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        亞里士多德之靈魂與神的關(guān)系探析*

        2018-03-03 00:40胡志剛
        關(guān)鍵詞:質(zhì)料亞里士多德德性

        胡志剛

        (中共廣東省委黨校,廣東 廣州 510053)

        亞里士多德認(rèn)為靈魂可以分為感覺靈魂和理性靈魂,人之所以是動物,在于和動物一樣具有感覺靈魂,能夠接受外在事物的刺激,形成對外部事物的認(rèn)識。人有別于動物,是因為人具有理性靈魂,在他看來,理性靈魂可以劃分為被動理性和主動理性,被動理性形成普遍的知識,主動理性雖有認(rèn)識功能,但更多是要力求達成至善。感覺靈魂和被動理性與知識關(guān)聯(lián),區(qū)別在于從感覺靈魂中得到的知識不具有普遍性,被動理性能夠形成可以被普遍傳達的知識。主動理性是一種純形式,能夠進入永恒境地,并且能夠認(rèn)識神,神是不動的推動者,以自身為思考對象。在亞里士多德看來,最高的善是沉思,因而最好的生活是能夠進行沉思的生活。

        一、感性靈魂和理性靈魂

        亞里士多德認(rèn)為,人的靈魂可分為兩個部分,即感覺靈魂和理性靈魂。他說:“我們習(xí)以為常的措辭,‘我們生活(活著)而有所感覺’,這恰如另一措辭‘[我們活著而]有所識知’,都得有兩個方面的命意:其一我們是在說[感覺或]知識,另一就在說靈魂(生命);我們所以[有感或]有知,就由于我們具有靈魂(有生),或由于我們[有感覺,或]有知識?!盵1]92在他看來,靈魂使人類能夠感覺和獲得知識,認(rèn)識有感性靈魂和理性靈魂兩個來源,人的認(rèn)識肇始于感性靈魂,如果沒有感性靈魂對外在事物的刺激做出反應(yīng),認(rèn)識就不能產(chǎn)生,感性認(rèn)識以感覺、知覺、表象的形式保留住事物的刺激。感性靈魂就好比一塊柔軟的蠟塊,事物的刺激如同外物刻印在蠟塊上的痕跡,事物的形狀、顏色、氣味、硬度等屬性分毫不差地被感性靈魂保留下來,對于認(rèn)識產(chǎn)生的背后原因,感覺不得而知,它只是一種只知其然而不知其所以然的認(rèn)識。亞里士多德把感性認(rèn)識的形成機制形象地稱之為蠟塊說。感覺最根本的缺陷在于不能準(zhǔn)確地反映事物的本質(zhì),不能滿足對事物深層認(rèn)識的需要。感性認(rèn)識只能形成對外在事物的認(rèn)識,認(rèn)識往往因人而異。個別事物總在變化和生滅中,難以對個別事物進行定義,自然不能確定其本性。感性認(rèn)識具有豐富性和生動性,卻不具有普遍傳達性?!翱筛杏X的個別本體既不能有定義,也不會有證明,因為它們所具有的物質(zhì),其本性可以成‘是’,也可以不成為是。為此故,它們所成就的個體都是可滅壞的。”[2]174此外,感性無法對事物進行定義,對事物進行定義超出了感覺靈魂的能力范圍,一旦涉及到界定或定義,就不再是感覺靈魂的領(lǐng)域,而進入了理性靈魂的范圍。人尋求確定性,感性認(rèn)識卻不能滿足此要求。感性靈魂給人留下了豐富多彩、形式各樣的感覺、知覺、表象等感性材料,如果人滿足于多樣的感覺材料,只會使生活陷入混亂,無利于現(xiàn)實生活。感性認(rèn)識還不能稱之為知識,知識是理性靈魂導(dǎo)致的,感性認(rèn)識和理性認(rèn)識之間存在本質(zhì)的差異?!安町愂沁@樣的:操持感覺機能,著落之于一一個別(特殊)事物,知識乃為普遍性的表現(xiàn)。普遍性機能蘊在靈魂之內(nèi),所以其涵義與感覺的特殊性有別。這樣,人們在任何時刻,都可自運其心識,操持理知,至于他的感覺功能則不然,這必須待之外物而后應(yīng)用之以顯示其所經(jīng)驗。既然可感覺事物全是各別的,外在的,我們于每一項目的感性‘知識’都得作如此相應(yīng)的理解。”[1]106感性靈魂是對個別事物的認(rèn)識,理性靈魂則是對普遍事物的認(rèn)識。感性認(rèn)識不具有普遍可傳達性,不是認(rèn)識的目的,只有普遍知識才是人奮力追求的目標(biāo)。普遍知識具有抽象和一般的特性,它不源自感性靈魂,而來自理性靈魂。普遍知識是理性靈魂的追求,理性靈魂具有形成普遍知識的欲求,思維是理性靈魂的特征,通過思維能形成普遍必然的知識,理性靈魂內(nèi)在包含著普遍概念的思維活動,能滿足人類求知的意愿。

