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        伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心悖論
        ——弗蘭克的一種視角

        2018-03-03 00:30:40佘詩(shī)琴
        文藝研究 2018年5期
        關(guān)鍵詞:伽達(dá)默爾弗蘭克視域

        佘詩(shī)琴

        伽達(dá)默爾的有限性的詮釋學(xué)從海德格爾的此在詮釋學(xué)①發(fā)展而來(lái),自1960年《真理與方法》出版以來(lái),在學(xué)界引發(fā)了廣泛的討論,涉及的話題有文學(xué)與藝術(shù)研究中的詮釋學(xué)問(wèn)題、有關(guān)知識(shí)的討論及其在社會(huì)科學(xué)中的客觀性問(wèn)題、神學(xué)與法律中的問(wèn)題、有關(guān)哲學(xué)本身的問(wèn)題。如此種種,都是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)在不同領(lǐng)域的應(yīng)用。然而與之相對(duì),有關(guān)伽達(dá)默爾自身立場(chǎng)的評(píng)估的討論則顯得較少②,對(duì)其立場(chǎng)的嚴(yán)肅批判更加寥寥③。

        作為當(dāng)代詮釋學(xué)的重要理論家,伽達(dá)默爾的學(xué)生曼弗萊德·弗蘭克(M anfred Frank)是批判伽達(dá)默爾的主要人物之一。弗蘭克從其所處的歐陸哲學(xué)背景,特別是對(duì)亨利希所奠定的海德堡學(xué)派對(duì)自我意識(shí)的思考、施萊爾馬赫的浪漫主義詮釋學(xué)、薩特的個(gè)體性理論以及結(jié)構(gòu)主義詮釋學(xué)這幾大方向中提煉出了他對(duì)當(dāng)代詮釋學(xué)的貢獻(xiàn),并以此發(fā)起了對(duì)伽達(dá)默爾的批判。在其中弗蘭克提出,“太快就被放棄”的浪漫詮釋學(xué)理應(yīng)得到復(fù)辟,并且能為解決當(dāng)代詮釋學(xué)的困境帶來(lái)靈感。筆者認(rèn)為,弗蘭克的以上觀點(diǎn)值得更多的關(guān)注。本文將在弗蘭克關(guān)涉伽達(dá)默爾的幾個(gè)主要文本的基礎(chǔ)上,從分析伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的幾個(gè)核心主題入手,嘗試從弗蘭克對(duì)伽達(dá)默爾的批判中總結(jié)出某種反形而上學(xué)結(jié)構(gòu),并展示這種洞見(jiàn)對(duì)解決伽達(dá)默爾詮釋學(xué)理論的一些主要困境所起到的關(guān)鍵作用。

        一、“傳統(tǒng)”在理論上的優(yōu)先地位和“空洞的話語(yǔ)”

        從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō),弗蘭克把伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的理論核心關(guān)聯(lián)到了拉康對(duì)“空洞的話語(yǔ)”(la parole vide)④的批判上,或者簡(jiǎn)單地說(shuō),關(guān)聯(lián)到了唯心主義思辨的自我關(guān)系上⑤,即在一場(chǎng)對(duì)話中,說(shuō)話者和聽(tīng)話者這兩個(gè)角色是由同一個(gè)主體扮演的,正如費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的指責(zé)那樣。從浪漫主義詮釋學(xué)和結(jié)構(gòu)主義等背景出發(fā),弗蘭克從幾個(gè)方面批判了伽達(dá)默爾的核心概念,如“視域融合”“效果歷史”等等,以表明這些概念不過(guò)是同一個(gè)內(nèi)在思辨矛盾的不同面孔。

        對(duì)于拉康來(lái)說(shuō),每個(gè)語(yǔ)言表達(dá)式都暗含了對(duì)此表達(dá)式的回應(yīng)與回答,而沒(méi)有設(shè)定回答為其目標(biāo)的語(yǔ)言表達(dá)式是空洞的??斩吹脑捳Z(yǔ)并不一定意味著沒(méi)有收到答復(fù)。沉默可以表現(xiàn)抵抗或同意,而一個(gè)看似積極的回答也可能只是談話者的回聲??斩吹脑捳Z(yǔ)將對(duì)話者的回答卷入了一場(chǎng)思辨的、獨(dú)白式的辯證中。弗蘭克指出,第一眼看來(lái),伽達(dá)默爾似乎站在拉康一邊,因?yàn)閮扇硕挤磳?duì)這樣一個(gè)事實(shí),即對(duì)話可以通過(guò)某種超越歷史的瞬間、某套普遍的語(yǔ)言符號(hào)來(lái)控制;他們也同意放棄這樣的事實(shí),即單一的、有限的個(gè)體的自由是話語(yǔ)中意義的最終制造者⑥。我們所尋求的意義或“真理”應(yīng)當(dāng)位于兩極之間——在傳統(tǒng)的視域和詮釋傳統(tǒng)的個(gè)人視域相融合的過(guò)程中。因此,自我反思的、至高無(wú)上的意識(shí)主體被不可預(yù)見(jiàn)、不可提前的相互理解所取代,也就是伽達(dá)默爾所稱的“效果歷史意識(shí)”(W irkungsgeschichtliches Bewusstsein)。

