張文喜

于哲學(xué)上和政治判斷上，馬克思等人在使用“神圣家族”一詞謔稱青年黑格爾派時(shí)，語(yǔ)氣中帶著嘲諷、輕蔑。這是因?yàn)檫@些人的做法完全偏離了對(duì)歷史的真實(shí)研究，他們把自己奉為主體、神物。若我們把對(duì)群眾的蔑視稱為文化野蠻，則無(wú)一哲學(xué)家會(huì)趕上“神圣家族”那樣過(guò)分。它給自己造成絕對(duì)哲學(xué)界限，在此褊狹中，輕視塵世的感性。若我們要公開(kāi)它的秘密，就必須讓群眾史觀關(guān)照和批判非群眾史觀之迄今為止的未盡之意展示出來(lái)。但如此多的人反對(duì)黑格爾哲學(xué)體系，卻嚴(yán)重忽視了該體系是政治神學(xué)。在我們看來(lái)，忽視此主要事態(tài)，如同忽視黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)一樣。關(guān)于馬克思認(rèn)定的時(shí)代精神，其至高之事是領(lǐng)會(huì)群眾的存在和意義。

黑格爾派以絕對(duì)精神為前提，宣揚(yáng)精神和自然、哲學(xué)和政治、思想和行動(dòng)的二重化，同時(shí)從事主體主義的啟蒙規(guī)劃。啟蒙在其起源中就表達(dá)出西方文化中普遍蔓延的真理和意見(jiàn)、群眾和精神、群眾和少數(shù)杰出個(gè)人等等的二重化。可以看出，啟蒙雖反對(duì)信仰，卻也是一種“宗教”。黑格爾以辯證的方式展示了他的哲學(xué)之宏觀宇宙構(gòu)造區(qū)別于流俗識(shí)見(jiàn)的二重化。他的哲學(xué)要害在于，自上而下地勘定神人秩序：神、理智本質(zhì)、超人理智、物質(zhì)世界、人、群眾以及畜類?；蛘撸瑥墓渤绨莸纳瘢ū热?，上帝）、真理到個(gè)體的臣服和庇護(hù)。從歷史和辯證法看來(lái)，這既是關(guān)于世界秩序的賡續(xù)或中斷和政道之歷史變更，也是作為這樣指點(diǎn)出來(lái)的關(guān)于政治思想絕對(duì)權(quán)威的重建。然而，正如19世紀(jì)自然研究在普遍的革命中發(fā)展了一樣（例如，哲學(xué)在達(dá)爾文進(jìn)化論面前暴露了自己夸耀的“絕對(duì)精神”的奧秘：“一切被當(dāng)做永恒存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西?！盵1]（P855-856）），哲學(xué)也在展開(kāi)實(shí)體的重封密鎖，這被我們說(shuō)成是馬克思哲學(xué)重述精神和自然差異的背景。現(xiàn)在，我們的出發(fā)點(diǎn)不是如黑格爾體系那樣自上而下，而是自現(xiàn)實(shí)個(gè)人的物質(zhì)需要系統(tǒng)開(kāi)始；或者說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生存就是這個(gè)存在序列的起點(diǎn)。

一、對(duì)于黑格爾歷史哲學(xué)的智識(shí)動(dòng)機(jī)與基督教的智識(shí)動(dòng)機(jī)相似點(diǎn)的闡釋

黑格爾的學(xué)說(shuō)不是局部的，而是整個(gè)體系植根于一個(gè)特定民族勿論何時(shí)對(duì)人間正道之神學(xué)的關(guān)聯(lián)之中。從黑格爾學(xué)說(shuō)之基督教背景轉(zhuǎn)圜出發(fā)，正當(dāng)政治秩序的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“辯證法”和“歷史”。

在黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義被馬克思揭示出來(lái)以前，“歷史哲學(xué)”這個(gè)詞已然相當(dāng)流行，并且被各種類型的人和處在不同意識(shí)形態(tài)中的人使用，包括那些理論家和歷史學(xué)家的使用。馬克思洞悉青年黑格爾派和黑格爾本人的唯心主義觀點(diǎn)依然深陷在德國(guó)民族性的泥坑，因此，他認(rèn)為存在一種不言而喻的東西：這就是每個(gè)民族，不管他自覺(jué)還是不自覺(jué)，都有一種歷史哲學(xué)。比如，黑格爾歷史哲學(xué)讓絕對(duì)精神作為絕對(duì)精神去創(chuàng)造歷史，所以，它制造的歷史行動(dòng)也“僅僅是德國(guó)人本民族的事情，而且對(duì)德國(guó)來(lái)說(shuō)也只有地域性的意義”[2]（P174）。與此同時(shí)，法國(guó)人和英國(guó)人至少都堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)也是有其哲學(xué)基礎(chǔ)的，那就是感性世界的基本原理?，F(xiàn)在，人們可以把“人類歷史乃是抽象精神的歷史”理解為這樣一個(gè)觀點(diǎn)：除了哲學(xué)的、思辨的大腦活動(dòng)或者符合精神本身的邏輯之外沒(méi)有任何別的歷史（知識(shí)）。就此而言，只有合乎哲學(xué)家意識(shí)到自身創(chuàng)造力的世界精神的東西才能被認(rèn)識(shí)。但如果人們把“合乎哲學(xué)家意識(shí)”這個(gè)詞以及公共教條把哲學(xué)視為“把握真理或永恒秩序的努力”聯(lián)系在一起，那么黑格爾歷史哲學(xué)的那個(gè)觀點(diǎn)也會(huì)呈現(xiàn)出另外一個(gè)意義。在馬克思看來(lái)，黑格爾歷史哲學(xué)正是最后通過(guò)絕對(duì)知識(shí)代替全部人的現(xiàn)實(shí)，證明它自身是基督教日耳曼教義。在黑格爾那里，“實(shí)體”“絕對(duì)”“上帝”就像一支統(tǒng)一的軍隊(duì)在同一的哲學(xué)旗幟下戰(zhàn)斗著。

首先，關(guān)于黑格爾的歷史哲學(xué)，我們通常想到的，就是一種通過(guò)理性至上論來(lái)對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)的、公開(kāi)的歷史及其性質(zhì)進(jìn)行抽象否定。除此之外，人們也談到作為黑格爾的歷史的絕對(duì)精神的材料，這種材料是通過(guò)哲學(xué)家觀審、因而也同現(xiàn)實(shí)的群眾相脫離的哲學(xué)家意識(shí)的活動(dòng)和變化而獲得的。簡(jiǎn)言之，黑格爾把現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家個(gè)人變成自我意識(shí)的人，變成不再受對(duì)象世界約束的絕對(duì)精神。按照黑格爾理性主義來(lái)把握歷史哲學(xué)的概念標(biāo)準(zhǔn)，不得不說(shuō)，世界獲得解放的能力就應(yīng)歸結(jié)為：把少數(shù)頭腦作為落實(shí)那種“客觀必然性”加以利用的唯一抽象能力。最后，在現(xiàn)代世界“獲得自由”的能力不得不停留于反對(duì)宗教的批判。在現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)實(shí)踐中，這種客觀必然性是通過(guò)強(qiáng)迫不自由的人變成自由體現(xiàn)出來(lái)的。這里要說(shuō)的重點(diǎn)，與其說(shuō)是黑格爾哲學(xué)遇見(jiàn)政治的時(shí)候，他總是把政治自由當(dāng)做自己哲學(xué)信仰的俘虜，毋寧說(shuō)，黑格爾哲學(xué)理性至上論觸動(dòng)了它的對(duì)抗者即人民至上論。他也不得不以“政治本來(lái)又不過(guò)是神學(xué)的借口”[3]（P311）撤退到自己的主體性中。