        在《論靈魂》中,亞里士多德把理性靈魂區(qū)分為被動理性和主動理性。對知識進行定義是被動理性的工作,被動理性和感性經(jīng)驗材料相關(guān),被動理性賦予感性經(jīng)驗材料以形式,形成具有能夠進行普遍傳達的知識。定義對于普遍知識的成立至關(guān)重要,亞里士多德格外強調(diào)定義的重要性。在他看來,能夠進行定義的知識才能被普遍理解,才能確定事物的本質(zhì)。他說:“我們必須注意到事物的怎是與其定義;若無定義,研究是徒勞的?!盵2]134只有通過對事物進行定義,才能確定事物的特性,劃定事物的范圍從而作出區(qū)分?!岸x之所以為人所重就在于它必有所指明;由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限?!盵2]91知識只有經(jīng)過定義才能被言說和傳達,定義確定了事物的本性,使知識能夠被普遍傳達,不再是個別的經(jīng)驗。定義直接和被動理性相關(guān),被動理性通過定義對感性經(jīng)驗進行抽象概括,形成普遍知識。

        亞里士多德說:“在作主體活動中的心識是‘(獨立的)可分離的,不被動的,是單純的(不含雜物的)’;主動要素總是優(yōu)于被動要素,原因(本因與動因)總是高于物因(材料)。”[1]157主動理性由于比被動理性更純粹,因而也更高貴和優(yōu)越,同時,兩者還具有內(nèi)在的緊密性。羅斯對主動理性和被動理性的關(guān)系這樣論述道:“主動理性所作用的是被動理性,被動理性是一種可塑物質(zhì),主動理性在它上面印記上可知對象的形式。”[3]165-166主動理性不具有感性性質(zhì),它以被動理性作為對象,是一種純形式。被動理性是主動理性和感覺靈魂的中介,能夠沉思本質(zhì)和確定定義,使知識成為普遍可理解的形式。“主動理性已經(jīng)認(rèn)識所有可理解的對象,因此使本身具有潛能的被動理性可以現(xiàn)實地去認(rèn)識,使可知物可以現(xiàn)實地被認(rèn)知?!盵3]166主動理性不摻雜任何經(jīng)驗成分,因而是永恒、不朽和神圣的。它是一種完全脫離質(zhì)料的純形式,可以完全擺脫人的身體而存在。身體是可滅壞的,主動理性卻是不朽的,主動理性和人的身體無關(guān),它是無質(zhì)料的純形式,如果主動理性依附于具有質(zhì)料的身體,無疑是荒謬的?!拔宜Q之為心識的這部分靈魂,(‘心識’這字,我的命意,專指靈魂中,思想,和由思想以成立信念的那個部分)在它從事于思想之前應(yīng)無現(xiàn)實存在。所以,若說它是和合于軀體之中的某物,這就不通于理了?!盵1]152-153被動理性不是純形式,不能脫離身體存在,和身體共存亡,它沒有完全擺脫感性色彩,是駁雜不純和可滅壞的。“心識有時不考慮知識(不作理知活動),有時是全不活動(不行思想)的。心識,可是,只有在它‘分離了’以后,才顯見其真實的存在。只有在這情況,它才是‘不死滅的,永恒的’。既然它不是被動體[而是主動體],所以它不作記憶[于以前的活動無所回想],作為被動體的心識,是要死滅的,而靈魂(理知靈魂)失去了被動心識就再不能思想(理解)任何事物(任何實用思想的外感客體)了?!盵1]158被動理性的功能是概念思維,形成知識的基本原理和概念,如數(shù)學(xué)公理、形式邏輯的思維規(guī)律等。這些原理和概念都有其感性現(xiàn)實來源。被動理性和感覺、記憶和經(jīng)驗等感性認(rèn)識存在關(guān)聯(lián),被動理性是不純粹的,隨著肉體的死亡,被動理性也跟著消失。理性靈魂中的主動部分卻是不朽的,它可以超越生死而參與神業(yè)。