        在這里特別需要指出的是,伽達(dá)默爾受后黑格爾傳統(tǒng)(特別是此傳統(tǒng)中的海德格爾思想)的影響:自我意識(shí)不再是其所有行為和思想的始作俑者,而是交織于一個(gè)關(guān)系性的、象征性的世界和傳統(tǒng)中——這就是它存在的條件。這一點(diǎn)是伽達(dá)默爾和后結(jié)構(gòu)主義者⑦的共同點(diǎn)。主體可以從“符號(hào)秩序”“語(yǔ)言”“世界”“傳統(tǒng)”等概念中形成對(duì)自己的理解和一般意義上的理解。

        根據(jù)弗蘭克的說(shuō)法,為了能一勞永逸地把現(xiàn)代自我從唯心主義中全能的思辨理性里拯救出來(lái),從自我意識(shí)對(duì)自身的全然透明性(Durchsichtigkeit)⑧中拯救出來(lái),伽達(dá)默爾不得不比《存在與時(shí)間》更大力地強(qiáng)調(diào)他從海德格爾那里繼承來(lái)的人類主體的“被拋性”(Geworfenheit),即將主體所隸屬的傳統(tǒng)構(gòu)想成絕對(duì)地比主體更強(qiáng)大⑨。這種做法的后果就是,被海德格爾所強(qiáng)調(diào)的此在(Dasein)的未來(lái)的維度、即此在用來(lái)擺脫傳統(tǒng)影響的個(gè)體自由被忽略了。傳統(tǒng)的權(quán)威獲得了先于個(gè)人主體和絕對(duì)主體性的絕對(duì)優(yōu)先性,取代了海德格爾所稱的“存在”。人類主體也就由效果歷史的辯證法所確定,意義則在歷史向后的自我反思的運(yùn)動(dòng)中匿名地構(gòu)成,而不是由一個(gè)人類主體決定的——這個(gè)主體曾在它的實(shí)踐沖動(dòng)中試圖超越傳統(tǒng),并將傳統(tǒng)在其未來(lái)的諸多可能性中加以轉(zhuǎn)化。在意義的構(gòu)成過(guò)程中,實(shí)踐的、單一的個(gè)體自由將被歷史碾壓,不再是個(gè)體在過(guò)去和現(xiàn)在之間作出關(guān)聯(lián),而是歷史本身在過(guò)去和現(xiàn)在之間作出關(guān)聯(lián)。伽達(dá)默爾并沒(méi)有真正解決思辨意識(shí)的問(wèn)題,他希望用一個(gè)站在有限立場(chǎng)的、更為謙虛的主體來(lái)取代唯心主義的主體,然而正是在這樣做的時(shí)候,主體以一種新的形式出現(xiàn)了:被構(gòu)想為自主的歷史本身⑩。雖然與黑格爾不同,歷史不再揚(yáng)棄在概念中(伽達(dá)默爾反對(duì)黑格爾時(shí)說(shuō):“歷史地存在[更多地]意味著永不進(jìn)入自我知識(shí)”?),效果歷史意識(shí)并非將個(gè)體意識(shí)和傳統(tǒng)統(tǒng)一在絕對(duì)的揚(yáng)棄中,而是在一種內(nèi)在的效果整體(W irkungseinheit)中,從而并沒(méi)有擺脫黑格爾的“實(shí)體”概念?。

        二、內(nèi)在的惡性循環(huán)和視域融合

        更確切地說(shuō),弗蘭克認(rèn)為,“前有”(Vorhabe,“已經(jīng)存在于一個(gè)自給自足的、象征的傳統(tǒng)中的事實(shí)”)和“前見(jiàn)”(Vorsicht,“逐漸超越傳統(tǒng),以獲得傳統(tǒng)在未來(lái)對(duì)我的意義的能力”)?的惡性循環(huán),也就是伽達(dá)默爾從海德格爾那里所繼承的、有關(guān)人類生存的觀念:“被拋的籌劃”(geworfener Entwurf)本質(zhì)上存在于一種思辨的關(guān)系中,這種關(guān)系使存在或傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為一種透明的、至高的自我在場(chǎng)和自我理解。因此,伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)構(gòu)想從未真正逃脫黑格爾辯證法的命運(yùn):“作為揚(yáng)棄(Aufhebung)的理解,顯然是對(duì)一個(gè)完全意義上的他者的自我化(Sichzueigen-machen)?!?