因此，就黑格爾派歷史哲學(xué)的關(guān)切而言，馬克思區(qū)分了歷史哲學(xué)批判和歷史神學(xué)并非歷史哲學(xué)批判。或者說(shuō)，歷史哲學(xué)批判的嚴(yán)肅主張并不是說(shuō)世俗的應(yīng)服從宗教神學(xué)的批判，而是政治國(guó)家這些世俗的東西落入歷史并不像它所聲稱的那樣是世俗的批判。問(wèn)題的關(guān)鍵是，一個(gè)國(guó)家存在，它的在在哪里？在于人們通常認(rèn)為的“警察科學(xué)”那里所遇到的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)？還是在于認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的各種機(jī)構(gòu)運(yùn)行？抑或在于認(rèn)為以現(xiàn)代的形式造就這個(gè)社會(huì)的政治首腦？不言而喻，通過(guò)這樣的追問(wèn)，馬克思看到，《神圣家族》中的黑格爾派是把實(shí)體了解為主體––實(shí)際上是把“有目共睹的屬性當(dāng)做由他發(fā)明的規(guī)定塞了進(jìn)來(lái)”[3]（P279-280），這等于說(shuō)是用名稱或言辭更正著世人對(duì)國(guó)家的理解。對(duì)馬克思而言，黑格爾派照此非現(xiàn)實(shí)的理智本質(zhì)造出的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家“在”根本上到處都還藏著呢！問(wèn)題實(shí)質(zhì)在于，在德國(guó)的理論家那里存在的是歷史神學(xué)而非歷史哲學(xué)。在1840–1844年即德國(guó)哲學(xué)斗爭(zhēng)時(shí)代不斷討論著如何能夠“從神的王國(guó)進(jìn)入人的王國(guó)”這樣一個(gè)重要問(wèn)題，就是一個(gè)明顯的例證。

在這里綻露了一個(gè)難題。若此處表明，思辨哲學(xué)確實(shí)呈現(xiàn)出歷史“哲學(xué)”或歷史“神學(xué)”，則或許應(yīng)區(qū)分形而上學(xué)的主體與現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體或有限性。但如何可能按此行事呢？馬克思看到，思辨哲學(xué)依附一種手法，也就是，它佯言擁有哲學(xué)（靜觀）能力，但其實(shí)是一連串的“思想”的運(yùn)動(dòng)，如同“果品”“忽而表現(xiàn)為蘋(píng)果”、“忽而表現(xiàn)為梨、忽而又表現(xiàn)為扁桃”，美、善、真、宗教都是黑格爾的政教體系之“誘餌”。因此，這種哲學(xué)之追求自身最高目標(biāo)所依靠的方法有它自身的基本特征。這就是，一個(gè)觀點(diǎn)成為另一個(gè)觀點(diǎn)的“餌料”，“其中一個(gè)吞噬一個(gè)”，最后同“自我意識(shí)”交織在一起。至于它認(rèn)為只有借助于“不信神”才能擺脫“神的王國(guó)”而進(jìn)入“人的王國(guó)”，則這種“觀點(diǎn)”頂多不過(guò)是“觀點(diǎn)”和“用觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判觀點(diǎn)”，而“神的王國(guó)”對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)之宗教撫慰由此加以保留。馬克思看到，對(duì)德國(guó)歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)，恐怕對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史不置一詞才滿足這個(gè)要求。所以，從馬克思的觀點(diǎn)來(lái)看，整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中沒(méi)有歷史這個(gè)詞，而只有強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界會(huì)被知識(shí)或概念所決定的觀念的歷史，這種歷史是“在歷史方面描述了‘真正的神正論’”[2]（P181）。

人們可以看出，沒(méi)有“真正的神正論”，無(wú)論在“存在”的或“本質(zhì)”的方面，都沒(méi)有永恒不變的觀念世界，沒(méi)有相應(yīng)的主體哲學(xué)，沒(méi)有超凡脫俗的、脫離物質(zhì)群眾的主體。與此同時(shí)，立足于這種意識(shí)形態(tài)之上的歷史哲學(xué)當(dāng)然就有理由來(lái)推究存在之法––“存在”與“本質(zhì)”符合。

在這里，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，可能存在著兩種類型的法：能夠被改變的法和不能被改變的法。不過(guò)，我們?cè)谶@里，只有在這些大而化之的筆觸中才能摸清楚：所有存在者都服從于它們不能改變的法。但是作為理智存在者又怎么會(huì)服從于那些它們能夠改變的法？如果歷史按照思辨哲學(xué)的這種區(qū)分來(lái)對(duì)待真理，那么，對(duì)哲學(xué)家的何以是最大立法者的問(wèn)題的追問(wèn)確實(shí)而且在多大程度上逐漸成為歷史性的？我們的意思是說(shuō)，黑格爾哲學(xué)所展示的“法”的優(yōu)點(diǎn)并不在于“新”，而在于誘使讀者把思辨的闡述看成“法”。思辨哲學(xué)的創(chuàng)造即判斷就可以自詡為“法”即“政治正確”。這就意味著，這一點(diǎn)在多大程度上可以適用于上帝––上帝是否擁有那些他自己能改變的法？面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，黑格爾派只能去猜測(cè)。像上帝的那些并不神圣的行為（例如他與惡發(fā)生聯(lián)系）在黑格爾派眼中是那樣深?yuàn)W費(fèi)解，首先是因?yàn)樗颜蔚膯?wèn)題僅僅當(dāng)作是對(duì)時(shí)事問(wèn)題的重新解釋來(lái)處理。于是，我們注意到，黑格爾派因?yàn)榫窒抻谧谂芍?jiàn)，所以在這個(gè)問(wèn)題上確實(shí)不怎么相信“上帝只有一個(gè)化身”。他們似乎無(wú)法知道，此哲學(xué)或彼哲學(xué)是否如“缸中之腦”般來(lái)自群眾“這一鍋不純的稀粥”。但是，有一點(diǎn)是肯定的，此哲學(xué)只會(huì)承認(rèn)自己正確而彼哲學(xué)錯(cuò)誤，反之亦然。假如人人為“上帝”，豈能獲得最高真理！所以，人人為“上帝”的真理性依賴于屬于黑格爾派自己的更高的原理，即“有多少事物就有多少化身”[3]（P278）。當(dāng)我們理解到黑格爾哲學(xué)是這樣一套開(kāi)動(dòng)出來(lái)的功夫的時(shí)候，我們才可以看到，為什么黑格爾“規(guī)定”哲學(xué)（“絕對(duì)知識(shí)”）是人類崇高而恒久的努力，而非人的隨便一種行為。

看來(lái)，黑格爾哲學(xué)最天才的辯護(hù)是，只有唯一一種“正確的”哲學(xué)，在這一“正確的”哲學(xué)降臨之前，所有哲學(xué)皆以為自己是強(qiáng)大有力的，它們竟把自己的“一家之言”冒充為“人間正道”。黑格爾認(rèn)為，群眾就是這么干的！“如果歷史按照群眾的這種態(tài)度來(lái)對(duì)待真理，那么這樣一來(lái)，群眾的判斷就是絕對(duì)的，準(zhǔn)確無(wú)誤的，是歷史的規(guī)律?！盵3]（P285）在黑格爾那里，這種在他看來(lái)是在我們“之中”常常發(fā)生的事情，顯然他的哲學(xué)不能為之提供任何場(chǎng)所。因此，真理對(duì)于黑格爾派來(lái)說(shuō)必須“規(guī)定”。馬克思看到，“規(guī)定”在此實(shí)際上是說(shuō)，他們只想確立對(duì)現(xiàn)存的事實(shí)的正確理解，但他們并不想提出“政治對(duì)歷史進(jìn)程的真正歷史性的干預(yù)”[2]（P176）的要求。歷史的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系在黑格爾主義法學(xué)、政治學(xué)中成為永恒的概念。在這里，概念因具有現(xiàn)實(shí)性、獨(dú)特的本質(zhì)，既不存在發(fā)展，也不存在飛躍，政治在永恒不變的意義上就是合理共同體的概念在哲學(xué)家頭腦中的固定概念。

這樣，從整體上看，現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)對(duì)歷史問(wèn)題的探討，給自己劃定的活動(dòng)范圍主要在于政治史，即聯(lián)系德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)所具有的主導(dǎo)地位及其對(duì)觀念演化史的專注。那么，所有這些偉大的專注所討論的是什么問(wèn)題，才能促使它們集中視線，專注于所討論的特定論點(diǎn)？按照前面的討論，一般地講來(lái)，思辨哲學(xué)并不僅僅是圍繞觀念、思想、概念的主觀循環(huán)，而且它一半在為其正義承諾一種周全形而上學(xué)體系，因而同時(shí)可以認(rèn)作是黑格爾主義所信奉的新教政治神學(xué)的推論。比如，把神學(xué)中的奇跡的角色與黑格爾理性主義“特有的自打包票”（施米特語(yǔ)）或如先知般預(yù)見(jiàn)未來(lái)進(jìn)行比較，這可以導(dǎo)向理性立法者問(wèn)題的一個(gè)深刻向度。這個(gè)向度深刻表示在柏拉圖–黑格爾哲學(xué)的理智尋求里。在這里，理智的意義約略相當(dāng)于我們所說(shuō)的完成了的哲學(xué)。