        亞里士多德認(rèn)為,主動理性和被動理性同屬于理性,它們曾經(jīng)一度結(jié)合在一起,由于肉體的死亡,被動理性和主動理性發(fā)生了分離,被動理性滅壞了,而主動理性繼續(xù)存活。亞里士多德強調(diào),主動理性能夠完全脫離肉體,不含有未實現(xiàn)的潛能,以概念和自身為沉思對象。羅斯指出:“當(dāng)被動理性還僅僅是潛在的認(rèn)識時,主動理性是現(xiàn)實地認(rèn)識。顯然,這意味著盡管主動理性在靈魂之中,卻超出個人范圍;我們完全可以設(shè)想,亞里士多德的意思是說,主動理性對所有個人都是同一的?!盵3]167亞里士多德認(rèn)為,當(dāng)被動理性和主動理性發(fā)生分離,不生不死的主動理性進入了永恒境地。主動理性不受現(xiàn)實狀況的影響,它的認(rèn)識不帶有時空的痕跡,因而主動理性具有神性色彩?!八鼈?生物界)不能托自己的存在之延長,參預(yù)[宇宙的]永恒與神業(yè),它們既是可滅壞的事物,這就不能以其數(shù)為一而相同的個體,以入于永恒,于個體而論,它們自己的存在雖或較長,或較短,卻終是要滅壞的;它們企圖進到永恒而參與神業(yè)的唯一可能的道路,只有期之于與已有形式相類同的嗣承個體,這樣的類同個體,當(dāng)然不能其數(shù)為一,但在品種上確乎為同一。”[1]97-98理性靈魂以抽象的普遍事物為對象,是一種形式實體,是品種上的同一,而不是實存實體的多。