        弗蘭克就是從這個(gè)內(nèi)在的循環(huán)出發(fā),詮釋了伽達(dá)默爾論證風(fēng)格的模糊性:非歷史性的、永恒的自我在場(chǎng),某種“自戀”被“傳統(tǒng)的發(fā)生”(überlieferungsgeschehen)所破壞,也就是說(shuō)傳統(tǒng)的發(fā)生被看作一個(gè)自我在場(chǎng)的、歷史上和邏輯上具有先行性的、非人類的瞬間,與其相對(duì),詮釋著的主體被徹底設(shè)想為有限的。同時(shí),為了維持任何自我理解所必需的、最低的反思性,我們必須將效果歷史本身看作理解的主體,否則就只能把在其行動(dòng)中自我關(guān)聯(lián)的單個(gè)主體看作是意義的產(chǎn)生者(通過(guò)無(wú)數(shù)單個(gè)個(gè)體的行動(dòng),傳統(tǒng)獲得了某種自我理解)。在第一種情況下,這構(gòu)成了“意義的連續(xù)性”(continuum ofmeaning)?,或伽達(dá)默爾意義上的“真理的發(fā)生”,這種連續(xù)性預(yù)設(shè)了一個(gè)事先就構(gòu)成的整體、一個(gè)主體間的所在、一套語(yǔ)言“代碼”?。我們可以說(shuō),這個(gè)整體只不過(guò)再現(xiàn)了黑格爾客觀唯心主義的絕對(duì)精神。在第二種情況下,單一的主體則成為了意義的終極創(chuàng)造者,因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)一種全能的主體性,傳統(tǒng)才能得到解釋。在這里,弗蘭克似乎暗示了早期費(fèi)希特主觀唯心主義中的絕對(duì)自我的情況。

        然而重要的是,正如弗蘭克總結(jié)的那樣,在這兩種情況下,視域融合都是不可能的。這里的兩極中的任一極最終都會(huì)將剩下的一極納入自身之中。不是傳統(tǒng)的發(fā)生超越詮釋著的單個(gè)主體,就是詮釋著的單個(gè)主體超越傳統(tǒng)和整體。效果歷史的對(duì)話成了黑格爾意義上思辨的、空洞的獨(dú)白,而伽達(dá)默爾在《真理與方法》中則經(jīng)常提到黑格爾。此外,語(yǔ)言的思辨結(jié)構(gòu)則證實(shí)了這一傾向。作為效果整體,語(yǔ)言、傳統(tǒng)和對(duì)傳統(tǒng)的解釋同時(shí)是“游戲中真正的主體”(daseigentliche Subjekt der Spielbewegung),能夠?qū)⑵鋵?duì)立面納入到自身之中,正如黑格爾的“精神”將他者納入到自身之中那樣。這最終不過(guò)是思辨和反思的關(guān)系,而并非像伽達(dá)默爾所宣稱的那樣:真正的理解不再實(shí)現(xiàn)于一方對(duì)另一方的優(yōu)越性之中,即傳統(tǒng)對(duì)于個(gè)體詮釋行為的優(yōu)越性或者相反,而是在某種主體間的、同時(shí)凌駕于對(duì)立雙方的、中立的、非個(gè)體的行為之中。

        三、“言說(shuō)自身的語(yǔ)言”

