唐艷霞

（云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明650091）

拉祜族屬跨境民族，主要分布在中國的云南省和緬甸、泰國、越南、老撾等東南亞國家的山區(qū)和半山區(qū)，在中國，拉祜族主要分布在云南省瀾滄拉祜族自治縣、臨滄的雙江縣和南美鄉(xiāng)，其中瀾滄拉祜族自治縣是拉祜族人口分布最多的地區(qū)。從整個瀾滄拉祜族自治縣來說，酒井鄉(xiāng)老達保拉祜族村寨是宣傳拉祜族文化的重要窗口。老達保寨是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)拉祜族史詩《牡帕密帕》和蘆笙舞的保護傳承基地，2007年，該村的李扎戈、李扎倮進入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人名錄，現(xiàn)在還有省級和市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人李扎莫和李娜努也住在該村，保存較為完整的拉祜族史詩《牡帕密帕》吸引了眾多的學(xué)者前來調(diào)查研究。老達保寨的四位史詩傳承人在演唱和傳承《牡帕密帕》的過程中，對拉祜族最大的神“厄莎”極為崇拜，他們講到現(xiàn)在拉祜族“建房子”“吃茶葉”“跳蘆笙舞”等習(xí)俗都是厄莎所教，人也是從厄莎種的葫蘆中出來的。他們對厄莎的信仰是對拉祜族原始宗教信仰的直接反映。但同時，老達保的四位史詩傳承人又是基督徒，遵循著基督教所規(guī)定的行為準(zhǔn)則。

一、集體記憶下的社會身份認(rèn)同：老達保史詩傳承人的基督教信仰狀態(tài)

在老達保，幾乎村子里的人都信仰基督教，村民每周去教堂做禮拜的時間很多，傳道員李扎襪①講，每周二、周六晚上及周日都要去教堂做禮拜，周日要做四次禮拜，早上8點一次，男女村民都可以去，中午12點是女人做禮拜，下午3點是青年團契，晚上20點還有一次，男女村民都可以去。至于為什么一周要做這么多次禮拜，李扎襪講到在他之前老達保還有兩位牧師，1915年基督教傳到糯福，1926年牧師就開始在糯福大教堂學(xué)習(xí)，牧師當(dāng)時學(xué)習(xí)到的基督教就是這樣子的，然后牧師把他從糯福學(xué)到的基督教做禮拜的規(guī)定再傳到老達保。李扎襪出生于1960年，他講到的基督教傳到糯福以及在他之前的兩位牧師在糯福學(xué)習(xí)基督教的行為是他聽來的，而非他的親身經(jīng)歷，他講述這些事件的過程，正是記憶的凸顯過程。這種并非個人切身經(jīng)歷的記憶，更多地來源于集體記憶，以“說—聽”的方式被社會中的個人習(xí)得，并內(nèi)化為個體記憶的一部分，形成個體與個體、個體與群體認(rèn)同的心理基礎(chǔ)。

在老達保，四位“非遺”傳承人的個體記憶也帶有這種特點。他們講到自己信仰基督教的原因時，都說到是因為家里長輩信基督教，在他們小時候就教他們信，沒有一個傳承人說到他們信仰基督教是因所經(jīng)歷的的重大事件引發(fā)的，他們對于基督教的信仰其實是被選擇的過程。在被選擇的信仰狀態(tài)下，他們對基督教信仰的最初記憶主要來源于父母輩的記憶，是集體記憶的接受。他們從懵懵懂懂時開始感受并學(xué)習(xí)基督教相關(guān)知識，到堅持，再到現(xiàn)在的自覺信仰，這一方面說明了他們的個人記憶具有能夠承接集體記憶并融合集體記憶的包容性，另一方面也說明記憶是一個包含著過去的、現(xiàn)在的與未來的可塑性的動態(tài)系統(tǒng)。記憶是人們對過去的知識和情感的表象化認(rèn)知過程，但又不僅僅是過去事件的搬運工，而是記憶主體根據(jù)自身所處的當(dāng)下現(xiàn)實而喚起的過去事件并賦予意義的主體行為，與記憶主體在當(dāng)下現(xiàn)實以及未來期待中所屬的社會集團的自我認(rèn)同有密切的聯(lián)系。在四位史詩傳承人生活的老達保寨中，幾乎所有村民都是基督徒，基督教信仰已成為村民的日常生活行為，四位史詩傳承人作為老達保寨的一員，自然要融入村民，得到村民的集體認(rèn)可，而基督教信仰恰恰提供了途徑。在此記憶基礎(chǔ)上形成的身份認(rèn)同，具有明顯的社會文化意義，他們并不會認(rèn)為自己是作為基督教信仰者的拉祜族史詩傳承人，而只是生活在老達保寨中的拉祜族村民。