        二、主動理性和神思

        主動理性以被動理性形成的原理和概念為認(rèn)識對象,也以自身為認(rèn)識對象,它完全擺脫了感性和肉體的束縛,主動理性以自身為思維對象,實現(xiàn)了思維和存在的同一。主動理性是一種理智之光,它使?jié)撛谟陟`魂中的普遍原理成為現(xiàn)實的知識,作為一種“純形式”的理智之光,它能使人領(lǐng)受到神的意圖和愿望。神和主動理性都是一種無人身的“純形式”, 亞里士多德對于主動理性的理解,和其在《形而上學(xué)》中對潛能和現(xiàn)實的理解存在邏輯一致性。在《論靈魂》中,他說:“知識與感覺兩者對于其相應(yīng)客體的關(guān)系,各分為潛在與現(xiàn)實兩項,潛在的對應(yīng)于潛在物,現(xiàn)實的對應(yīng)于現(xiàn)實物。在靈魂的內(nèi)部,知識機能和感覺機能,潛在地就得是各與相符的客體,知識合于可識知物,感覺合于可感覺物?!盵1]166他認(rèn)為認(rèn)識的潛能和現(xiàn)實與客體的潛能和現(xiàn)實關(guān)系是一致的,這使得它的認(rèn)識論和其本體論內(nèi)在統(tǒng)一起來。在《形而上學(xué)》中,亞里士多德認(rèn)為潛能和現(xiàn)實相互轉(zhuǎn)化的結(jié)果使得宇宙成為一個等級分明的整體,處于等級底部的是沒有任何規(guī)定性的純質(zhì)料,純質(zhì)料在潛能的驅(qū)使下,使自身擁有形式,成為一個包含質(zhì)料和形式的個別事物。在宇宙整體中,低級事物成為高級事物的質(zhì)料,高級事物成為低級事物致力于實現(xiàn)的形式,宇宙整體的最高點是純形式的“神”。對于亞里士多德的神,黑格爾有一個精確的評價,他說:“神是純粹的活動性,是那自在自為的東西;神不需要任何質(zhì)料”[4]310。神是絕對的實體,是一種永恒且純粹的活動性。神是一種純形式,黑格爾說:“‘這個最高的實體并且是沒有質(zhì)料的;’因為質(zhì)料作為質(zhì)料乃是被設(shè)定為被動者,變化就發(fā)生在它身上,因此它并非直接地(簡直)就是與純粹的、本質(zhì)的活動性相同?!盵4]311正是由于神沒有質(zhì)料,它才成為純粹的現(xiàn)實性,如果神還存留有質(zhì)料,那它就具有還未實現(xiàn)的可能性,這和神的純形式的本質(zhì)是不相容的。從亞里士多德對宇宙起源的解釋可以清楚看出其注重形式的傾向。形式是質(zhì)料努力趨向的方向,純形式的“神”成了萬事萬物的目的,宇宙論具有了某種目的。亞里士多德對“神”的理解很容易讓人聯(lián)想到基督教的上帝,當(dāng)然,亞里士多德的“神”的能力和上帝相比還具有相當(dāng)大的距離,“神”不是全能的,而上帝是全能的。對于亞里士多德的神與上帝的區(qū)別,汪子嵩先生曾這樣評價道:“亞里士多德所說的這個‘神’,不是宗教的神,而是哲學(xué)的神?!盵5]亞里士多德承認(rèn)無任何規(guī)定性的質(zhì)料的存在,并認(rèn)為這種純質(zhì)料是宇宙形成的物質(zhì)根基,它不是被創(chuàng)造出來的,卻是永恒存在的。

        主動理性和神皆是無人身的理性,都不具有“無中生有”的能力。羅斯對亞里士多德的主動理性有一個精確的評價,他說:“主動的理性不是從無創(chuàng)造的理性?!盵3]164在亞里士多德的理解中,神不能從“無”中創(chuàng)造出宇宙來,純質(zhì)料不是神的創(chuàng)造物。上帝能從“無”中創(chuàng)造出宇宙來,宇宙的一切都是上帝的創(chuàng)造,上帝是創(chuàng)世主。亞里士多德對“神”的理解和基督教對上帝的理解,充分表明了哲學(xué)和宗教之間的區(qū)別,哲學(xué)家再大膽也無法相信從“無”的世界中能創(chuàng)造出“有”來,“無中生有”對亞里士多德而言絕對是一個完全陌生的概念。哲學(xué)需要進行邏輯論證和理性推理,它不求助于狂熱的信仰。正如康德所說:“在哲學(xué)的所有學(xué)科中,尤其是在形而上學(xué)中,任何一種能夠進行的解析也都是必要的,因為無論是認(rèn)識的明晰性還是可靠結(jié)論的可能性都取決于此。”[6]哲學(xué)對于宇宙產(chǎn)生的解釋力度不如宗教,哲學(xué)的每一個前提都是不確定的,需要去不斷尋求確定的理論前提;宗教的基本前提是確定的和毋庸置疑的,那就是世界是上帝的造物。對于亞里士多德的神和基督教的上帝的區(qū)別,羅素說:“當(dāng)柏拉圖論及創(chuàng)世時,他想到的是一種由上帝賦予形相的原始物質(zhì);而亞里士多德也是如此看法。他們所說的上帝,與其說是造物者不如說是一個設(shè)計師或建筑師。他們認(rèn)為物質(zhì)實體是永遠的不是被造的;只有形相才是出于上帝的意志。與此見解相反,圣奧古斯丁像所有正統(tǒng)基督徒所必須主張的那樣,主張世界不是從任何物質(zhì)中創(chuàng)造出來的,而是從無中創(chuàng)造出來的。上帝創(chuàng)造了物質(zhì)實體,他不僅僅是進行了整頓和安排。”[7]448西塞羅對純質(zhì)料有這樣的論述,他說:“作為萬物之源的物質(zhì)實體不大可能是由神意創(chuàng)造的。這個物質(zhì)的實體始終擁有一種自身的力量和本性。”[8]亞里士多德的神和基督教的上帝之間的差別,通過奧古斯丁關(guān)于上帝的描述就可以清楚地看出。奧古斯丁說,上帝是“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在,至美、至堅、至定但又無從執(zhí)持,不變而變化一切,無新無故而更新一切;‘使驕傲者不自知地走向衰亡’;行而不息,晏然常寂,總持萬機,而一無所需;負荷一切,充裕一切,維護一切,創(chuàng)造一切,養(yǎng)育一切,改進一切;雖萬物皆備,而仍不棄置?!盵9]在基督教中,上帝是一種全知全能全善的化身,能從“無”中創(chuàng)造出世界來。