        我們可以將伽達(dá)默爾普遍的、本體論的詮釋學(xué)與施萊爾馬赫的移情(empathy)詮釋學(xué)清楚地區(qū)分開(kāi)來(lái)。伽達(dá)默爾認(rèn)為,施萊爾馬赫忽略了傳統(tǒng)對(duì)任何詮釋視域的至關(guān)重要的影響,個(gè)人的解釋永遠(yuǎn)逃不出他自身所處傳統(tǒng)的影響。伽達(dá)默爾也堅(jiān)持認(rèn)為,一切理解不過(guò)是不同地去理解。但是,正如弗蘭克所說(shuō),當(dāng)傳統(tǒng)被個(gè)人所改變時(shí),你是怎么知道的呢?如果傳統(tǒng)設(shè)法改變自身,而不是通過(guò)相互交流、詮釋傳統(tǒng)的不同個(gè)體來(lái)改變,那么它就變得像海德格爾晚期的“言說(shuō)自身的語(yǔ)言”,一個(gè)能夠自我調(diào)節(jié)和自我更新的超級(jí)主體,這個(gè)主體取代了唯心主義傳統(tǒng)中反思的自我意識(shí)。然而,施萊尓馬赫認(rèn)為,從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),相互交流、交往中的不同個(gè)體才是不可預(yù)見(jiàn)的意義的創(chuàng)造者,個(gè)體才是詮釋學(xué)的普遍性背后的真正動(dòng)因。因?yàn)?,個(gè)人的解釋和創(chuàng)造才是我們將意義賦予傳統(tǒng)或一個(gè)廣義的語(yǔ)言“代碼”的終極依托。

        伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的思辨式結(jié)構(gòu)也可以在語(yǔ)言的思辨結(jié)構(gòu)中找到?。伽達(dá)默爾的“語(yǔ)言的中介”(M itte der Sprache)概念指的就是海德格爾的“言說(shuō)自身的語(yǔ)言”。在伽達(dá)默爾那里,正是“語(yǔ)言的中介”以及傳統(tǒng)的“事情本身”(die Sache selbst)決定著詮釋者,而不是相反。語(yǔ)言的功能如同黑格爾的“絕對(duì)精神”一般,本身就是一個(gè)連續(xù)的意義整體,正如黑格爾的邏輯在反思中揚(yáng)棄了存在,語(yǔ)言在自身中也揚(yáng)棄了它意義的反面,不需要來(lái)自個(gè)體的任何實(shí)質(zhì)性幫助?。

        弗蘭克指出,20世紀(jì)70年代初期,哈貝馬斯曾指責(zé)伽達(dá)默爾沒(méi)有做出如下區(qū)分:一是所有詮釋者都“參與”(einrücken)其中的“傳統(tǒng)的事件”(Traditionsgeschehen)(但是,在伽達(dá)默爾看來(lái),來(lái)自傳統(tǒng)的前見(jiàn)是不可避免的,甚至對(duì)于理解而言是有創(chuàng)造力的),二是真理。雖然伽達(dá)默爾追隨著海德格爾的道路,力圖捍衛(wèi)一種非科學(xué)主義的真理(aletheia)概念,但這并不能改變?cè)谝饬x的連續(xù)性中沒(méi)有真理的位置這一事實(shí)。真理最終淪為了詮釋者的自我理解和自我詮釋。詮釋者的個(gè)體性與個(gè)性完全被語(yǔ)言傳統(tǒng)吸收,而在傳統(tǒng)中,意義是被傳統(tǒng)本身所自動(dòng)驗(yàn)證的,不需要任何個(gè)人的促成或抵制作用。

        弗蘭克認(rèn)為,施萊爾馬赫在這一點(diǎn)上可以反駁伽達(dá)默爾。對(duì)于弗蘭克所詮釋的施萊爾馬赫來(lái)說(shuō),真理作為與現(xiàn)實(shí)的對(duì)應(yīng),被現(xiàn)實(shí)地設(shè)想為一個(gè)我們需要去無(wú)限地接近的目標(biāo)?;谡Z(yǔ)言傳統(tǒng)的確認(rèn)只是在歷史共同體中達(dá)成的共識(shí),與確定性本身應(yīng)當(dāng)加以區(qū)分。正如哈貝馬斯所指出的,這個(gè)關(guān)鍵的區(qū)別在伽達(dá)默爾的體系中缺失了,因?yàn)橘み_(dá)默爾似乎將真理等同于思辨的可理解性,若是如此,那么伽達(dá)默爾也就落入了與海德格爾相同的情形:海德格爾“真理”概念中的形而上學(xué)殘余曾被圖根哈特批判過(guò),后來(lái)海氏自己也承認(rèn)了?。

