謝武紀(jì)

（長(zhǎng)江師范學(xué)院 教師教育學(xué)院，重慶 408100）

真理問(wèn)題和人類文明一樣古老。人類文明進(jìn)程中的每一小步都與真理相關(guān)，甚至說(shuō)，都是人追求真理的表征和結(jié)果。但是，相對(duì)于人類自身及認(rèn)識(shí)的有限性而言，真理可能永遠(yuǎn)都是一個(gè)未知數(shù)，一種理論幻像，因而始終是一個(gè)懸而未決的理論問(wèn)題。但是，人們?cè)谡胬碚J(rèn)識(shí)上的不確定性并不能消解真理在人類生存中的價(jià)值和地位，真理的存在論意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于真理的認(rèn)識(shí)論意義，因而真理只有在其對(duì)于人的意義中去把握。

一、真理何以成為問(wèn)題

（一）作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的真理之衍變

當(dāng)人們提問(wèn)“真理是什么”的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)將其設(shè)定為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。在古希臘哲人中，赫拉克利特（Heraclitus）是最早提出“真理”的人，并用“aletheia”一詞標(biāo)識(shí)真理。但他直接將真理設(shè)定為一個(gè)自在之物，即事物的本來(lái)面目（真相），認(rèn)為“aletheia”的實(shí)現(xiàn)取決于人的智慧，即能夠善用“認(rèn)識(shí)自己的能力和思想的能力”，“智慧的作用就在于揭去遮蓋、把握真相‘a(chǎn)letheia’”[2]25，否則，人們“即便聽到了它，也不理解它，就像聾子似的”[2]22。在巴門尼德（Parmenides of Elea）那里，真理與認(rèn)識(shí)正式實(shí)現(xiàn)了聯(lián)結(jié)，從此進(jìn)入到哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論的范疇。在他看來(lái)，真理并非是實(shí)存于自然界中的自在之物，而是僅存在于人的思想領(lǐng)域的他物。換言之，真理指稱的是對(duì)存在本身的思考，真理只有依靠人們的思考和語(yǔ)言才能最終顯露出來(lái)。對(duì)真理真正下了明確定義的是亞里士多德（Aristotle）。他說(shuō)，事物“凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實(shí)為實(shí)、以假為假者，這就是真的”[3]191，簡(jiǎn)言之，“真理就是知與物的符合”[3]1。從此，判斷（命題）成為人們理解和認(rèn)識(shí)真理的處所，從知識(shí)論上主觀命題與客觀事物的符合邏輯來(lái)看待真理的先河從此被開啟。

到中世紀(jì)，世間萬(wàn)物都被視作上帝之造物，命題與物符合與否交由最高的審判者——上帝來(lái)裁斷。在這一時(shí)期，宗教教義事實(shí)上充當(dāng)了裁決真理最權(quán)威的大綱和藍(lán)本，或者說(shuō)，宗教教義本身就是真理藍(lán)本。

近代哲學(xué)發(fā)生認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后，思維和存在的統(tǒng)一性問(wèn)題重新成為哲學(xué)的核心問(wèn)題。盡管“唯理論”和“經(jīng)驗(yàn)論”在這一問(wèn)題上秉持不同的認(rèn)識(shí)進(jìn)路，但在邏輯起點(diǎn)上他們高度一致，即都堅(jiān)持把知對(duì)于“物”的符合作為衡量真理與否的標(biāo)準(zhǔn)?？档拢↖mmanuel Kant）的先驗(yàn)哲學(xué)將人視為自由的存在，意味著人眼中的客體并不是外在于主體的自在的客體，而是由主體通過(guò)選擇而重新建構(gòu)起來(lái)的對(duì)象，即觀念客體。從此邏輯出發(fā)，要實(shí)現(xiàn)知物符合，康德認(rèn)為只有將客體視作是符合于主體的客體才有可能。至此，康德通過(guò)他的“哥白尼式的革命”，將恒定知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)從關(guān)于物的觀念與物之間的符合轉(zhuǎn)換成主觀觀念與客觀觀念間的符合。