        羅斯看到了《論靈魂》中的主動理性和《形而上學(xué)》中的神的一致性,他說:“上帝若是在《論靈魂》中作為內(nèi)在于個體中的表象,則與它在《形而上學(xué)》中作為超驗的‘他’的表象不一定不一致”[3]169對于《論靈魂》中內(nèi)在于個體的主動理性和《形而上學(xué)》中的超驗的神的關(guān)系,巴恩斯的這段論述很好地說明了它們之間的內(nèi)在一致性,他說:“人區(qū)別于動物在于他擁有理性和思維的能力。人身上‘包含有神圣的東西——我們稱之為智力的東西是神圣的’,并且我們的智力是‘內(nèi)在于我們的神圣的東西’,事實上,‘我們每個人都是有智力的人,因為這是我們至高無上的、最好的元素’?!盵10]124主動理性和上帝實質(zhì)上是一致的,卻不意味著主動理性就是神。神和主動理性都能使?jié)撛诘恼J(rèn)識對象成為現(xiàn)實的認(rèn)識,使得對一切事物都成為可被理解的東西。神具有使?jié)撛诘氖挛锍蔀楝F(xiàn)實的事物的能力,主動理性卻不具備,主動理性只是一種認(rèn)識能力,而不是實現(xiàn)事物的能力。此外,主動理性作為一種理智之光是神把它注入到人身中去的,神從來就不在身體之中,主動理性和神比較而言,神是第一性的,主動理性是第二性的。主動理性是人身上最神圣的東西,因而能感而遂通達于神。神是導(dǎo)致萬物產(chǎn)生和消滅的原因和動力,是世界的終極目的。主動理性以被動理性為認(rèn)識對象,其認(rèn)識有善惡和真假之別,神超越真假和善惡,神本身即善,神以自身即以善為認(rèn)識對象,所以神思自始至終是善。