        不同于唯心主義詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾,浪漫主義詮釋學(xué)家們不相信我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解可以依賴于一種超越歷史的、被預(yù)先設(shè)定的理性,或?qū)υ捳邔?duì)這個(gè)理性的分享,以及一整套普遍化了的語(yǔ)言符號(hào)。相反,浪漫主義詮釋學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言應(yīng)該具有相對(duì)的普遍性,因?yàn)檎Z(yǔ)言的普遍符號(hào)同樣依賴于單一個(gè)體對(duì)其所作的判斷(正如維特根斯坦所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言的“使用”)。所謂的語(yǔ)言本身只不過(guò)是從無(wú)數(shù)語(yǔ)言行為、建構(gòu)和符號(hào)互動(dòng)(對(duì)話)中提煉出來(lái)的、理想的抽象性,是一個(gè)需要不斷用個(gè)體的語(yǔ)言行動(dòng)去檢測(cè)的假設(shè)。語(yǔ)言就是弗蘭克所稱的“個(gè)體的普遍性”(das individuelle Allgemeine)?。語(yǔ)言符號(hào)的意義并不僅是理性的,不僅超越歷史的符號(hào)對(duì)個(gè)別情境的應(yīng)用,從本質(zhì)和終極意義上來(lái)說(shuō),更是個(gè)體對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的發(fā)明與即興創(chuàng)造。弗蘭克說(shuō),正因?yàn)閺谋举|(zhì)上來(lái)說(shuō),將一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)分配給一種語(yǔ)言類型的行為就是不確定的和任意的,所以,語(yǔ)言符號(hào)不能成為話語(yǔ)的理論基礎(chǔ)和保障。若是在一場(chǎng)對(duì)話中,相同的語(yǔ)言類型保持不變,對(duì)話就成了空洞的獨(dú)白?。

        四、“代碼模型”與意義的更新

        此外,伽達(dá)默爾宣稱,所有以語(yǔ)言為基礎(chǔ)的理解都是“對(duì)存在的增加”(Seinszuwachs),也就是說(shuō),每一次新的理解對(duì)于被理解的存在來(lái)說(shuō)都有所增添,這怎么是可能的呢?換句話說(shuō),我們?cè)鯓幽堋爸皇且圆煌姆绞絹?lái)理解”??囊括一切的傳統(tǒng)從來(lái)不會(huì)給任何個(gè)體以機(jī)會(huì)來(lái)對(duì)其進(jìn)行修改,在其上添加一些革新的意義。參與到傳統(tǒng)的事件中的個(gè)人被傳統(tǒng)的巨大陰影淹沒(méi),因而沒(méi)有任何真正的獨(dú)立性,也就不能促成語(yǔ)義的創(chuàng)新。這一點(diǎn)與施萊爾馬赫、索緒爾或薩特的觀點(diǎn)都不同。意義的任何變化只能在傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生并成為傳統(tǒng)自身的產(chǎn)物。如果傳統(tǒng)想要迎接新的觀點(diǎn),拓展其視域,那么,只能以破壞它封閉的自我反思為代價(jià)。然而,由于傳統(tǒng)在伽達(dá)默爾看來(lái)是一種自我反思的運(yùn)動(dòng),也就是說(shuō),是思辨的運(yùn)動(dòng),“一種反思,它仍不過(guò)是單一的存在”?,它也就不能與除了自身以外的任何他者相融合,因?yàn)槿绱艘粊?lái),將不會(huì)有“什么是新的”與“什么不是新的”的區(qū)分,一切都處在傳統(tǒng)自身發(fā)展的運(yùn)動(dòng)中,一切“新意”最終都成了已知之物。個(gè)體最終成為了傳統(tǒng)通向自身理解的媒介。

        當(dāng)詮釋者的視域融入傳統(tǒng)的視域中,或傳統(tǒng)的視域融入詮釋者的視域中時(shí)(后者是伽達(dá)默爾所拒絕的,因?yàn)樗麍?jiān)定地拒絕個(gè)體相對(duì)于傳統(tǒng)的任何獨(dú)立性),或者兩種視域融合于一個(gè)更高的、中立的反思,在某種語(yǔ)言的中介中(in der M itte der Sprache)時(shí),新的意義才能誕生。然而在后一種情況下,“關(guān)于兩者之間差異的判斷就會(huì)來(lái)得太晚了”?,因?yàn)檫@是對(duì)語(yǔ)言中“自戀的”預(yù)先判斷和意義的“提前”的依賴?,其中,詮釋者提前知道他將要理解的內(nèi)容。融合兩個(gè)視域的事實(shí)和認(rèn)知被證明是教條地設(shè)定的思辨行為。類似黑格爾的以斗爭(zhēng)尋求相互承認(rèn)的自我意識(shí)?,這種表面上來(lái)自自我和他者雙方面的、共同的、自主的反思,引領(lǐng)著一場(chǎng)與自己的對(duì)話?。伽達(dá)默爾自己也承認(rèn),“所有的理解只會(huì)是自我理解”?,以及“實(shí)際上有也僅有一個(gè)視域”?。