隨著近現(xiàn)代自然科學(xué)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，哲學(xué)的位序悄然發(fā)生了改變，由此，揭示真理的任務(wù)讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)則開始承擔(dān)起為科學(xué)提供辯護(hù)的任務(wù)。此一情景下，自然科學(xué)知識(shí)范式所內(nèi)蘊(yùn)的普遍主義、客觀主義、可還原性自然而然成為獲取和判斷真理所必須遵循的基本原則。

（二）真理問(wèn)題的出場(chǎng)

首先，來(lái)自徹底經(jīng)驗(yàn)懷疑論和相對(duì)主義的挑戰(zhàn)。真理遭遇的挑戰(zhàn)最早來(lái)自徹底經(jīng)驗(yàn)懷疑論者。徹底懷疑論者從人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性入手,認(rèn)為一切從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的知識(shí)都是不可靠的，因而判定一個(gè)事物是否為“真”的標(biāo)準(zhǔn)根本是不存在的。即便真理擺在我們面前，我們也無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)世界中尋求統(tǒng)一的證據(jù)去判定它是否就是真理。在“真”的問(wèn)題上，徹底懷疑論者持一概否定的立場(chǎng)，即“什么都不是”。作為懷疑論的現(xiàn)代變種的相對(duì)主義，雖然和懷疑論者一樣否認(rèn)終極真理的存在，但與后者迥異的是，它并不否定人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，反而充分肯定了一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的先在性,進(jìn)而提出了“一切皆為可能”，即“什么都是”的觀點(diǎn)。從認(rèn)識(shí)邏輯上看，相對(duì)主義同樣虛無(wú)化了真理，否定了真理的唯一性，因?yàn)椤笆裁炊际恰逼鋵?shí)就意味著“什么都不是”。

其次，真理所遭遇的語(yǔ)言和邏輯上的危機(jī)。在后結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)視域中，語(yǔ)言不僅僅具有工具性意義，也具有本體論意義。因而語(yǔ)言先在性地規(guī)定了人們思考的限度，也同時(shí)限定了認(rèn)識(shí)的邊界。單從工具論維度講，人們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)和表述毫無(wú)疑問(wèn)均需通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)，但語(yǔ)言本身的含糊性、理解上的歧義性及自身的文化性決定了人類不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)真理充分、完滿的表述。從這一意義上說(shuō)，語(yǔ)言在為人們認(rèn)識(shí)事物提供必要工具的同時(shí)，也構(gòu)成了影響和制約人們正確認(rèn)識(shí)事物的障礙。既然我們無(wú)法從邏輯上克服語(yǔ)言的障礙，何以保證被“言說(shuō)出來(lái)的東西”就是真理？既然真理體現(xiàn)了知—物的嚴(yán)格“同一”，那么，哪怕最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摱疾荒茏C明自身是“認(rèn)識(shí)符合人自身以外的事實(shí)”的唯一正確方式。事實(shí)上，即便一向以“嚴(yán)格、清晰、明確的觀念”而著稱的數(shù)理知識(shí)，在邏輯面前同樣遭遇了認(rèn)識(shí)上的“滑鐵盧”。比如，人們常常將物質(zhì)特性的差異歸為數(shù)值上的差異，并以此來(lái)標(biāo)舉這種客觀性和確定性。但是，數(shù)值是否比物質(zhì)自身更能體現(xiàn)“實(shí)在”？答案肯定是否定的。真實(shí)的情況是，為了發(fā)展出一個(gè)全面、嚴(yán)謹(jǐn)而充分的數(shù)論，數(shù)學(xué)大廈被源源不斷地補(bǔ)充引進(jìn)了諸多新的家庭成員——無(wú)理數(shù)、負(fù)數(shù)、虛數(shù)等等。也正是在這個(gè)意義上，卡西爾（Ernst Cassirer）指出，數(shù)學(xué)的科學(xué)價(jià)值并不在于它是事物的描述，而在于憑借數(shù)理方式進(jìn)行的理論建構(gòu)，其目的不過(guò)是“給予我們一個(gè)新的更為普泛的觀點(diǎn)，一個(gè)更為寬廣的知識(shí)的地平線”[4]108。