一般來(lái)說(shuō)，個(gè)人對(duì)智慧的“愛(ài)”無(wú)可厚非，但黑格爾哲學(xué)不愿重犯古希臘人在“哲學(xué)本質(zhì)”這一問(wèn)題上的老毛?。簜€(gè)人對(duì)哲學(xué)的追求最終不過(guò)被迫編制了一份個(gè)人靈魂內(nèi)在秩序表。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是真理，是創(chuàng)制生活尺規(guī)者或給予法律者，而在此說(shuō)的不完全是希臘哲學(xué)憑靠政治英雄來(lái)創(chuàng)制出生活尺規(guī)，而更是就黑格爾絕對(duì)精神之立法者本性––發(fā)現(xiàn)目的的自我實(shí)現(xiàn)––而言。

譬如，黑格爾哲學(xué)宣稱自己是一種客觀現(xiàn)實(shí)性的哲學(xué)，尤其包含有一種絕對(duì)完滿的對(duì)上帝和神性事物的認(rèn)識(shí)。在馬克思看來(lái)，這種認(rèn)識(shí)是人的理性所完全不能掌握的，但在黑格爾派看來(lái)卻是可以通過(guò)他的哲學(xué)而實(shí)現(xiàn)的。青年黑格爾主義者如施特勞斯斷言，必須利用國(guó)家的制度和措施把哲學(xué)家吸引到宮廷中去。這里，黑格爾對(duì)倫理國(guó)家的看法其實(shí)已經(jīng)完全被膚淺化了。黑格爾本人對(duì)政治領(lǐng)域的領(lǐng)會(huì)是，一個(gè)國(guó)家如果沒(méi)有等級(jí)區(qū)分及職業(yè)分工而獨(dú)立化，這樣的國(guó)家猶如高度發(fā)展的動(dòng)物機(jī)體沒(méi)有器官功能的分化，這是不符合與一個(gè)絕對(duì)中心聯(lián)系之完滿的理智原則或“上帝的仁德”[4]（P174）的。在熟悉黑格爾辯證法的馬克思看來(lái)，關(guān)鍵在于，一個(gè)特定國(guó)家是不是功能健全，理智原則必須有或者為了一個(gè)第三者即一個(gè)旁觀者，它才能得到檢驗(yàn)。而黑格爾哲學(xué)說(shuō)，“有第三者，而有一個(gè)第三者，就有了哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不僅把一種存在、而且還把思維，亦即自我作為上帝的命題的謂項(xiàng)，認(rèn)定上帝是兩者的絕對(duì)同一性”[5]（P280）?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，這個(gè)第三者或旁觀者又位于何處呢？總是動(dòng)身太遲的“密納發(fā)的貓頭鷹”只能被當(dāng)做政治權(quán)威來(lái)引證了。最終說(shuō)來(lái)，問(wèn)題就是，理智原則應(yīng)當(dāng)為著一個(gè)哲學(xué)家而經(jīng)受檢驗(yàn)是什么意思。這意味著，在黑格爾那里，哲學(xué)家–立法者地位決定了他是歷史的旁觀者––如同上帝并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界屬于“它自己”一樣。這里有一個(gè)好處：只要哲學(xué)家是沉思的、冷漠超然的，就不會(huì)被事件不可抗拒地涌動(dòng)卷走。“哲學(xué)家是事后才上場(chǎng)的”[3]（P292）,并以此方式獲得“立法者”的殊榮。這樣，對(duì)黑格爾自己來(lái)說(shuō)，理論和實(shí)踐的一致實(shí)現(xiàn)，不在于哲學(xué)家?guī)椭癖娮约禾嵘琳軐W(xué)的高度，而在于哲學(xué)家的眼光轉(zhuǎn)向歷史，是在精神的不斷解放中達(dá)成的。

但對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，黑格爾這樣的歷史意識(shí)連同內(nèi)在具有一支世界精神的先頭部隊(duì)的先鋒主義闡釋是非辯證的，甚至是反辯證的。按照馬克思的觀點(diǎn)，辯證法的辯證性不在于一個(gè)精神的體系降臨，而在于承認(rèn)從連續(xù)的歷史到間斷的歷史；承認(rèn)不是少數(shù)頭腦，而是工人階級(jí)即將帶來(lái)新的世界秩序。在加上引號(hào)的“選民”問(wèn)題上，“英法兩國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)中有很大一部分人已經(jīng)意識(shí)到自己的歷史任務(wù)，并且不斷地努力使這種意識(shí)完全明確起來(lái)，關(guān)于這一點(diǎn)在這里沒(méi)有必要多談了”[3]（P262）。這條路是馬克思洞察出來(lái)的。面對(duì)法國(guó)大革命、巴黎公社、工人大工場(chǎng)生產(chǎn)等等事件場(chǎng)景，哲學(xué)家在進(jìn)行思考之前，真理就已經(jīng)具體發(fā)生了。馬克思主張說(shuō)，若工人階級(jí)“能夠扮演這個(gè)角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個(gè)階級(jí)與整個(gè)社會(huì)親如兄弟，匯合起來(lái)，與整個(gè)社會(huì)混為一體并且被看做和被認(rèn)為是社會(huì)的總代表”[2]（P13）。當(dāng)黑格爾辯證法的理性內(nèi)核被馬克思碎裂成兩半時(shí)，我們就有可能理解辯證法何以與事件（獨(dú)一無(wú)二的、非普遍的）學(xué)說(shuō)勾連了；我們就需要依靠追溯馬克思對(duì)歐洲主要大國(guó)中工人問(wèn)題的考察來(lái)標(biāo)明此看法之最初的基本特點(diǎn)了。

因?yàn)?，西方傳統(tǒng)認(rèn)為政治是人類生活的決定因素。作為歷史的結(jié)果，在理論方面，它把經(jīng)濟(jì)差距塑造成人類學(xué)差距，并把無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其廣大群眾作為低賤的第三等級(jí)、第四等級(jí)與有產(chǎn)階級(jí)區(qū)分開(kāi)來(lái)。對(duì)人們、宇宙還有上帝而言，如此根本的等級(jí)制，作為中世紀(jì)殘存，實(shí)際上對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)政治概念的塑造也是決定性的。這一被政治浪漫派證明了的即被意識(shí)到的所謂“世界天命”，仿佛是高于人的存在者。在這一態(tài)度下被理解的政治理論，仍然與神學(xué)問(wèn)題關(guān)聯(lián)緊密。這個(gè)政治理論，繼續(xù)用某種形而上學(xué)的態(tài)度來(lái)描述自己的任務(wù)即人作為理性的生物的普遍而崇高地實(shí)現(xiàn)。任何一種哲學(xué)，當(dāng)它與這個(gè)政治任務(wù)發(fā)生聯(lián)系，總是要在一個(gè)問(wèn)題上面要么與之契合，要么與之沖突；這個(gè)問(wèn)題就是哲學(xué)解釋最高者或最高權(quán)威的方式問(wèn)題。當(dāng)傳統(tǒng)形而上學(xué)中的最高和最確定的實(shí)在即上帝被拋棄后，人與歷史就替補(bǔ)它的位置并成了兩種新的世俗實(shí)在。甚至直到今天，它們作為兩個(gè)新的創(chuàng)造者主宰著一種哲學(xué)理解和滿足一種哲學(xué)思想，仿佛從這個(gè)地方來(lái)就可以理解人從哲學(xué)以至生物學(xué)的“目的”這個(gè)稱謂做出來(lái)的事情。