        基于對(duì)視域融合的思辨性之悖論的思考,弗蘭克認(rèn)為,伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)模式非常接近自己所稱的“代碼模型”(Codemodel):他嘗試用這個(gè)概念將語(yǔ)言結(jié)構(gòu)主義、生成語(yǔ)法、語(yǔ)言分析哲學(xué)、考古學(xué)的“檔案”、信息和語(yǔ)言行為理論、交往理論?、效果歷史詮釋學(xué)的一部分理論等概括在一個(gè)統(tǒng)一的范式之下。可以說(shuō),以上所有理論都完成了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向,并且誕生于反思哲學(xué)(表象哲學(xué))的危機(jī)中,也就是說(shuō),上述理論是對(duì)黑格爾、尼采和海德格爾之后的哲學(xué)之可能性的思考,它們誕生于自我意識(shí)再也不能成為我們的思想、行動(dòng),以及一般意義上的存在的絕對(duì)基礎(chǔ)喪失之后的危機(jī)中。對(duì)弗蘭克來(lái)說(shuō),與浪漫主義詮釋學(xué)不同,以上符號(hào)模型理論嘗試以語(yǔ)言符號(hào)模型,如語(yǔ)法、語(yǔ)言游戲、語(yǔ)言系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)、考古學(xué)的“檔案”、言外行為分類學(xué)(taxonomy of illocutionary acts)、交往理性?,或伽達(dá)默爾的效果歷史意識(shí)等模型,來(lái)替代已經(jīng)消失了的“理性”概念,使得單個(gè)的語(yǔ)言現(xiàn)象能夠從這些普遍的語(yǔ)言、考古、實(shí)用的等等規(guī)則或類型中推導(dǎo)出來(lái)?。

        因此,弗蘭克將“代碼模型”定義為一個(gè)能指與所指的系統(tǒng),其中,每個(gè)從說(shuō)話者傳到聽(tīng)者的表達(dá)式僅具有一個(gè)確定的意義。一方面,主體間的、普遍的語(yǔ)言符號(hào)通過(guò)將語(yǔ)言現(xiàn)象歸納于某種考古的、實(shí)用主義的、對(duì)話的等類型之下,確實(shí)能夠保證任何表達(dá)式的可分享性、可理解性以及意義的整體性。但是,從另一方面來(lái)說(shuō),這些再次理性化了的、教條主義的模型在解釋語(yǔ)義的創(chuàng)新性、多義性、語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變,以及確定一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)的同一性問(wèn)題的時(shí)候難免會(huì)出現(xiàn)麻煩。

        弗蘭克認(rèn)為,“視域融合”和拉康的“空洞的話語(yǔ)”享有相同的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。對(duì)他來(lái)說(shuō),能被歸為典型的“空洞的話語(yǔ)”理論就有心理學(xué)和精神分析的移情理論、對(duì)話信息傳遞的控制論模型等。在精神分析的移情理論中,理解中的主體將其自身的感情投射到他人和世界中,與其說(shuō)與他人相遇,不如說(shuō)仍然停留在主體的自我性之中。雖然弗蘭克沒(méi)有直接提到,但我們可以將德國(guó)唯心主義早期的發(fā)展階段看作移情的諸多形式之一。在對(duì)話信息傳遞的控制論模型里,一種由一個(gè)主體編碼的內(nèi)容被另一個(gè)主體依據(jù)一套既定的代碼規(guī)則來(lái)解碼,如蜜蜂的語(yǔ)言。在這個(gè)理論中,主體走出自身的個(gè)體性去符合一個(gè)普遍的符號(hào)系統(tǒng)(代碼),而后者對(duì)于保證語(yǔ)意的明確性是至關(guān)重要的。

        基于拉康對(duì)“空洞的話語(yǔ)”的分析,弗蘭克似乎想說(shuō),這些結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的代碼或語(yǔ)言規(guī)則都只不過(guò)是古典的、至高的自我意識(shí)的新面貌?,即徘徊在后黑格爾歷史上空的形而上學(xué)的幽靈,唯心主義的代碼或規(guī)則?總是提前預(yù)告了對(duì)話的終極意義和方向。雖然伽達(dá)默爾同拉康一樣,都是“代碼模型”最強(qiáng)烈的反對(duì)者,并且他也認(rèn)為,非理性主義的、心理學(xué)的移情不能成為解決方案,但是,正如弗蘭克所指出的那樣,伽達(dá)默爾無(wú)法證明個(gè)人如何能夠逃離無(wú)所不包的傳統(tǒng)的權(quán)威,只是為了實(shí)現(xiàn)“不同的理解”?。