再次，多樣真理觀確證了真理認(rèn)識(shí)論的危機(jī)。如果說(shuō)，傳統(tǒng)意義上人們一般是著眼于從物的立場(chǎng)（客觀維度）去把握外在實(shí)體之本質(zhì)，系一種“外在真理觀”的話，那么，自康德以來(lái)的近現(xiàn)代哲學(xué)更多地是從人的內(nèi)在環(huán)境（主觀維度）出發(fā)去審視真理，因此被稱為“內(nèi)在真理觀”。內(nèi)在真理觀同時(shí)也分化成融貫論真理觀、實(shí)用論真理觀和語(yǔ)用論真理觀等多種真理觀。

具體說(shuō)來(lái)，融貫論真理觀所強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)的一致性和普適性，以唯理論為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。在唯理論的代表人物斯賓諾莎（Benedictus Spinoza）看來(lái),只有數(shù)學(xué)有且只能像數(shù)學(xué)那樣經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的邏輯推理和演繹而來(lái)的知識(shí)才是真實(shí)可靠的知識(shí)[5]。數(shù)理幾何一類的知識(shí)之所以是真的，在于它可以被毫無(wú)矛盾地納入到任何知識(shí)系統(tǒng)中，從而與命題系統(tǒng)中其他命題相融貫。因此，只有融貫的知識(shí)才是放之四海而皆準(zhǔn)的，但是它是依賴人的智慧進(jìn)行邏輯推導(dǎo)的結(jié)果。實(shí)用論真理觀或曰工具論真理觀是以經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的,認(rèn)為認(rèn)識(shí)真實(shí)與否僅具備心理學(xué)意義，即行為的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)（知識(shí)）與行為效果的評(píng)估之間是否對(duì)應(yīng)和符合。換言之，在實(shí)用論真理觀那里，人對(duì)于行為結(jié)果是否滿意是真理與否的唯一評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，即“有用的,即是真的”。語(yǔ)用論真理觀主要是從人的價(jià)值觀念、生存境遇出發(fā)來(lái)凸顯真理的歷史性和情景性，反對(duì)知識(shí)的絕對(duì)普遍性意義。真理是“某種我們的信仰之間及與表現(xiàn)于信仰系統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)之間的理想的一致性”[6]，因而真理的確定性只有在一定時(shí)空的主體的認(rèn)知系統(tǒng)之下討論才有價(jià)值。它實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了真理可能的條件性以及真理認(rèn)識(shí)上的相對(duì)性或境遇性。

歸結(jié)起來(lái)看,融貫論真理觀持有的是反經(jīng)驗(yàn)論的知識(shí)立場(chǎng)，肯定了邏輯的力量。工具論真理觀和語(yǔ)用論真理觀通過(guò)對(duì)人的內(nèi)部環(huán)境的體認(rèn)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)外部真理觀的超越。但是，無(wú)論是外部真理觀，還是內(nèi)部真理觀，始終未能從根本上超越由亞里士多德所開辟的“知—物”符合這一基本認(rèn)識(shí)框架[7]。此一意義上，如果認(rèn)定知物符合的前提是主體和客體、現(xiàn)象與實(shí)體的二分，那么現(xiàn)象世界和實(shí)體世界永遠(yuǎn)都存在著區(qū)隔，真理問(wèn)題的討論注定永遠(yuǎn)在路上。

二、真理問(wèn)題的實(shí)質(zhì)

一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，對(duì)真理的執(zhí)著是人類文明得以進(jìn)步的重要支撐，是人類正常交往的必要保障，也是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基本理?yè)?jù)所在。很難想象，如果祛除了真理，人類社會(huì)還可能獲得有序發(fā)展。因此，無(wú)論是哲學(xué)，還是科學(xué)，抑或是常識(shí)，都斷然無(wú)法容忍“世間并無(wú)真理可言”的結(jié)論。但認(rèn)識(shí)終歸是歷史的具體的人的認(rèn)識(shí)，真理終歸是人認(rèn)識(shí)的真理，離開了人，真理就失去了意義。