毫無(wú)疑問(wèn)，在我們剛才講述的這個(gè)德國(guó)哲學(xué)里，就存在這樣的對(duì)立：一方面，基督教日耳曼教條同樣需要對(duì)人的創(chuàng)造性行為的肯定，而另一方面，這種創(chuàng)造性行為恰恰正是它想要加以否定的。對(duì)那些滿腹狐疑和想要追求啟蒙的人來(lái)說(shuō)，后世關(guān)于黑格爾的“有神論的”解釋與“無(wú)神論的”解釋或許具有同樣的啟發(fā)性，其中所包含的固有的難題性已經(jīng)在勞動(dòng)、行動(dòng)以及對(duì)“群眾”的革命性質(zhì)的理論分析方面漸次凸顯出來(lái)了。在這方面，最令人費(fèi)解的是，馬克思說(shuō)，以前的一切形而上學(xué)“都已化為絕對(duì)的批判的英明同絕對(duì)的群眾性的愚蠢的關(guān)系”[3]（P283）。過(guò)去從來(lái)沒(méi)有人這樣直截了當(dāng)、這樣露骨地宣稱，哲學(xué)的基本“意圖、趨向、解答”只是為了超越普通理智、進(jìn)而由此成為哲學(xué)。如果黑格爾派認(rèn)為，哲學(xué)本身既不為群眾所作亦不會(huì)為群眾而配制，它就會(huì)是政黨偏見(jiàn)和宗派論戰(zhàn)。

現(xiàn)在我們還可以從這一視角中知道，首先讓地位、身份、品級(jí)這些抵抗民主的東西都擺出來(lái)了。在這樣的對(duì)立中，哲學(xué)家自詡的真理并不被群眾所掌握。如果考慮到我們這里所說(shuō)到的，哲學(xué)家一直自視甚高，喜歡追求智慧，同時(shí)還有順帶將他發(fā)明的關(guān)于“群眾愚蠢”的理論發(fā)表，那么我們必定要領(lǐng)會(huì)哲學(xué)家何以如此工作，這種工作是以認(rèn)識(shí)“誰(shuí)是愚蠢”的可能性而完成那種絕對(duì)主體所完成的工作。但與黑格爾派認(rèn)為“群眾”是“一鍋不純的稀粥”[3]（P282）、是一堆屬于用膚淺的方式不得不被歷史提出來(lái)討論的雜多的意見(jiàn)這件事本身展開(kāi)而言，黑格爾派看來(lái)或多或少是繞不開(kāi)對(duì)群眾性對(duì)象進(jìn)行研究的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)世界包括群眾的世界，哲學(xué)才存在、發(fā)展起來(lái)。換言之，黑格爾哲學(xué)即使為了研究自己、崇拜自己也得從貶低、否定或改變?nèi)罕娦詫?duì)象中得到享受?？梢?jiàn)，從少數(shù)思想體系至今仍然相信精神定義的實(shí)體性，陷入憑精神的真確概念就能領(lǐng)會(huì)諸如社會(huì)學(xué)、國(guó)家學(xué)，而且可以從這些概念推演出其余一切的話，即使“真正的”哲學(xué)也更加不怎么能擺脫它與“群眾打交道”的命運(yùn)了。與此同時(shí)，如果我們還記得馬克思如何嘲笑黑格爾派概念法學(xué)、概念國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，那他就馬上會(huì)明白概念的構(gòu)造在不同的哲學(xué)中會(huì)有多么不同的價(jià)值，而這種不一致又必定各有因由。相信我們現(xiàn)在可以斷言，一門學(xué)科所運(yùn)用的概念越普適、越抽象，人們就越難用它表述現(xiàn)實(shí)，就越可能與意見(jiàn)為伍。從這里可以明白，“一”和“多”被當(dāng)做黑格爾派種種對(duì)立而受到了形而上學(xué)的禮遇。黑格爾補(bǔ)充說(shuō)，“從概念來(lái)看”，“抽象的多”需要作為“一”或者“精神”中矛盾的東西重新被揚(yáng)棄而存在[4]（P213）。所以，從馬克思觀點(diǎn)來(lái)看，黑格爾學(xué)說(shuō)可以有很多不證自明的方便的前提：一方面，哲學(xué)不必認(rèn)識(shí)到群眾自己會(huì)提升到哲學(xué)的高度，但另一方面，哲學(xué)根本不必自貶至群眾，與群眾劃界?！敖纭笔撬急嬲軐W(xué)賴以開(kāi)端的事情，即構(gòu)成“哲學(xué)界”。由此看來(lái)，與群眾史觀比堪，黑格爾之為“哲學(xué)界”居功至偉的本質(zhì)是一種顛倒的世界形成，一種居于上對(duì)下的倒錯(cuò)，一種智者對(duì)愚民的塑造關(guān)系，一種居于最高的、最終的、包攬一切的思想的崇高位置。

在這樣的情況下，黑格爾歷史哲學(xué)如何開(kāi)頭就幾乎已經(jīng)是無(wú)所謂了，他自己忌憚的原子論的政治學(xué)就幾乎無(wú)所謂了，因?yàn)檎蘸笳呖磥?lái)，個(gè)人的自主的意志本身就是國(guó)家的創(chuàng)造原則。所以，讓黑格爾隨便怎樣開(kāi)始吧，也許立刻就碰到那種開(kāi)頭遇見(jiàn)的困難，即：每個(gè)想要談?wù)撈渌耍ɡ邕@里的群眾）的愚蠢，或者想要讓這樣的談話頗足令黑格爾派哲學(xué)家自豪，自然都必須設(shè)定“他自己并不愚蠢”，而且在此也有意表現(xiàn)出德國(guó)人之對(duì)其他民族–國(guó)家而言存在可統(tǒng)治的歷史任務(wù)的優(yōu)越感?？梢?jiàn)，在黑格爾哲學(xué)所關(guān)心的事情中，作為“精神”、作為“絕對(duì)知識(shí)”和作為“主觀性的群眾”的概念起著多么重要的作用。但這樣起的作用是從德國(guó)哲學(xué)之“先進(jìn)”與德國(guó)民眾之政治“落后”中才表現(xiàn)出來(lái)的。因而，一再激發(fā)起對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系在哲學(xué)上的興趣的，首先是因?yàn)椴皇堑聡?guó)而是其他國(guó)家敢于革命，其次是因?yàn)樵谛叛錾系姆至鸭捌浠趦煞N具有同等優(yōu)勢(shì)的黑格爾左、右派在德國(guó)并存。鮑威爾、施蒂納的純粹的批判盡管有其革命意義，但仍然是個(gè)人主義的哲學(xué)和反群眾的。馬克思發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代自由社會(huì)的巨大政治諷刺之一，正是看上去似乎要激發(fā)一種個(gè)人主體把世界當(dāng)作其能動(dòng)性和創(chuàng)造的文化社會(huì)形式，最終產(chǎn)生的并非是有趣的個(gè)性，而是社會(huì)，即人類生活本身的齊一化?！白晕野参俊盵3]（P318）或自欺是黑格爾派理論的本質(zhì)。

今天，只有政治上的迷信還會(huì)妄想，群眾只是經(jīng)由哲學(xué)來(lái)體現(xiàn)歷史的絕對(duì)精神的材料。馬克思認(rèn)為，這些被哲學(xué)宣布為“精神的對(duì)頭”的人，因?yàn)樗麄儾恢涝谡軐W(xué)中有自己相應(yīng)的表現(xiàn)，還因?yàn)閮H僅適合這個(gè)或那個(gè)相關(guān)哲學(xué)家所熟悉的諸神戰(zhàn)爭(zhēng)把他們當(dāng)做精神的“廢物”加以摒棄，但事實(shí)上，群眾是最具創(chuàng)造力的，這恰恰是被隱晦的黑格爾派的奇思怪想包裹著的事實(shí)，即使在最顯白的語(yǔ)言中也是如此。由于真理是通過(guò)語(yǔ)言揭示出來(lái)的，而我們自己已經(jīng)身處語(yǔ)言習(xí)慣之下，諸如“從現(xiàn)象上來(lái)說(shuō)”“從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)”或者“哲學(xué)上認(rèn)為”就是這樣一個(gè)習(xí)慣，這習(xí)慣對(duì)我們來(lái)說(shuō)或?qū)@啟蒙規(guī)劃而構(gòu)造政治解放模式來(lái)說(shuō)是可利用的，而且無(wú)論如何都是容易理解的。然而，此情況引起過(guò)各種關(guān)于語(yǔ)言哲學(xué)的爭(zhēng)論，我們?cè)诖司筒蛔肪窟@些爭(zhēng)論了。只有一點(diǎn)須得從這里去弄清楚一些：為什么“群眾”在日常生活里沒(méi)有使用“精神”“世界觀”這些詞？此問(wèn)從令我們來(lái)討論其可追問(wèn)之處的馬克思的辯證法中就可看出來(lái)。這既是因?yàn)樵跉v史上起作用的群眾盡管聰明但卻“不說(shuō)出來(lái)”，而哲學(xué)家自詡聰明，這一切被寫(xiě)下來(lái)的哲學(xué)早就被說(shuō)出來(lái)了，且?guī)в星榫w。他們的唯心主義哲學(xué)體系“之所以不肯承認(rèn)這一點(diǎn)，是因?yàn)樗呀?jīng)宣告自己是歷史的唯一創(chuàng)造因素”[3]（P262）。但是，群眾會(huì)覺(jué)得這樣的“種種真理”已經(jīng)一目了然了嗎？為什么群眾想從根本上由實(shí)踐而非語(yǔ)言方面來(lái)吃透“自由、平等”這一類已有的概念？與此同時(shí)，群眾就一眼盯住：在唯心主義所臆想的“圣物”中“沒(méi)有用德語(yǔ)給我們提出任何一種思想。表達(dá)它的思想的語(yǔ)言還沒(méi)有產(chǎn)生”，正是在這個(gè)地方，馬克思看到，“群眾給歷史規(guī)定了它的‘任務(wù)’和它的‘活動(dòng)’”[3]（P263，285）；反過(guò)來(lái)，如果按照思辨哲學(xué)的循環(huán)說(shuō)法，竟然就連創(chuàng)造性與愚蠢之間也是難解難分的。