        拉康指出,與“空洞的話語(yǔ)”不同,“完滿的話語(yǔ)”(parole pleine)開(kāi)始于符號(hào)的詮釋(如同施萊爾馬赫詮釋學(xué)中的“更嚴(yán)格的實(shí)踐”),他認(rèn)為詮釋者不應(yīng)該提前理解他將要在對(duì)話中發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容,而應(yīng)該“向我們展現(xiàn)對(duì)話中真理的誕生”?。拉康的“真理”不能教條地被理解為毫無(wú)保留的完全理解,而是指這樣的事實(shí):將一個(gè)陌生的視域帶進(jìn)自己的視域不足以實(shí)現(xiàn)在其他性中理解他者。因此,“符號(hào)的詮釋”區(qū)分開(kāi)了真正的對(duì)話(具有真正意義上的問(wèn)答模式,提供真理的對(duì)話)和借由他人的在場(chǎng)來(lái)與我自己對(duì)話(想象中的對(duì)話、思辨的獨(dú)白)。然而,辨別“完滿的話語(yǔ)”和“真正的對(duì)話”的標(biāo)準(zhǔn)就是語(yǔ)義的創(chuàng)新,也就是說(shuō),新的含義、信息或詞匯得以產(chǎn)生并破壞我們之前對(duì)語(yǔ)義的期望,而且詮釋者的先入之見(jiàn)并不會(huì)被善良愿望所達(dá)成,而是被真實(shí)他者的話語(yǔ)所解構(gòu)?。

        只有當(dāng)他者不再被理解為我的表達(dá),而是在其自身中被理解時(shí),真理才能發(fā)生。不是說(shuō)話人或他的個(gè)人語(yǔ)言符號(hào),不是語(yǔ)法(作為可交流性、公共性的唯心主義保障),也不是自主的傳統(tǒng)本身,而是來(lái)自他人的回答才是決定對(duì)話意義的關(guān)鍵,而對(duì)話只有在遭遇“命運(yùn)或暴力”時(shí)才會(huì)結(jié)束?。這就是說(shuō),對(duì)話必須保持開(kāi)放與非思辨性。然而,弗蘭克并沒(méi)有解釋清楚,與他者相遇、對(duì)話時(shí),“語(yǔ)義創(chuàng)新”的標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么?我們?cè)趺茨苤???dāng)對(duì)話中出現(xiàn)了語(yǔ)義上的新意義時(shí),我們?nèi)绾沃獣赃@種革新不是已經(jīng)存在于說(shuō)話者的符號(hào)體系當(dāng)中了?

        弗蘭克說(shuō),為了達(dá)到“完滿的話語(yǔ)”的效果,我們必須同時(shí)放棄移情的模式、建立于交往的善良意志基礎(chǔ)上的視域融合模式(這種模式只是看起來(lái)很有吸引力)和代碼模型。根據(jù)弗蘭克的觀點(diǎn),正因?yàn)槠浠谡Z(yǔ)言媒介的思辨結(jié)構(gòu),視域融合(以及代碼模型)不能擺脫它努力想超越的反思哲學(xué)。因此,真正的主體間性并非視域融合(在其中,單一的、復(fù)數(shù)的個(gè)體都以達(dá)到一個(gè)預(yù)先設(shè)定的語(yǔ)言框架的同一性為目標(biāo))。相反,對(duì)話中的主體間性、說(shuō)話者的意義永遠(yuǎn)也不能被其對(duì)話者所提前預(yù)知,因此必須保持為無(wú)意識(shí)的,這樣詮釋才不會(huì)成為一種教條主義和唯心主義的建構(gòu),才不會(huì)封閉在自身之中而形成惡性循環(huán)?。對(duì)拉康來(lái)說(shuō),只有當(dāng)無(wú)意識(shí)成為對(duì)話中真正的主體間性時(shí),絕對(duì)主體的設(shè)定行為才不復(fù)存在。弗蘭克解釋拉康時(shí)說(shuō),無(wú)意識(shí)并不意味著我們不能對(duì)對(duì)話產(chǎn)生任何思考,也不是說(shuō)對(duì)話必須保持完全的未知,而是其中一個(gè)對(duì)話者如果只是通過(guò)另一個(gè)對(duì)話者所使用的語(yǔ)言符號(hào),就絕不能猜到他想說(shuō)的是什么?。這里,弗蘭克已經(jīng)看到了問(wèn)題的微妙所在:拉康的無(wú)意識(shí)不應(yīng)該被理解為缺乏任何的意識(shí)狀態(tài),否則我們甚至不能談?wù)撍仨毺幱谟幸庾R(shí)與無(wú)意識(shí)的臨界點(diǎn)。