（一）真理的價(jià)值意涵

首先，就人類自身的存在而言，真理是人類精神的棲息之所。人既是一種物質(zhì)性的存在，也是一種精神性的存在,這意味著人的存在在本質(zhì)上是自由和必然的統(tǒng)一體。在人的認(rèn)識(shí)世界中，一切皆有可能卻又遙不可及。其中，自由是實(shí)現(xiàn)可能的保障，必然則構(gòu)成了可能的根本依據(jù)。人對(duì)自由的向往，決定了人對(duì)必然的追求永不會(huì)止步，這自然會(huì)使人的精神處在途中跋涉的“不在家”狀態(tài)。正如人曾創(chuàng)設(shè)了上帝，并在這種假定中享受自身靈魂的安棲一樣，在“上帝已死”的近現(xiàn)代社會(huì)，人們通過(guò)對(duì)真理的堅(jiān)守繼續(xù)葆有自身的生命活力和旺盛斗志。真理的存在無(wú)疑為跋涉中的人們重新點(diǎn)亮了一盞“心燈”——它激發(fā)著人們，引導(dǎo)著人們，規(guī)范著人們。然而，在永遠(yuǎn)充滿未知數(shù)的世界面前，這一路途注定不會(huì)是一帆風(fēng)順的；人們?cè)谡鞣粋€(gè)又一個(gè)可能的同時(shí)，也預(yù)設(shè)了同樣多甚至更多的不可能。然而，這種從不可能到可能的生命實(shí)踐會(huì)使真理之燈愈發(fā)明亮，它昭示了人們?cè)谮呄蛘胬淼木窦覉@的路途中會(huì)永不停息。

其次，從人類的求知本性來(lái)說(shuō)，對(duì)真理的追求是人類基本的生活方式。亞里士多德有言：求知是人類的本性。求知表面上雖然體現(xiàn)為人對(duì)知識(shí)的追求,但其實(shí)際意義并不在于獲得某種確定性的結(jié)果，而在于求知過(guò)程本身帶給人們的意義：精神上的愉悅和自我實(shí)現(xiàn)的快感。通過(guò)求知，一方面實(shí)現(xiàn)了人對(duì)外物和自身的改造，另一方面也在精神層面激活了人的自我認(rèn)同和主體意識(shí)。一言以蔽之，求知本身是人之為人特有的生活方式，也是人和其它動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。求知過(guò)程就是從無(wú)知到有知、從遮蔽到解蔽的不間斷過(guò)程；這一過(guò)程如果失卻了真理的引導(dǎo)和規(guī)范，知識(shí)活動(dòng)就會(huì)失去方向，知識(shí)活動(dòng)的意義就無(wú)法彰顯，求知活動(dòng)就不能說(shuō)是一種高度自覺(jué)的活動(dòng)。從這一意義上說(shuō)，求知的過(guò)程就是對(duì)真理無(wú)限追求的過(guò)程，真理是人類知識(shí)活動(dòng)的唯一尺度。與此同時(shí)，這一過(guò)程本身就是對(duì)“人是什么”或“人的活動(dòng)是什么”的最好詮釋。

最后,從科學(xué)存在的立場(chǎng)來(lái)講，真理毫無(wú)疑問(wèn)是科學(xué)永遠(yuǎn)的規(guī)范和追求。人的求知本性，必然通過(guò)一定的知識(shí)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)，這種知識(shí)活動(dòng)就是科學(xué)研究。所以科學(xué)從詞源上講就是知識(shí)，它反映了人們對(duì)真理的歸順和追求。正是出于對(duì)真理的追求，人類才賦予了科學(xué)以極大的信任，認(rèn)為通過(guò)恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)實(shí)驗(yàn)、嚴(yán)格推理和實(shí)踐檢驗(yàn)最終能認(rèn)識(shí)和把握事物的規(guī)律，了解事物的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、變化及秩序等等。在真理信念的持續(xù)驅(qū)動(dòng)下，科學(xué)取得了一個(gè)又一個(gè)的成就，這種結(jié)果反過(guò)來(lái)又強(qiáng)化了人們對(duì)于真理的信仰，從而持續(xù)地推動(dòng)著科學(xué)的發(fā)展。