從理性主義的政治正確來(lái)看，群眾性政治運(yùn)動(dòng)和魯莽或愚蠢之間自古以來(lái)就存在一種內(nèi)在關(guān)系，也許這種關(guān)系能給我們一點(diǎn)啟發(fā)。顯然地，馬克思恰恰不會(huì)沉溺在對(duì)黑格爾非群眾史觀的抽象中。與其說(shuō)這是由哲學(xué)造成的，還不如說(shuō)是由德國(guó)生活的實(shí)踐形態(tài)和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀造成的。就此來(lái)說(shuō)：只要不透過(guò)哲學(xué)獨(dú)一無(wú)二的概念濾鏡，自由、正義就是人民群眾的生命表現(xiàn)。這絕不是一種事后追認(rèn)?？辞閯?shì)，我們必須最先把從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)批判的效果擺出來(lái)，因?yàn)槲ㄐ闹髁x是為了讓我們遠(yuǎn)離和害怕群眾。其實(shí)我們連這樣的說(shuō)法––我們到群眾中去就是我們自身的此在在著––都不能說(shuō)，因?yàn)檎\(chéng)然如馬克思所說(shuō)，迄今為止的全部歷史活動(dòng)和思想通通歸屬于“‘群眾’的思想和活動(dòng)”。但仍然值得注意的是，當(dāng)我們生活的全部成就并不能從哲學(xué)（永恒）問(wèn)題的視角得到圓成時(shí)，在此卻出現(xiàn)一個(gè)不能回避的問(wèn)題：馬克思所標(biāo)舉的“普通人理智”的情況在何處并如何符合人作為類存在物的實(shí)現(xiàn)？是什么承擔(dān)并指引了這個(gè)實(shí)現(xiàn)的使命？對(duì)此我們說(shuō)，最后成為實(shí)踐中的東西也是歷史中“普遍性的現(xiàn)實(shí)的共同性”[3]（P285-286，345）。

二、政治的形而上學(xué)前提澄明

黑格爾主義以虛假的自由方式先驗(yàn)地造出了抽象的對(duì)立，即“作為積極的精神的少數(shù)杰出個(gè)人與作為精神空虛的群眾、作為物質(zhì)的人類其余部分相對(duì)立”[3]（P291）。如果黑格爾主義把這一對(duì)立物擴(kuò)展為僅僅是哲學(xué)家們所熟悉的萬(wàn)神殿里的諸神的戰(zhàn)爭(zhēng)，當(dāng)其激烈到足以把人類按照“精神”和“精神的對(duì)立物”劃分陣營(yíng)時(shí)，不僅能夠用這一想象的對(duì)立物給群眾下定義，而且還能夠發(fā)明出新（既不舊又不合主流）的對(duì)立即關(guān)于精神世界或者說(shuō)是政治的對(duì)立。在其中，我們可以看到那種特定政治現(xiàn)象的含義:迄今為止曾經(jīng)存在過(guò)的政治制度都建立在此一方與彼一方（治人者/被治人者）的關(guān)系的政治（政府）過(guò)程中。如果現(xiàn)代政治的本質(zhì)在于確定哪些群眾可以被稱作人民，另一些則不配享有這一資格，那么，自由，這種關(guān)系中的自由，并不是指?jìng)€(gè)人自由，而是指精神政治的自由，自由認(rèn)同和被迫認(rèn)同就是精神政治的本質(zhì)。

唯物主義也把關(guān)注現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的政治運(yùn)動(dòng)看做富有精神的政治運(yùn)動(dòng)。在這方面，馬克思曾援用1840年代初的熱門話題即“猶太人問(wèn)題”來(lái)說(shuō)，認(rèn)為猶太族群要求自由而又不放棄自己的宗教，這就是在“從事政治”，在提出與按照自己的意愿選擇信仰自由而非與被迫認(rèn)同相符合的條件的自由。選擇意味著克服和超越某種特殊社會(huì)要素，意味著判斷和政治。而人類判斷始終面臨著一個(gè)它無(wú)法掌控的現(xiàn)實(shí)，所以它仍然必須完成不能完成的與現(xiàn)實(shí)“和解”的任務(wù)。當(dāng)猶太精神世俗化了的時(shí)候，鮑威爾還不敢按現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力在于經(jīng)商牟利的能力的觀點(diǎn)來(lái)表達(dá)政治解放的思想，而社會(huì)形勢(shì)的發(fā)展以及政治理論的進(jìn)步已經(jīng)說(shuō)明這種觀點(diǎn)本身陳舊過(guò)時(shí)了。這里，馬克思在試圖突破對(duì)問(wèn)題的神學(xué)提法時(shí)，政治問(wèn)題，就意味著進(jìn)而應(yīng)該正視政治解放與人的解放之差別。

此時(shí)可能有這樣的事：黑格爾主義對(duì)群眾獲得解放能力的定見(jiàn)是根深蒂固的。馬克思鼓勵(lì)我們從作為黑格爾派虛擬的“敵視進(jìn)步的‘人格化的對(duì)頭’即群眾”，從作為政治神學(xué)的黑格爾主義主要象征的拜物化––“一小撮杰出人物”等這些使我們對(duì)政治理解能力受到限制的諸多羈絆中解放出來(lái)?；蛘邚姆钦軐W(xué)的角度看，馬克思要求我們知道，關(guān)鍵問(wèn)題在于弄清楚黑格爾主義是如何走到把群眾的因素絕對(duì)排除在于哲學(xué)活動(dòng)之外這種地步的？這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然關(guān)涉形而上學(xué)問(wèn)題的根本。馬克思首先從這樣的角度解釋，即黑格爾那些關(guān)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的著作，乃是闡明所有精神可被定義為當(dāng)代精神的宏論。它關(guān)涉整個(gè)體系。它是充滿特定政治性的并體驗(yàn)著他自己受到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題感動(dòng)或改變的本體基礎(chǔ)。但是政治現(xiàn)實(shí)所指并不是某種形式的政府合乎理想或者邏輯上逐漸上升的最高級(jí)。政治現(xiàn)實(shí)按其生態(tài)或活的統(tǒng)一體說(shuō)來(lái)乃是在歷史中、在絕對(duì)知識(shí)中實(shí)現(xiàn)真正的倫理國(guó)家。換言之，黑格爾相信的是，諸如自由之類的恒久觀念激勵(lì)自我實(shí)現(xiàn)并塑造著歷史。而正如我們所見(jiàn)，上帝，這一政治化的唯一主體也是黑格爾唯心主義自我實(shí)現(xiàn)的熱心保護(hù)人。由此，黑格爾不會(huì)以“非政治的”純粹性思維（因?yàn)檎紊畛錆M“五顏六色的”個(gè)人分歧）去彰顯歷史主體本身。馬克思指認(rèn)，黑格爾哲學(xué)的真誠(chéng)在于它熱情地相信社會(huì)應(yīng)該滿足實(shí)現(xiàn)意識(shí)建構(gòu)絕對(duì)者這樣的任務(wù)的條件；也就是在哲學(xué)中要求不該不加證明地設(shè)定什么；或者說(shuō)，應(yīng)該剔除當(dāng)下流俗之見(jiàn)，這種意見(jiàn)認(rèn)為，絕對(duì)者或上帝僅僅是哲學(xué)擔(dān)責(zé)的一種假說(shuō)。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，這種意見(jiàn)會(huì)令人對(duì)神人秩序產(chǎn)生誤判，只是我們無(wú)法通過(guò)理性排除這些意見(jiàn)。所以，黑格爾認(rèn)為，同以往的哲學(xué)不同，“他能把哲學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)加以總括，并且把自己的哲學(xué)描述成這種哲學(xué)”[6]（P320）。這話的意思是說(shuō)，所謂全部哲學(xué)史都是他的哲學(xué)的逐步前進(jìn)和事實(shí)上外在的發(fā)展。通過(guò)他，哲學(xué)才深入到思維，才達(dá)致真理。但說(shuō)話者（黑格爾）意識(shí)到，他所做的事情會(huì)和其他一群名聲不怎么好的“哲學(xué)家”聯(lián)系在一起并揚(yáng)棄他們做過(guò)的事情。