二、怎么記憶：主耶穌esha信仰與“厄莎”信仰

拉祜族對最大的神“厄莎”的信仰由來已久，他們堅信天地萬物的創(chuàng)造都是厄莎所為，對“厄莎”心存敬仰和敬畏，這在今天四位非遺傳承人那里表現(xiàn)得最為明顯。他們最喜歡唱也經(jīng)常在儀式場合如蓋新房、結(jié)婚等場合唱《牡帕密帕》中“造天地”和“扎笛娜笛”的部分，這部分是對人自身以及人所置身的生活環(huán)境的解釋，是與人的切身利益密切相關(guān)的內(nèi)容，他們把這一切都?xì)w功于厄莎的創(chuàng)造，由此可看出天神“厄莎”在他們心目中的分量。在老達保的四位史詩傳承人那里，“厄莎”不僅僅指的是“天神厄雅莎雅”，還指稱“上帝”，因為“厄莎”的同音詞esha在他們所信仰的基督教中就是對“主耶穌”的稱呼。

李扎迫（李扎戈的孫子）解釋“耶穌”在拉祜語中讀作“esha”，這個語音與“厄莎”相同，曾有學(xué)者對此作出研究認(rèn)為基督教作為外來文化，需要依托拉祜族最有影響力和生命力的厄莎信仰作為載體進行傳播發(fā)展[1]，所以把主耶穌的拉祜語發(fā)音設(shè)置為“esha”，這就與拉祜族信仰的“厄莎”一樣了，拉祜族因此才接受了基督教信仰。筆者認(rèn)為，老達保拉祜族尤其是四位“非遺”傳承人對《牡帕密帕》內(nèi)容非常熟悉，對厄莎身份、地位、貢獻記憶更是深刻。他們對主耶穌esha的信仰，其實是“厄莎”信仰的另一種存在形態(tài)。

（一）作為身體實踐的記憶：非遺傳承人的主耶穌esha信仰

“身體實踐”是保羅·康納頓在《社會如何記憶》中提出的重要概念。為了說明什么是身體實踐以及記憶如何在身體實踐中沉淀和積累，保羅·康納頓將“身體實踐”區(qū)分為“體化實踐”和“刻寫實踐”。對于個體而言，體化實踐更經(jīng)常被用到，“一個微笑或一次握手或見面打招呼說話，都是一個傳達人或者一些傳達人以他們自己現(xiàn)在的身體舉動來傳達的信息；只有他們親身在場參與這個具體活動，才能傳達信息?！盵2]對于這些實踐，身體利用它的功能對其進行記憶，并在日常生活中按照一定的社會要求完成，體化實踐在生活中已經(jīng)變得日?；?，以致于會忽略它的存在，就像文化對“坐姿”這種簡單而日常化的行為一樣，記憶有不言而喻的重要性——權(quán)力和等級一般通過相對于他人的某些姿勢來表達。從文化意義上看，極其日常化的、普通的身體實踐提供了記憶方法。