        在亞里士多德的思想中,神不是通常意義上的神,它不高居于人類之上,也不是全知、全能、全善的人格神。亞里士多德把神理解為一種理性,也就是努斯,神不像世界上的任何事物,它是一種“純形式”,不具有任何質(zhì)料,世間的事物都是形式和質(zhì)料的結(jié)合體。神不被質(zhì)料所阻礙,它是完全能動的,既沒有產(chǎn)生,也沒有消滅,永恒如此,無始無終。它沒有潛能,純粹是一個現(xiàn)實,而現(xiàn)實中的事物由于潛能和現(xiàn)實的相互轉(zhuǎn)化而生滅變化。世間萬物都是外在原因?qū)е碌?,神是努斯,它本身是能動的,它是自身的原因和動力,也是世間一切事物的原因和動力。神不動,卻能推動萬物,它是“不動的推動者”。它不在時間和空間中,時空只能用以說明現(xiàn)實事物。神是不動的,如果它運動的話,就會一會在此一會在彼,那么它就是處在空間中的,也就是說它具有質(zhì)料,這和它的“純形式”是矛盾的。如果神占據(jù)空間,它就是有限的,但神不可能是有限的,它必須無限,只有它才能使事物產(chǎn)生消滅,它力量無限。它又是超時間的,如果它在時間內(nèi),那么它本身就是被產(chǎn)生出來,它就不能化生萬物。它以自身為認(rèn)識對象,對自身的認(rèn)識不能以真假來衡量,對它自身的認(rèn)識超出真假之外,真假判斷只適合于現(xiàn)實事物。它和它的思想本身是同一的,它是現(xiàn)實事物都趨向的最高目的,它本身就是善,對它的認(rèn)識也就是對善的認(rèn)識。亞里士多德的神,是自然的內(nèi)在動力,是一種純粹思想。神思只是對它自身的思,是一種純粹對善的思。

        三、神思與善

        亞里士多德說:“宇宙間總該有一原動者,自己不動,而使一切動變事物入于動變?!盵2]93神被他看成是一個不動的推動者,神自身不動,卻推動世界萬物。對于不動的推動者,有學(xué)者這樣分析道:“亞里士多德的論證有兩個前提。第一個前提是,如果所有本體都是可變滅的,那么一切事物就是可變滅的,因為本體是基本存在;第二個前提是,時間和運動不可能既存在,又停止存在。這說明,有些東西是不變滅的。因此,必定存在著一個不變滅的本體?!盵11]78這個不變滅的本體是純形式,它沒有一絲一毫的潛能,是純粹的現(xiàn)實性,這種現(xiàn)實性只能存在于純粹的精神活動中,不處于現(xiàn)實的活動中,它是不動的推動者?!罢f不動的推動者的本質(zhì)是純粹現(xiàn)實性,這意味著什么呢?要成為完全現(xiàn)實的,永恒本體必須沒有任何潛在的性質(zhì),它必須是純粹活動。這種活動不可能是物理的,因為所有物質(zhì)事物都是可變的,而不動的推動者必須是永恒本體。因此,它的現(xiàn)實性必定在于純粹的精神活動。在亞里士多德看來,唯一可能的無變化的精神活動就是純粹思想或沉思。”[11]79不動的推動者只是以自身為思考對象,是一種純粹的沉思,他以精神活動推動世界的運作。不動的推動者本質(zhì)上是善的?!皝喞锸慷嗟麻_始稱這個永恒本體為‘神’。因為他的本質(zhì)是善,神的永恒思想必須被引向至善。至善就是他自身。亞里士多德的意思并不是說,神思考正在思考自身的他自身……也許,這個觀念是說,對神來說,思想的對象和思想本身沒有區(qū)別。神的思想不可能和它所思想的事物的存在分開。正如我們將要看到的,神圣沉思對亞里士多德的倫理學(xué)來說是一個重要的觀念,因為它牽涉到他關(guān)于人類本性的見解?!盵11]80不動的推動者最大的特點在于對自身的神圣沉思,正是因為神圣沉思,他的形而上學(xué)和倫理學(xué)兩者之間呈現(xiàn)出了一定的關(guān)聯(lián),而不是兩種不相干的學(xué)說,正是神圣沉思的存在,亞里士多德的哲學(xué)和倫理學(xué)有了共同的目的。羅素也覺察到了這種關(guān)聯(lián),他說:“他(指亞里士多德——引者注)的實踐倫理學(xué)大部分的確是并沒有什么特別的哲學(xué)性,只不過是觀察人事的結(jié)果罷了;然而他的學(xué)說中的一部分盡管可以獨立于他的形而上學(xué)之外,卻并不是與他的形而上學(xué)不一致的?!盵7]234正是因為亞里士多德的主動理性具有神圣和永恒的特點,這種沉思的主動理性在其倫理學(xué)中扮演了重要角色。