這話當(dāng)照馬克思的意思來(lái)理解。黑格爾實(shí)際上做的是一種特定的職業(yè)活動(dòng)，就像法律工作者“執(zhí)法”一樣。在現(xiàn)代社會(huì)，哲學(xué)家是“公民”。哲學(xué)原本是任何人都可能或可以從事、卻因社會(huì)分工而不是每個(gè)人都可能或可以以之為生活方式的活動(dòng)。但黑格爾或許不愿承認(rèn)這一點(diǎn)，他直認(rèn)不諱地認(rèn)為自己是“參與”哲學(xué)活動(dòng)，但絕不會(huì)成為他們（群眾）這群人中的一員。換句話說(shuō)，“哲學(xué)”僅僅在其他哲學(xué)家做的事情意義下是貶義詞，因?yàn)樗鼈兪亲玖拥拿芭曝洝Ｕ嬲摹罢軐W(xué)”這個(gè)詞與沒(méi)變化毫無(wú)瓜葛，因此，“他的科學(xué)是絕對(duì)的”[6]（P320）。馬克思認(rèn)為，這是對(duì)自身完全非批判的態(tài)度。黑格爾派還洋洋自得地說(shuō)：“我們不應(yīng)該再隱瞞，對(duì)福音故事的正確理解也是有其哲學(xué)基礎(chǔ)的，那就是自我意識(shí)的哲學(xué)。”[3]（P342）假如是這樣，我相信黑格爾所不知道的，是他的哲學(xué)只能是對(duì)德國(guó)唯心主義“斷言的天真”的一點(diǎn)補(bǔ)充。因此，絕不能夠要求其對(duì)“非對(duì)象性的、唯靈論的存在物”的空談加一道堤防。而對(duì)那必將走向解體的形而上學(xué)，黑格爾確實(shí)是半信半疑的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，黑格爾越是在某種范圍內(nèi)克服抽象，其主–謂判斷結(jié)構(gòu)、尤其是笨拙的形式與生動(dòng)的辯證法內(nèi)容之間的沖突便越是以形而上學(xué)的方式增強(qiáng)著，哲學(xué)發(fā)展似乎在19世紀(jì)的國(guó)家（特別是普魯士國(guó)家）思想中達(dá)到頂峰。正是在這一意義上，馬克思立刻指證了形而上學(xué)“在德國(guó)哲學(xué)中，特別是在19世紀(jì)的德國(guó)思辨哲學(xué)中，曾經(jīng)歷過(guò)勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”[3]（P327）。

如果黑格爾派客觀知曉此事發(fā)生的規(guī)模，或者如果鮑威爾尤其客觀地知曉法國(guó)唯物主義感興趣的如下事情––18世紀(jì)法國(guó)的機(jī)械唯物主義理論附和笛卡爾的物理學(xué)假說(shuō)來(lái)促成17世紀(jì)的形而上學(xué)的衰敗，與其說(shuō)這是哲學(xué)造成的，還不如說(shuō)是因?yàn)槿藗儗?duì)這種理論運(yùn)動(dòng)本身是用資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的物質(zhì)利益同他的政治利益發(fā)生沖突來(lái)解釋的，是用當(dāng)時(shí)法國(guó)生活實(shí)踐歸納出來(lái)的理論來(lái)解釋的。而且一般說(shuō)來(lái)，它是對(duì)現(xiàn)存政治制度、現(xiàn)存宗教神學(xué)和形而上學(xué)的抵制。也就是說(shuō)，在人們足夠長(zhǎng)久地把上帝與其他有限性并列作為一種設(shè)定之后，也是意味著形而上學(xué)在實(shí)踐上信譽(yù)掃地而令哲學(xué)改頭換面的本質(zhì)。如果鮑威爾對(duì)此果真有客觀了解，他怎么還能從黑格爾那里知道，自然神論和法國(guó)唯物主義是“承認(rèn)同一個(gè)原理的兩個(gè)派別”[3]（P327，329，336）？其實(shí)，鮑威爾應(yīng)當(dāng)從黑格爾那里知道，如果他尚未忘記此處在談?wù)軐W(xué)，那么他就不能以他所“虛擬的群眾”作為借口來(lái)理解其中的事情。換言之，即使在把存在視為絕對(duì)概念的黑格爾學(xué)說(shuō)中，形而上學(xué)也還仍舊是“物理學(xué)”。因?yàn)轳R克思在此明確看到，“黑格爾的神奇的機(jī)器讓‘形而上學(xué)的范疇’（從現(xiàn)實(shí)中抽出的抽象概念）跳出使它們?nèi)芑谒枷氲摹畣渭冃浴械倪壿媽W(xué)范圍，并采取自然存在或人類存在的‘特定形式’，也就是說(shuō)，讓它們顯現(xiàn)出來(lái)”[3]（P339）。至于體系的最初形態(tài)，我們對(duì)它只能從它所留下的一些破缺性的廢墟來(lái)作不充分的想象了。

我們今天要說(shuō)，政治黑格爾主義最有可能的是，它不像政治亞里士多德式的（如古典政治）主張，后者把政治看做明智（實(shí)踐智慧）的思想。在黑格爾關(guān)于政治權(quán)威的來(lái)源論述中，“好政治”的建立根本不是一個(gè)民族和一個(gè)國(guó)家獲得它或者得不到它的事；“好政治”就是最高的存在的方式。在黑格爾眼里，假如尊重個(gè)人意志的原則被公認(rèn)為是政治自由的唯一基礎(chǔ)的話，這樣的觀點(diǎn)總是可以隨時(shí)從這個(gè)或那個(gè)著眼點(diǎn)出發(fā)來(lái)被接受的，與觀點(diǎn)的主觀之不同相適應(yīng)，顯示出來(lái)的國(guó)家的權(quán)力安排、組織或機(jī)構(gòu)隨之而異。因此，在黑格爾眼里，民主政治只是出名而已而且如此出名已經(jīng)成為非?？梢傻氖铝?，已是一種永無(wú)休止的商談或黨派口水政治的這樣吹吹那樣吹吹后的偽假之事了。對(duì)于黑格爾，看起來(lái)，“雖然以人民的狀況為依歸，可是把人民仿佛看做是不主要的而且偶然的”[7]（P48）。而出現(xiàn)這種情況的時(shí)候，我們還根本看不準(zhǔn)：至少是由宗教、藝術(shù)和哲學(xué)等等各種精神力量決定了的一部好憲法的可能性。這種憲法不但“得到了更高的承認(rèn)”，而且“確定了它的絕對(duì)的必要”[7]（P46-48）。由于在整個(gè)18世紀(jì)，歐洲社會(huì)極度關(guān)注法國(guó)大革命，甚至癡迷于此。這對(duì)黑格爾而言也是如此。黑格爾把法國(guó)人在他們的政治實(shí)踐中已經(jīng)展示出來(lái)的東西在反對(duì)政府和反對(duì)自由派的思考中極端地推向終點(diǎn)，以致近視的政府和同樣近視的自由派誤以為，在那里，現(xiàn)代國(guó)家的存在是符合它的本質(zhì)的，而馬克思在那里所看到的卻是黑格爾的啟蒙：“當(dāng)時(shí)的普魯士人有他們所應(yīng)得的政府?！盵8]（P221）當(dāng)然從馬克思的角度看，黑格爾依然只是思想而已，這毫無(wú)疑問(wèn)。黑格爾主義是具有調(diào)和的意識(shí)形態(tài)政治含義的，所以，他所擇取的政治的看法應(yīng)該同整個(gè)國(guó)家和國(guó)家倫理聯(lián)系起來(lái)。但只要他使用“政治神學(xué)”的終極立場(chǎng)，那么他的出發(fā)點(diǎn)就是人的非自主性，人的先天的與后天的能力的非自足性。照此，黑格爾理性主義強(qiáng)調(diào)的并不是為人自己的生活建立內(nèi)在、理性的根據(jù)的可能性，而是人有確信（有信仰的確信）。這里主要是說(shuō)，國(guó)家在他的心目中是絕對(duì)的目的本身[7]（P54）。在這個(gè)意義上，黑格爾幾乎站在啟蒙的反面了。