（二）人是真理問(wèn)題發(fā)生和解決的關(guān)鍵

無(wú)論何種意義上的知識(shí)活動(dòng)，都有一個(gè)共同目標(biāo)，即對(duì)“需要說(shuō)明的任何事物,找出令人滿意的說(shuō)明”[8]。雖然任何知識(shí)活動(dòng)都毫無(wú)例外地需要服從真理，但我們也不得不承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，即任何認(rèn)識(shí)都是人的認(rèn)識(shí)，都具有一定的歷史條件性，所以人的認(rèn)識(shí)和真理（絕對(duì)真理）都有一定的距離。實(shí)踐是縮小這種差距的可靠選擇，“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正因?yàn)檎軐W(xué)僅僅把這看作理論的任務(wù)”[9]。“一切社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。所有把理論導(dǎo)向神秘主義方向去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這一實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵10]60但實(shí)踐也只有相對(duì)于人來(lái)說(shuō)才有意義，或者說(shuō)，實(shí)踐是對(duì)人的本質(zhì)的界定?！霸隈R克思的意義上，實(shí)踐（praxis）是特指人自由自覺(jué)地創(chuàng)造世界以及自身的活動(dòng)；通過(guò)實(shí)踐，人類將自己與所有其他存在物從根本上區(qū)別開來(lái)。此意義上，人是實(shí)踐的存在物，‘實(shí)踐’是馬克思主義的核心概念，馬克思主義是‘實(shí)踐’的‘哲學(xué)’。”[11]

海德格爾從存在論出發(fā)，指出如果將“符合”的意義僅限于不同的“存在之物”間的肖似（形式上的肯定）的話，那么缺失了“意義”考量的形式化規(guī)定并不足以從根本上表詮真理的實(shí)際意涵，因而必須先明了“符合”是何種意義上的符合才有可能[12]251。進(jìn)而在形式規(guī)定上，海德格爾將真理做出了兩種區(qū)分：一是作為知識(shí)存在形式的“命題真理”（物對(duì)知的符合），二是體現(xiàn)為世界本來(lái)圖景的“事實(shí)真理”（知對(duì)物的符合）。顯然，命題并不能反映普遍意義上的真，“命題的‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在”，要達(dá)到始源的真理（事實(shí)真理），有且只有通過(guò)“此在的展開狀態(tài)”才有可能[12]254。通過(guò)這一設(shè)定，海德格爾既肯定了真理的絕對(duì)性意義，又超越了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上將真理簡(jiǎn)單籠統(tǒng)地理解為“知”與“物”間肖似關(guān)系的偏頗。在他這里，真理被賦予了直接的實(shí)踐意義和生存意涵。也就是說(shuō)，在海德格爾這里，“真理何以可能”的問(wèn)題顯然不是一個(gè)純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐論、存在論的問(wèn)題。只有確定了真理存在的意義，才能明了真理之內(nèi)涵，亦即真理的內(nèi)涵是由價(jià)值、意義所決定的。

唯有如此，“真理存在”才能消解懷疑論者的懷疑，其本質(zhì)也才能得以被理解。在此意義上，即便是懷疑論者的懷疑，同樣可以被理解為是追求真理的重要一環(huán)。理由在于，如果不是因?yàn)樽穼ふ胬恚矡o(wú)須做出任何懷疑。

三、真理在人的自我理性省思中得以顯現(xiàn)