李扎戈全家人都在的時候，他們會在飯前禱告，由李扎迫主持，但只有筆者、李扎戈和他的妻子在家的時候，飯前就沒有禱告；在李娜努家吃飯時也是如此，只有筆者和李娜努兩個人吃飯，飯前也沒有禱告；和李扎莫去吃殺豬飯，李扎莫也是沒有禱告就開始吃飯。還有一次在李扎戈小女兒家吃殺豬飯，飯菜擺好在餐桌上，李扎戈已經(jīng)拿起了筷子，他的女兒用拉祜語跟他說了一句話，他放下筷子，站起來開始禱告。幾位史詩傳承人對基督教飯前禱告的儀式并未嚴(yán)格遵守，只有在他人（其他基督教信仰者）在場時，他們才有禱告的意識，這并不是一個虔誠的基督徒應(yīng)有的做法。身體記憶是最誠實的，他們的身體記憶折射出他們的信仰習(xí)慣。

（二）復(fù)合記憶：從《圣經(jīng)》到“厄莎”信仰

邵卉芳在《記憶論——民俗學(xué)研究的重要方法》[3]中認(rèn)為身體記憶有復(fù)合性，身體記憶概念的使用并不僅僅局限于個人記憶的范疇之內(nèi)，還同時適用于集體記憶、社會記憶與國家記憶等范疇。那么，作為身體記憶一部分的“頭腦中的記憶”是否也具有這個特性呢？筆者以為這個答案是肯定的。“頭腦中的記憶”涵蓋過去的與當(dāng)下的記憶、融合選擇性記憶和遺忘性記憶，也即記憶會根據(jù)記憶主體當(dāng)下所處的情景選擇符合集體認(rèn)同和社會認(rèn)同的記憶，遺忘自己所不熟悉的記憶。

李扎莫頭腦中復(fù)合記憶的表現(xiàn)是：李扎莫講耶穌在瑪利亞肚子里時吃血果子，一個月吃一個，十個月出來了，所有的動物肚子里都有人窩②，沒有人窩就沒有吃的，就不能長大，每個人都是慢慢的吃的，慢慢的長大，這和李娜努講厄莎出生的過程幾乎是一模一樣的，而李娜努的《牡帕密帕》又是跟著李扎莫學(xué)的。李扎莫還講到瑪利亞的兒子是老天爺耶穌，他只能活33年，救了其他的人，人才生存下來，但講到老達保的人是哪里來的時候，他又說到是從葫蘆里來的。李扎莫十三四歲開始學(xué)唱拉祜族史詩《牡帕密帕》，二十五歲已經(jīng)全部會唱，作為一個史詩傳承人，到今天為止，他完整演唱《牡帕密帕》的次數(shù)無法計算，《牡帕密帕》的演唱早已經(jīng)成為他日常生活中的一部分。在教堂里，作為《圣經(jīng)》學(xué)習(xí)者，李扎莫主要是“聽”。所以，在被邀請講“耶穌出生”的內(nèi)容時，他一方面要認(rèn)同自己基督教信仰者的身份，調(diào)動起對《圣經(jīng)》的記憶，但另一方面對《牡帕密帕》內(nèi)容的深刻記憶又無法回避，這就出現(xiàn)了記憶的復(fù)合，并且李扎莫選擇“厄莎出生”的深刻記憶彌補《圣經(jīng)》中“耶穌出生”的模糊記憶或記憶缺失部分，從而構(gòu)建起其基督教信仰者的身份。但也正是記憶的復(fù)合性，顯示出李扎莫是將拉祜族的宗教信仰與基督教信仰分開來看待的，他首先認(rèn)同的是拉祜族的身份及文化，然后接受基督教信仰，并將其內(nèi)化為具有拉祜族特色的基督教信仰。李扎莫對耶穌的講述其實還是對“厄莎”的講述。

（三）個人記憶與社會記憶：對一次完整的禮拜活動的分析

2017年1月18日，在老達保的教堂中進行了一次禮拜活動，這次禮拜的主題是“教拉祜人怎么過年”。

晚上19:55，提醒村民參加禮拜的鐘聲響起，但此時還沒有村民來到教堂。

晚上20:10，村民陸陸續(xù)續(xù)來了到教堂，他們把鞋子放在教堂門口，光腳走進教堂，在其他村民還沒有來的時候，先禱告，然后看看拉祜文的《圣經(jīng)》，拉祜族史詩傳承人李扎戈、李扎倮也來了，李扎莫因為生病沒有來。