一旦黑格爾把人的意愿和應(yīng)該嵌入形而上學(xué)語(yǔ)境中來(lái)時(shí)，他的政治發(fā)明不得不借助于形而上學(xué)或“精神”來(lái)思考“群眾”范疇。例如，假如我們把量變到質(zhì)變的辯證法論述用在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，便足以讓我們?cè)诮?jīng)濟(jì)領(lǐng)域激發(fā)的階級(jí)對(duì)立的語(yǔ)境中進(jìn)入每一個(gè)涉及物質(zhì)利益的課題。馬克思認(rèn)為，人們不再像從前的目的論者那樣看待歷史變化，相反，他們認(rèn)為，只有把變化放在諸如物質(zhì)利益這樣的局部合理性語(yǔ)境中討論才有意義。但是，黑格爾將人的意愿和應(yīng)該放置到了某種形而上學(xué)語(yǔ)境之后，它便表達(dá)了這樣一種認(rèn)識(shí)，即由哲學(xué)加以分隔。如果在絕對(duì)者中設(shè)定受分隔者，而受分隔者使絕對(duì)者與它對(duì)立，然后，又把雙方當(dāng)做這種永久不變的兩極彼此對(duì)立起來(lái)，那么，隨之出現(xiàn)的一種在質(zhì)上嶄新而劇烈的分隔（化），比如，財(cái)產(chǎn)集聚并超越一定的“量級(jí)”變成政治“權(quán)力”，就從所謂中立化經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到政治權(quán)力領(lǐng)域。從“權(quán)力”的本義上講，它是朝向某個(gè)目標(biāo)邁進(jìn)的行動(dòng)力、發(fā)揮支配的影響力以及對(duì)其他個(gè)體的宰制力。政治變得比以往更形而上學(xué)化了。在黑格爾那里，也許因?yàn)樗迅锩鼉?nèi)化為辯證法的原則，所以，這種政治本質(zhì)只是在思維中、在哲學(xué)中才表露、顯示出來(lái)，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中卻是隱蔽的。用馬克思的話來(lái)說(shuō)，只要撇開(kāi)不談這一對(duì)立物（即作為“精神的對(duì)手”的群眾）的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，那么，“關(guān)于群眾的意義和存在”，“所能說(shuō)的只不過(guò)是某種完全不確定的、因而也是毫無(wú)意義的東西”。因此，馬克思看見(jiàn)青年黑格爾主義根本沒(méi)有為黑格爾哲學(xué)解體“動(dòng)過(guò)一個(gè)指頭”[3]（P290，295）。

在馬克思發(fā)表這番話時(shí)，盡管實(shí)際上是用在批判布·鮑威爾等人宣揚(yáng)的唯心史觀身上的，卻也是適用19世紀(jì)而成為這個(gè)世紀(jì)的不祥的讖語(yǔ)。在伴隨黑格爾主義“每日每時(shí)以群眾的愚鈍無(wú)知來(lái)證明它自己的超群出眾”[6]（P313）的政治詠嘆調(diào)中，這個(gè)哲學(xué)分隔的進(jìn)程同那個(gè)所謂左翼和右翼的“救贖政治”聯(lián)動(dòng)起來(lái)而不斷發(fā)酵。在黑格爾派在“絕對(duì)的‘一開(kāi)始’”就不允許“群眾”變化的“臆造”中[3]（P285），群眾毫無(wú)疑問(wèn)就不存在了。亞里士多德對(duì)人下的定義––“政治的動(dòng)物”，翻譯成拉丁文就是“社會(huì)的動(dòng)物”?？磥?lái)，被抽象出來(lái)的“群眾的社會(huì)”只有“笨拙的理論或者理想的”笨拙的政治算術(shù)才有可能。這意味著對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，“群眾的社會(huì)”乃是以種種方式（例如，君主教育的理想或公民宗教的理想）從哲學(xué)所準(zhǔn)備的社會(huì)形式中被排除出去的社會(huì)。既然人的社會(huì)性本質(zhì)上與政治性密切聯(lián)系，那么，在一種關(guān)于統(tǒng)治的神學(xué)意義上而非社會(huì)學(xué)的意義上，“群眾的社會(huì)”才會(huì)被排除出去。被排除出去的“群眾的社會(huì)”之所以是一個(gè)真實(shí)的本質(zhì)，首先就只在于有一個(gè)受專制者統(tǒng)治的社會(huì)和它相對(duì)立。

此外，還應(yīng)指出，這里所有關(guān)涉的現(xiàn)實(shí)利益問(wèn)題其實(shí)均已變得具有了政治性。比如說(shuō)，在法國(guó)議會(huì)的辯論中，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，“在法國(guó)的實(shí)際生活中，猶太人實(shí)際上也并沒(méi)有受到基督教特權(quán)的壓制，然而法律卻不敢確認(rèn)這種實(shí)際的平等”[3]（P315）。布·鮑威爾認(rèn)為，在法律和國(guó)家范圍內(nèi)，人為了能夠獲得普遍人權(quán)，就必須犧牲“信仰的特權(quán)”。在此，布·鮑威爾試圖讓公民只相信一種信仰，以此達(dá)到解決信仰沖突的政治解決。馬克思立即指證，它的錯(cuò)誤在于，只要把這個(gè)局部的政治矛盾看做“普遍的”矛盾，就會(huì)觸及政治解放的可能性（或者不如說(shuō)：不可能性）和人的解放之間的矛盾關(guān)系。布·鮑威爾在政治上實(shí)在無(wú)足輕重，因?yàn)椋?dāng)精神被證明不可能應(yīng)付他們自己創(chuàng)造的人造物，即自由的政治國(guó)家的“異化”同足夠龐大的群眾面對(duì)時(shí)，他們通常都求助于把政治精神化（神化）的做法。這意味著，他們以自認(rèn)為大大高于“政治本質(zhì)”、其實(shí)是大大低于這一本質(zhì)的方法去尋求解決自己的矛盾。我們這個(gè)充滿了重述“人是政治動(dòng)物”的主張––除了理性之外還有信仰––的世紀(jì)，幾乎就是一部關(guān)于這些趨勢(shì)、意圖的深刻的教科書(shū)。