在古希臘自然哲學(xué)中，最先被納入人類視域的并非人自身，而是外在于人的自然界。“在對(duì)宇宙的最早的神話學(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)原始的人類學(xué)與一個(gè)原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問(wèn)題與人的起源問(wèn)題難分難解地交織在一起?！盵4]6換言之，當(dāng)人們以哲思的方式提問(wèn)自然時(shí)，實(shí)際上也在更深層次上開啟了“尋找我自己”的歷程。著名的“斯芬克斯之謎”預(yù)示：認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底是人的認(rèn)識(shí)，不首先洞察人的秘密何以把握自然的奧秘？人，確切地講是歷史的具體的人構(gòu)成了人類知識(shí)活動(dòng)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，不把握“人是什么”這一主題就無(wú)法澄清“真理是什么”。反過(guò)來(lái)，對(duì)真理的確認(rèn)和堅(jiān)守?zé)o非也是為了更好地關(guān)注人、理解人和成就人。易言之，真理問(wèn)題和人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的探索是高度一致的。

（一）人在對(duì)自然本源的探尋過(guò)程中發(fā)現(xiàn)真理

與人類早期的生存狀態(tài)一致，人們對(duì)世界本源問(wèn)題的思考和答案必定會(huì)著眼于作為人之安身立命根據(jù)的自然界。這種認(rèn)知特點(diǎn)決定了早期哲人都會(huì)直接從具相世界中尋找世界共同的“始基”，并將其歸結(jié)為某種具體的存在。如泰勒斯（Thales）認(rèn)為“水”是世界的本源，阿那克西美尼（Anaximenes）將“氣”作為世界的本源，赫拉克利特（Heraclitus）認(rèn)為萬(wàn)物都源于“火”等等。從諸種見仁見智的關(guān)于世界的本源的解釋中，不難管窺這樣一個(gè)理論上的事實(shí)：離開了人之“在者”是無(wú)論如何把握不了存在之“是其所是”的，而人類對(duì)世界始基的本體論解答的演變本質(zhì)上就是人的認(rèn)識(shí)形式的嬗變過(guò)程，它體現(xiàn)了人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所固有的、須臾不可逃離的性質(zhì)——主觀性以及深寓于其中的文化性、歷史性。對(duì)世界始基回答的差異在凸顯了人類認(rèn)識(shí)的有限性以及人與終極真理的距離的同時(shí)，還凸顯了“我是誰(shuí)”“我從哪里來(lái)”這一類根本性問(wèn)題。

當(dāng)古希臘哲人力圖以自然本體方式闡釋現(xiàn)實(shí)存在時(shí)，一個(gè)不容忽視的問(wèn)題以尖銳的方式呈現(xiàn)在人們面前，即所謂自然本體是如何為人所知的？既然人們關(guān)于世界“本源”的認(rèn)識(shí)如此不同，那么什么才是世界的真正“本源”？這一問(wèn)題最先引起了赫拉克利特的注意，他以“尋找過(guò)我自己”的理論承諾開啟了內(nèi)向型理論思考的先河。在赫拉克利特看來(lái)，人是智慧的動(dòng)物，智慧是人區(qū)別于一般自然物的根本標(biāo)志。正是因?yàn)槿司哂兄腔郏P(guān)于世界本源的討論才得以可能。但在赫拉克利特這里，人之智慧是在“自然人”這一框架下論述的，亦是說(shuō)，人的智慧被納入到世界“本源”的統(tǒng)一解釋框架之下，人的智慧不過(guò)是對(duì)統(tǒng)一的自然規(guī)律的遵從。所以要化解認(rèn)識(shí)上的沖突，關(guān)鍵還要從人與自然的內(nèi)在一致性中去尋找。顯然，盡管赫拉克利特認(rèn)識(shí)到了人的認(rèn)識(shí)的正當(dāng)性，但僅僅從“自然人”的基礎(chǔ)上理解人的本質(zhì)，并沒(méi)有超越那個(gè)時(shí)代的自然本體論的窠臼。當(dāng)然，赫拉克利特“尋找過(guò)我自己”在西方哲學(xué)史上無(wú)疑具有里程牌式的意義，也正是源于“尋找過(guò)我自己”所內(nèi)蘊(yùn)的自然主義人性論啟蒙，赫拉克利特的自然主義人性論構(gòu)成了后世人本主義、主體主義、唯物主義的理論淵藪。