20:12 從班利來的一位老人先用拉祜語講了一會兒，然后領(lǐng)唱贊美詩。

20:22 傳道員李扎襪講經(jīng)，講完后帶領(lǐng)大家禱告，領(lǐng)唱贊美詩。

20:28 班利來的老人帶領(lǐng)大家禱告。

20:32 傳道員李扎襪領(lǐng)唱，四位男村民兩位女村民合唱贊美詩。

20:36 傳道員李扎襪帶領(lǐng)大家禱告。

20:39 傳道員李扎襪領(lǐng)唱贊美詩。

20:42 班利來的老人講經(jīng)，其他村民都在認(rèn)真地聽老人講。

20:55 教堂的人邀請筆者一行人唱贊美詩，合唱了一首《奇異寶典》。

21:00 教堂的村民一直唱詩，禱告，在這個過程中，李扎戈和李扎倮并沒有全程都唱詩（在禮拜結(jié)束后的訪談中，李扎戈和李扎倮說他們沒唱是因為年紀(jì)大了，眼睛看不見了，耳朵也不好了，學(xué)不會），整個禮拜活動持續(xù)到21:10結(jié)束。

活動結(jié)束以后，李扎戈在家換了拉祜族民族服裝后去村寨廣場觀看本民族的歌舞表演。

這次的禮拜活動中仍然是用拉祜語進行的，筆者請李扎戈的孫子李扎迫當(dāng)翻譯，班利來的老人在禮拜上講到在《利末記》中上帝有讓骸骨一個接一個地復(fù)活的能力，上帝的這種做法需要老達保的村民學(xué)習(xí)，“如今我們在基督里，彼此相愛，不管是進新房，結(jié)婚，跳舞，邀請巖田教會、東佛教會、東崗教會、班利教會，邀請很多，這就是骸骨一個連接一個的樣子，你的教會，我的教會，軟弱的話，邀請別的教會幫助；在建蓋教堂上的資金不足，培訓(xùn)、牧?xí)系牟蛔悖埢ハ鄮椭?，這就是骸骨一個接一個的意義，這是我們要學(xué)習(xí)的一個話題?！边@與拉祜族“互幫互助”的傳統(tǒng)有異曲同工之妙。

老人還將拉祜族傳統(tǒng)的“禮”、對中國共產(chǎn)黨的感恩與基督教的教義結(jié)合起來，“今天的日子里，日子過得很好，要感謝我們的領(lǐng)導(dǎo)、政府，我們要衣服就送給我們，沒有吃的就給我們吃的，也感謝共產(chǎn)黨的關(guān)心，我們不忘恩。今天我們的領(lǐng)導(dǎo)、縣委領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)心很周到，所以要在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，鄉(xiāng)、村委會領(lǐng)導(dǎo)的領(lǐng)導(dǎo)下，寨子老人隊委會的領(lǐng)導(dǎo)下，聽從，服從，因為領(lǐng)導(dǎo)我們是為了我們吃住得好，生活過得好。今天我們過大年是贊美上帝，吹蘆笙，跳擺舞贊美上帝，大衛(wèi)的時代就已經(jīng)說過了，教導(dǎo)了那個時代神的子民，如今也在教導(dǎo)我們這一代神的子民，我們每個人都好好思考上帝的話語，也要服從黨的政策領(lǐng)導(dǎo)，好好過年，好好生活，好好學(xué)習(xí)。”拉祜族對中國共產(chǎn)黨和政府的感恩與他們對解放前和解放后社會生活變化的記憶密切相關(guān)。