        在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中,他關(guān)注的核心問題是:“什么是最好的生活方式?”在他看來,人生最大的快樂是幸福,幸福是人應(yīng)當(dāng)致力追求的最高目標(biāo),真正的幸福來自于內(nèi)心的寧靜,這種寧靜是神圣沉思導(dǎo)致的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中對神的描述可以作為其德性倫理學(xué)的一種論證。他的德性倫理學(xué)把幸福當(dāng)成是最高的善,善的特性是神圣的沉思,在神思中,善與幸福合二為一,達到了完美結(jié)合。“是以思想(理性)所涵若云容受神明,毋寧謂秉持神明,故默想(神思)為唯一勝業(yè),其為樂與為善,達到了最高境界?!盵2]275-276神成為了人獲得幸福和善的最終根據(jù),正是因為人具有主動理性,才使得人有可能超凡入圣,進入永恒境界?!吧緸槔硇灾畬崿F(xiàn),而為此實現(xiàn)者惟神;神之自性實現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此,我們說神是一個至善而永生的實是,所以生命與無盡延續(xù)以至于永恒的時空悉屬于神;這就是神。”[2]276主動理性靈魂能在人身死滅的頃刻,脫離尸骸,還入宇宙而得自由常在,也就是進入了圣域,與神為一,這就是至福。