如果說(shuō)赫拉克利特以“自然人”的詮釋方法使古希臘哲學(xué)中的人的地位得到拓展的話，普羅泰戈拉（Protagoras）則以“人是萬(wàn)物的尺度”的命題推翻了此前“定于宇宙、安排生命”，將人與自然同置于一個(gè)“邏各斯”支配之下的理論預(yù)設(shè)?！叭耸侨f(wàn)物的尺度，是存在之物之存在的尺度，也是不存在之物不存在的尺度。”[2]138亦即，并不存在支配包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物的邏各斯，因?yàn)槿俗陨砭褪浅叨取ＬK格拉底充分揚(yáng)棄了前人的思想，開啟了主體主義哲學(xué)之路。他宣稱，“我所研究的并不是田地和樹木，而只是城里的人”[13]，“在一切動(dòng)物中，只有人才是名副其實(shí)的，因?yàn)橹挥腥藢?duì)他所見到的事物進(jìn)行關(guān)照”[14]。從“非自然”的“社會(huì)性”立場(chǎng)切入對(duì)人的思考，他把對(duì)人的思考分解為兩個(gè)彼此聯(lián)系的層面。

其一，認(rèn)識(shí)你自己。蘇格拉底高度肯定了人的主體性地位，但是，人及人的生活并非是完滿和真實(shí)的，只有經(jīng)過(guò)省思的生活才是值得過(guò)的，所以他一再借助于德爾斐神廟上“認(rèn)識(shí)你自己”的神諭提示人們，只有在堅(jiān)持外在追問(wèn)和自我反思的前提下才能走向真理的澄明。正是這種統(tǒng)一，構(gòu)成了人的本質(zhì)特征——理智。在蘇格拉底看來(lái)，人的靈魂或理智，就是知識(shí)的主體。人的靈魂和理智主要表現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)的能力，這種認(rèn)識(shí)的能力就是知識(shí)的能力。其中，“認(rèn)識(shí)你自己”是獲取真理的途徑。質(zhì)言之，真理只能求知于內(nèi)，而不能訴諸于外。

其二，理性是區(qū)別人性之善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在蘇格拉底看來(lái)，當(dāng)人舍棄了自然與感性的東西，將獲取真理的途徑訴諸于理性時(shí)，良知才會(huì)被喚醒，潛藏在心靈中的“善”的普遍觀念才會(huì)被把握，最終，潛在的善轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的善，人的靈魂將會(huì)得到凈化，“善”將成為靈魂的主宰。只有理性才能將真與善完全統(tǒng)一起來(lái)，這就是“知識(shí)即美德”的根本理?yè)?jù)。而能開啟人類智慧的鑰匙，莫過(guò)于“承認(rèn)自己的無(wú)知”。

（二）真理在人的自我歷史設(shè)定中被揭示

在很多人看來(lái)，柏拉圖的“理念”阻斷了蘇格拉底等人所開辟的主觀理性前行的道路，是繼普羅塔哥拉、蘇格拉底主體主義曙光一現(xiàn)之后，重新將“自我”置于與自然本體論一樣的神秘認(rèn)識(shí)“黑箱”中去了。但事實(shí)上，柏拉圖雖然以“理念”的設(shè)定在本體意義上重新規(guī)約了宇宙，但“理念”本身也蘊(yùn)含了對(duì)人內(nèi)心世界的積極喚醒和拯救的意義，賦予了人自我認(rèn)識(shí)之必要性的理性之光，無(wú)疑是對(duì)蘇格拉底“理智論”的自然承續(xù)和理論深化。