從馬克思對(duì)政治的領(lǐng)會(huì)看，若根據(jù)黑格爾主義的打通知識(shí)和信仰之政治思想的意義，則貌似采取了一種更高的、但其實(shí)是更空洞的姿態(tài)。因?yàn)?，渴望得到滿足的并不是現(xiàn)實(shí)“利益”和“熱情”，而是“一種思想”或理性、正義、自由；與此相應(yīng)，哲學(xué)家的討論則是采取一種崇高的姿態(tài)，因而它不僅必須經(jīng)常為自己制造出對(duì)立面，而且在他的“職業(yè)狀態(tài)”方面，也就是在他的思想方面，必然具有了公然反抗不合公理世界的“身位”。因而，在外觀上，他也為不理性的政治類型即救贖政治打開(kāi)了大門。而順著群眾的立場(chǎng)說(shuō)話，對(duì)于群眾的熱情的重要性，問(wèn)題在于政治感情而非受熱情蒙蔽“去自欺欺人和俯首聽(tīng)命。應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實(shí)壓迫的人意識(shí)到壓迫，從而使現(xiàn)實(shí)的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)公開(kāi)恥辱……而各國(guó)人民的要求本身則是能使這些要求得到滿足的決定性原因”[6]（P203）。馬克思在這里完全真實(shí)地呼吁，人們要想站起來(lái)，僅僅在思想方面是不夠的。關(guān)鍵在于，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)已經(jīng)是直接要鏟除產(chǎn)生哲學(xué)偏見(jiàn)和現(xiàn)存國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)了。當(dāng)一個(gè)普通人說(shuō)有少數(shù)杰出個(gè)人和群眾的對(duì)立的時(shí)候，他并不認(rèn)為自己說(shuō)出了什么非同尋常的東西。尤其是在當(dāng)代，似乎人人都有世界觀，人們不得不承認(rèn)任何有別于哲學(xué)家的人、任何有別于我的你，等等。因此，在這里，從世界觀看，還可以說(shuō)到人民和所謂諸眾之間的對(duì)立，但其間的所有爭(zhēng)論并不陷入要不要或該不該有少數(shù)杰出個(gè)人參與社會(huì)秩序建構(gòu)的政治偏見(jiàn)中。這個(gè)偏見(jiàn)早在人類之初就被沖淡了：一個(gè)沒(méi)有少數(shù)杰出個(gè)人的社會(huì)就不是社會(huì)。所以，這個(gè)偏見(jiàn)，憑直覺(jué)所指尤指少數(shù)杰出個(gè)人所指的“群眾”問(wèn)題––用馬克思觀點(diǎn)之極其簡(jiǎn)潔的方式說(shuō)，就是在歷史上如何能夠?qū)崿F(xiàn)人數(shù)眾多的、而非僅僅由少數(shù)人組成的群眾的現(xiàn)實(shí)利益。

對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最緊要的問(wèn)題是要關(guān)注政治實(shí)踐在何種程度上體現(xiàn)了群眾的現(xiàn)實(shí)利益。馬克思說(shuō)，群眾是歷史活動(dòng)的承載者。群眾之令馬克思感動(dòng)處在于他不會(huì)用思想的枷鎖套在現(xiàn)實(shí)的感性的頭上。他的身上依然有著哲學(xué)家已經(jīng)失去的、因而有更廣泛的理解的無(wú)數(shù)可能性。假如人們?cè)倩仡^看看黑格爾派的理論就會(huì)發(fā)現(xiàn)，群眾作為傳統(tǒng)唯物史觀闡釋視為根基的政治主體，是被黑格爾派的“群眾性”理解撕裂或拋棄了。近幾十年來(lái)，在英美和歐陸的政治思潮中并沒(méi)有被再獲得重新規(guī)定。福柯的“鄙民”、德勒茲與加塔利的“游牧民”、奈格里的“諸眾”、朗西埃的“沒(méi)份的那部分”等等，它們所具有的歷史或社會(huì)學(xué)意義上的特征，無(wú)非是這群缺乏實(shí)體的“群氓”，相對(duì)于權(quán)力，將以“倒錯(cuò)”或“極限”的姿態(tài)現(xiàn)形為“對(duì)民主之恨”。在黑格爾主義精神政治的“如意算盤”內(nèi)，所謂不憑自己的良心和情感來(lái)生活的“群眾”，是相對(duì)于可由法的或國(guó)家的形式規(guī)定的自由和天職之間先定和諧的人。只要有另一個(gè)（精英）存在，一個(gè)（群眾）就不存在；或者說(shuō)，沿襲思辨反思哲學(xué)，僅僅“根據(jù)其絕對(duì)的性質(zhì)在登場(chǎng)時(shí)將立即發(fā)表與眾不同是‘箴言’”[3]（P283），群眾性就必定作為受分隔者而無(wú)力保留（揚(yáng)棄）并且永不失去這種形式靡定、反復(fù)無(wú)常的固定特征。今天，我們?nèi)珩R克思那樣質(zhì)詢起黑格爾的辯證法的“精神空虛”，通過(guò)揭露絕對(duì)精神的全部伎倆––無(wú)外乎“不斷地變?yōu)榫竦目仗摗?，要給哲學(xué)一個(gè)新的意圖和出路，即使在歷史觀方面也不能忘記，絕對(duì)精神始終有一個(gè)對(duì)其施以狡計(jì)的對(duì)手。這個(gè)對(duì)手就是“群眾”。

三、結(jié)語(yǔ)

馬克思哲學(xué)是通過(guò)多么復(fù)雜的曲折的道路，也就是首先通過(guò)反宗教的斗爭(zhēng)然后間接地也是通過(guò)政治斗爭(zhēng)的道路才走向現(xiàn)代的歷史運(yùn)動(dòng)。當(dāng)我們說(shuō)“須要‘把哲學(xué)擱在一旁’……，須要跳出哲學(xué)的圈子并作為一個(gè)普通的人去研究現(xiàn)實(shí)”[9]（P262）時(shí)，其實(shí)我們的意思是，哲學(xué)家曾經(jīng)與神學(xué)家分享的區(qū)分、定義特別是托詞不再有效?，F(xiàn)在的人們已經(jīng)不再知道，那在當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)成為共同財(cái)富的東西，那在19世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)界被一切具有形而上學(xué)思維和宗教情感的人視為如臨大敵的東西和卑賤的事物，在當(dāng)年是通過(guò)艱苦的斗爭(zhēng)贏得的。這些東西里面尤其包含著一個(gè)信念，即那過(guò)去人們根本不敢想象的東西，如今成了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里的事情。我們所講的狹義上的哲學(xué)，例如，這里通過(guò)黑格爾這個(gè)人想出的絕對(duì)觀念，或許比群眾信念更嚴(yán)格，但在實(shí)踐上以為能夠達(dá)到在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)這個(gè)絕對(duì)觀念的地步，往往是因?yàn)榻^對(duì)觀念并不絕對(duì)；或者用恩格斯的話說(shuō)，這個(gè)觀念如何說(shuō)也說(shuō)不出來(lái)[8]（P224）。今天，如何把握絕對(duì)觀念對(duì)同時(shí)代人的實(shí)踐的政治要求的高度，如何為之保持一種將來(lái)之來(lái)臨或一種許諾與兌現(xiàn)的辯證運(yùn)動(dòng)，這是馬克思哲學(xué)的思考以及它的真正貢獻(xiàn)所在。假如人們不再回頭清理黑格爾派，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，將群眾作為傳統(tǒng)唯物史觀闡釋視為根基的政治主體，被“群眾性”撕裂或拋棄了。但我們不能忘記，全世界可能不都擁有同一個(gè)哲學(xué)，在通向真理的級(jí)梯上大多數(shù)人的協(xié)作是絕對(duì)必要的，不僅在史實(shí)上，也是在馬克思哲學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)上。因此，在認(rèn)識(shí)到人是更復(fù)雜的動(dòng)物、是人的全部活動(dòng)和全部狀況的基礎(chǔ)之后，如果哲學(xué)還能夠發(fā)明出新的范疇，促進(jìn)這些變化，那么像它現(xiàn)在正在做的那樣，就須重新滿足群眾的需要。在這種情況下，理論哲學(xué)的任務(wù)就完成了，而實(shí)踐哲學(xué)卻剛剛起步。這就是我們對(duì)馬克思當(dāng)年尚且受到黑格爾、費(fèi)爾巴哈影響的時(shí)候，卻能自己開(kāi)辟出一條道路的重新考量。

[1] 馬克思恩格斯選集:第3卷.北京:人民出版社,2012.

[2] 馬克思恩格斯選集:第1卷.北京:人民出版社,2012

[3] 馬克思恩格斯文集:第1卷.北京:人民出版社,2009.

[4] 黑格爾.小邏輯.賀麟譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1980.

[5] 黑格爾.耶拿時(shí)期著作（1801-1807）.朱更生譯.北京:人民出版社,2017.

[6] 馬克思恩格斯全集:第3卷.北京:人民出版社,2002.

[7] 黑格爾.歷史哲學(xué).王造時(shí)譯.上海:上海書(shū)店出版社,1999.

[8] 馬克思恩格斯選集:第4卷.北京:人民出版社,2012.

[9] 馬克思恩格斯全集:第3卷.北京:人民出版社,1960.