        在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中,對靈魂的論述和其在《論靈魂》中對靈魂的劃分類似。在《論靈魂》中,他認(rèn)為人同動物一樣具有感性靈魂;在《尼各馬可倫理學(xué)》中,同樣認(rèn)為人和其他生命一樣,共同具有一個無邏各斯的德性部分?!霸跓o邏各斯的部分,又有一個子部分是普遍享有的、植物性的。我指的是造成營養(yǎng)和生長的那個部分,我們必須假定靈魂的這種力量存在于從胚胎到發(fā)育充分的事物的所有生命物中。這比假定后者中存在一種不同的能力更合理些。這種能力的德性是所有生物共有的,而不為人所獨有?!盵12]33在亞里士多德看來,營養(yǎng)和生長這種無邏各斯的德性是所有生物都具備的。此外,除了營養(yǎng)和生長以外,人和動物都具有欲望,欲望在亞里士多德看來也是無邏各斯的,相對于營養(yǎng)和生長的無邏各斯而言層次更高?!办`魂的無邏各斯的部分還有另一個因素,它雖然是無邏各斯的,卻在某種意義上分有邏各斯。因為我們既在自制者中、也在不能自制者中稱贊他們靈魂的有邏各斯的部分,這個部分促使他們做正確的事和追求最好的東西”[12]33正是由于欲望的驅(qū)動,生物才意欲生殖和繁衍,在人而言,欲望不僅是繁衍的內(nèi)在驅(qū)動力,還是文明的驅(qū)動力,在欲望的驅(qū)使下,人才能致力于某種目標(biāo),去從事某種達成自身的活動,這樣才導(dǎo)致文明的產(chǎn)生和形成。營養(yǎng)、生長、欲望這些無邏各斯的德性,是人同其他生物共享的,并沒有把人同其他生物區(qū)分開來。對于理性靈魂、感性靈魂和無邏各斯德性之間的關(guān)系,巴恩斯有這樣的論述:“在亞里士多德看來,思維需要想象力并由此需要感知力;因此,任何能思維的生物必然能夠感知。感知力從未獨立于生命的第一本能,即獲取營養(yǎng)和繁衍的能力而存在。因此,各種各樣的能力或者說靈魂的不同官能形成了一個等級體系?!盵10]105正如人是理性的動物一樣,人也是一種知善惡的動物,這種善的依據(jù)不在于身體層面,而在于靈魂層面?!叭说纳莆覀冎傅氖庆`魂的而不是身體的善。人的幸福我們指的是靈魂的一種活動”[12]32,幸福是一種善,和人的靈魂密切相關(guān),善是理性的進一步推演,靈魂中的善成為了人和其他生物的區(qū)別。亞里士多德在《論靈魂》中把理性靈魂分為主動理性和被動理性,在《尼各馬可倫理學(xué)》中,他也采取了相似的區(qū)分方法,把德性區(qū)分為理智德性和道德德性。“靈魂的邏各斯的部分就是分為兩個部分的:一個部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯,另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的。因為我們把一部分德性稱為理智德性,把另一些稱為道德德性。智慧、理解和明智是理智德性,慷慨與節(jié)制是道德德性?!盵12]34亞里士多德認(rèn)為,這兩種德性中,理智德性高于道德德性,因為理智德性關(guān)乎智慧,是一種努斯和沉思,是最具神性的東西,正是沉思實現(xiàn)了德性,構(gòu)成了完善的幸福?!拔覀兩砩系倪@個天然的主宰者,這個能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分,不論它是努斯還是別的什么,也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西,正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動,如已說過的,也就是沉思?!盵12]305努斯是一種精神性活動,是一種神圣的沉思,是人所擁有的最好和最高貴的東西,沉思的生活是最具神性的生活,也是最幸福的生活,它是德性的最高目標(biāo)。“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西,這種生活就是與人的生活不同的神性的生活?!盵12]307此外,“屬于一種存在自身的東西就對于它最好、最愉悅。同樣,合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的,因為努斯最屬于人。所以說,這種生活也是最幸福的。”[12]308由于神圣沉思的存在,亞里士多德的形而上學(xué)和倫理學(xué)連為一體,在精神實質(zhì)上貫通起來。正如羅素所言:“他(指亞里士多德——引者注)只是相信就人有理性而論,他們便分享著神圣的東西,而神圣的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成分的,并且這樣做就是最高的德行了?!盵7]220羅素把握到了亞里士多德形而上學(xué)和倫理學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?!吧袷怯篮慊顒拥南笳?,思辨活動是永恒活動的表現(xiàn)。人通過思辨獲得永恒的過程是最神圣的活動,所以當(dāng)人能夠追求永恒的時候,就能將自己與自然界永恒的理智結(jié)構(gòu)融合為一。在思辨活動中,人和神得到了融合,在這個過程中二者得到了統(tǒng)一。正是在這一意義上,我們才說亞里士多德的神是人的靈魂的理論理性活動的大寫?!盵13]沉思是人身上最好的部分,因而應(yīng)當(dāng)去尋求與之相應(yīng)的生活,在所有物種中,唯有人才能進行沉思,正是沉思活動,人能努力追求不朽的東西。亞里士多德之所以如此推崇沉思,是因為沉思實現(xiàn)了人與神之間的統(tǒng)一,這種統(tǒng)一的根基在于沉思活動能實現(xiàn)人和神的善,人在對于善的追求中,達到了與神共在的境況?!俺了妓坪跏俏┮灰蚱渥陨砉识蝗藗兿矏鄣幕顒?。”[12]306沉思是人類活動的最好方式,它具有神性。

        湯因比曾說:“亞里士多德的哲學(xué)作為一種強大而深入人心的思想工具,延緩了希臘社會的瓦解,并且有力地影響了伊斯蘭世界和西方的基督教世界。西方直到17世紀(jì)才從亞里士多德的魅力中解脫出來,這幾乎已經(jīng)是亞里士多德時代的兩千年之后?!盵14]可以說,即使到了18、19世紀(jì),西方仍然沒有完全擺脫亞里士多德的影響。亞里士多德的神學(xué)思想和斯賓諾莎、康德和黑格爾的思想就存在直接的影響。對于亞里士多德關(guān)于靈魂和神關(guān)系的探討,涉及到如何理解希臘哲學(xué)、基督教思想、啟蒙運動和德國古典哲學(xué)之間內(nèi)在的精神關(guān)聯(lián),同時關(guān)乎西方哲學(xué)的內(nèi)在演變邏輯。

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