柏拉圖將人的心靈分為理性、情感和欲望三個(gè)不同層次。其中，智慧關(guān)照整個(gè)靈魂，占統(tǒng)治地位，而激情則是它的附屬和同盟[15]。只有當(dāng)理性真正統(tǒng)領(lǐng)情感和欲望時(shí)，人才可能是自己真正的主人。在《理想國(guó)》中，柏拉圖詳細(xì)描繪了一個(gè)具有等級(jí)從屬關(guān)系的社會(huì)，貫穿全書始終的一個(gè)觀點(diǎn)就是理性對(duì)于情感和欲望的統(tǒng)攝功能，國(guó)家的最高領(lǐng)袖應(yīng)該由最具理性和智慧的“哲學(xué)王”來(lái)?yè)?dān)任。因循這一理論框架，柏拉圖創(chuàng)辦的“阿加德米學(xué)園”（Academy）始終以培養(yǎng)“愛(ài)智之人”為旨?xì)w。不難看出，柏拉圖一方面肯定“理念”對(duì)于整個(gè)世界的本體意義，另一方面通過(guò)強(qiáng)調(diào)理性來(lái)拓展人類自我反思的意義。“理念”作為古希臘哲學(xué)理性自覺(jué)的最高形態(tài)，將對(duì)人的思考重新引向了一個(gè)形而上的領(lǐng)域，這又導(dǎo)致了人的理性自覺(jué)的遮蔽和異化，最終成了理性失落的淵藪。這無(wú)異于將人的存在帶進(jìn)了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)黑箱。雖然亞里士多德后期試圖從人的類活動(dòng)出發(fā)進(jìn)行新的闡釋，但其本體論思想并沒(méi)有發(fā)生根本性改變。

從亞里士多德開始，“吾愛(ài)吾師，但吾更愛(ài)真理”的信念進(jìn)一步深化了蘇格拉底關(guān)于人性的社會(huì)性闡釋。他從“人天生是一種政治動(dòng)物”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，解釋了社會(huì)教育與行為實(shí)踐對(duì)人的美德形成的作用。他說(shuō)，離開了世俗，善行就無(wú)法得到實(shí)踐，“諸善德實(shí)際上就包含在社會(huì)的公務(wù)和城邦的活動(dòng)中”[16]。所以，這種環(huán)境決定論思想超越了此前人性論的狹隘，將哲學(xué)對(duì)人的反思轉(zhuǎn)向了社會(huì)歷史領(lǐng)域，為后世哲學(xué)發(fā)展提供了新的視角。

人終歸是歷史性的，對(duì)待思想和真理，我們同樣需要?dú)v史的態(tài)度。但這并不是說(shuō)思想只具有時(shí)代意義，而是說(shuō)思想本身的發(fā)生只有在特定的時(shí)代背景下才有可能。換句話說(shuō)，不管思想如何經(jīng)典，我們都能從中發(fā)現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的基因；任何一種思想和理論背后，必然有其存在的時(shí)代內(nèi)涵。恰如馬克思所言，人們創(chuàng)造自己歷史的過(guò)程本質(zhì)上是一種在既定的、歷史性的條件下的創(chuàng)造過(guò)程[10]459。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)人們解讀每個(gè)時(shí)代中他人的歷史時(shí)，這些被作為研究對(duì)象的人，包括研究者自己，一并構(gòu)成了整臺(tái)歷史劇的劇作者和劇中人。雖然其后期的思想對(duì)前期的思想有某種超越性，但此種超越也只有在時(shí)代語(yǔ)境中理解才有意義。

不管人們?cè)谡胬韱?wèn)題上有多大爭(zhēng)議，真理永遠(yuǎn)是知識(shí)活動(dòng)的不變追求，也是維系人類一切知識(shí)活動(dòng)的不可或缺的至關(guān)重要的“幻像”。不僅是“真理”這一議題，哲學(xué)中幾乎所有的形而上學(xué)概念其實(shí)都遭遇到類似的認(rèn)識(shí)論困境。真理問(wèn)題表面上指涉了人對(duì)真理認(rèn)識(shí)（視界）的問(wèn)題，但歸根結(jié)底指涉的卻是人自身的問(wèn)題。這意味著，真理問(wèn)題的解決既取決于人們?cè)谔剿髡胬淼倪^(guò)程中對(duì)真理是否保持著足夠的虔誠(chéng)，也離不開開放自由的外部環(huán)境，正如恩格斯在《反杜林論》中所指出的，對(duì)一個(gè)命題的認(rèn)識(shí)越自由，就越接近必然[17]。更為關(guān)鍵的是，人們應(yīng)該對(duì)自身的有限性保持足夠的警醒和訴諸自覺(jué)的反思。