“在圣經(jīng)里，主耶穌做給了榜樣，主耶穌給自己的門徒洗腳，因此主給我們做榜樣，所以，今天我們都得去跟長輩、父母、親戚洗手（禮儀），像主耶穌洗門徒的腳一樣，我們也要彼此服侍，彼此跟老人拜年洗手。所以，新年接新水，熱好了之后，拿著去拜年、洗手，這是拉祜族傳統(tǒng)的禮儀，也是主的教導(dǎo)。新的一年，老達保人蒙上帝的賜福，復(fù)興教會，復(fù)興靈命。”在這里，老達保村民將他們要在過年時遵循的“吹蘆笙”“跳擺舞”“拜年”“洗手”的禮理解成是主耶穌的教導(dǎo)，但在《牡帕密帕》里，這些禮都是厄莎教的，“厄莎”與“主耶穌”在他們的記憶中已經(jīng)融合為一個存在。老人是李扎戈的好朋友，每年都會來李扎戈家住一段時間，李扎戈也明確表示他覺得老人講的很對。

法國社會學(xué)家哈布瓦赫對于個人記憶與社會記憶的關(guān)系這樣理解：個人記憶只有在社會化的過程中才能形成，個人記憶具有社會性并受社會的制約。因此對史詩傳承人的口述史研究很有必要，屬于史詩傳承人的個人記憶其實與社會記憶有千絲萬縷的聯(lián)系，透過個人記憶，可以審視社會的某些變化和特征[4]。李扎戈說“人是上帝創(chuàng)造的”和“人從葫蘆里出來”這兩個說法都對，還說《牡帕密帕》里面好的東西他信，不好的東西他不信，到底什么是好的，什么是不好的，他說中國共產(chǎn)黨說是好的他就信，中國共產(chǎn)黨說不好的他就不信。在這里，他將對原始宗教、基督教、中國共產(chǎn)黨的記憶糅合在一起，這與他現(xiàn)實中所擁有的“《牡帕密帕》傳承人”“基督徒”“中國共產(chǎn)黨員”的身份有關(guān)，與使他一步步擁有這些身份的社會變化的記憶有關(guān)。

三、結(jié)語

記憶論因為它的一些缺陷，如“錯誤的記憶”“虛構(gòu)的記憶”等觀點，致使其目前無法成為民俗學(xué)研究的主流方法，但不能否認(rèn)其對民俗學(xué)研究的重要意義，特別是在民俗的儀式操演逐漸退化乃至消失，在老一輩與新一輩的史詩傳承人之間出現(xiàn)“青黃不接”的現(xiàn)狀前，記憶論的研究方法為民俗研究提供了可能途徑——在分享、保存與分析民俗記憶的過程中，打通民俗學(xué)研究與社會史、思想史研究的界限，尋找民俗研究和民俗傳承的新視角。

在分析瀾滄老達保拉祜族史詩傳承人對于“天神厄莎”的信仰和“主耶穌esha”的基督教信仰的記憶中發(fā)現(xiàn)，幾位史詩傳承人是在拉祜族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上來接受、理解和消化基督教，他們首先認(rèn)同的是拉祜族的族群身份，在此身份認(rèn)同的基礎(chǔ)上形成對“天神厄莎”的信仰，隨著對基督教信仰的被選擇到自覺信仰和“‘非遺’傳承人”身份的賦予，他們不斷地游走于“基督教信仰者”和“史詩傳承人”的身份之間，記憶的誠實性和復(fù)合性給予他們獨特的披著基督教信仰外衣的厄莎信仰。

注釋：

① 李扎襪：拉祜族史詩《牡帕密帕》國家“非遺”傳承人李扎戈的兒子。

② 人窩：子宮。

[1] 蘇翠微，劉勁榮.拉祜族厄莎信仰與基督教的互動整合[J].云南社會科學(xué)，2006（1）：86-89.

[2] [美]保羅·康納頓.社會如何記憶[M].納日碧力戈.譯.上海：上海人民出版社，2000：91.

[3] 邵卉芳.記憶論：民俗學(xué)研究的重要方法[J].云南社會科學(xué)，2014（6）：83-88.

[4] 王曉葵.記憶論與民俗學(xué)[J].民俗研究，2011（2）：28-40.