        拉康在這里想說(shuō)的可能是,參與對(duì)話過(guò)程的兩個(gè)有限的、主觀的視域只有在存在一個(gè)同時(shí)高于對(duì)話雙方的、中立于并且脫離了對(duì)話雙方的歷史性視角的第三者時(shí),才能被證明融合與否——能夠證明和確認(rèn)對(duì)話雙方所表達(dá)的意義的同一性的“上帝之眼”。如果沒(méi)有這樣的第三方視角,我們將永遠(yuǎn)不能確定對(duì)話中是否存在視域融合。中立的、確認(rèn)對(duì)話意義的視角應(yīng)當(dāng)是在未來(lái)構(gòu)建起來(lái)的,而不是在對(duì)話一開(kāi)始就被教條地設(shè)定下來(lái),并由所有對(duì)話參與者在語(yǔ)法、語(yǔ)言游戲、語(yǔ)言系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)、考古學(xué)的“檔案”、言外行為分類學(xué)、交往理性或效果歷史意識(shí)等概念中去抵達(dá)。所有這些語(yǔ)言系統(tǒng)理論都嘗試將對(duì)話中將要發(fā)生的意義簡(jiǎn)單歸于一個(gè)預(yù)先設(shè)定的符號(hào)體系即主體間性中,最終不得不落入了思辨自我意識(shí)的悖論。

        五、理解的歷史性

        弗蘭克引用了薩特,后者認(rèn)為,從理論上說(shuō),來(lái)自他者的回答理應(yīng)是成功交流的標(biāo)準(zhǔn)。在閱讀文本的情況下,這就是文本的“接收”。薩特只是懷疑,這樣的情況可否發(fā)生在現(xiàn)實(shí)中:既然是由聽(tīng)者/詮釋者而不是說(shuō)話者來(lái)決定對(duì)話的意義,而且由于在說(shuō)話者和聽(tīng)話者之間總是有一定的時(shí)間間隔,對(duì)話的含義總是被延遲,那么,二者的非同時(shí)性不可避免地使對(duì)于對(duì)話意義的判斷延遲。

        根據(jù)弗蘭克的分析,在薩特的《家族白癡》中,一個(gè)符號(hào)的意義不是以它從說(shuō)話人之口誕生的時(shí)間為準(zhǔn),而是由聽(tīng)者對(duì)它的接收為準(zhǔn)。然而問(wèn)題是,兩者之間語(yǔ)義的同一性是如何確定的呢?聽(tīng)者是說(shuō)話者所表達(dá)的意義的保證,而要知道聽(tīng)者是否已經(jīng)理解說(shuō)話者的意思,這一點(diǎn)只有說(shuō)話者才有資格評(píng)判。這種矛盾立即陷入了無(wú)限的惡性循環(huán)。因此,意義、真理(vérité)?或必需建立在相互承認(rèn)基礎(chǔ)上的、對(duì)話中的主體間性被無(wú)止盡地延遲了,因?yàn)檎f(shuō)話者和聽(tīng)眾之間時(shí)間飛逝,二者永遠(yuǎn)也不能同步。因而嚴(yán)格說(shuō)來(lái),說(shuō)話者可以從對(duì)話中確認(rèn)的意義只是個(gè)人的意義。如果沒(méi)有聽(tīng)者的回應(yīng)與肯定,每次的表達(dá)只能擁有一個(gè)假設(shè)的/個(gè)人的特征(薩特稱之為“信念”;施萊爾馬赫稱之為“猜測(cè)的行為”)。并且,沒(méi)有說(shuō)話者對(duì)于他的確認(rèn)的確認(rèn),聽(tīng)者的確認(rèn)也只具有某種假設(shè)的/個(gè)人的特征。這樣循環(huán)直至無(wú)限?。同樣的觀點(diǎn)可以在施萊爾馬赫的《辯證法》中找到——立場(chǎng)相反的雙方不能通過(guò)一個(gè)有限的視角而融入彼此。因此,詮釋變成了一項(xiàng)“無(wú)限的任務(wù)”,并對(duì)詮釋者提出了這樣的要求,“從中點(diǎn)開(kāi)始是不可避免的”,“在任何知識(shí)的領(lǐng)域中,我們都必須滿足于獨(dú)斷的開(kāi)端”?。

        如果我們要實(shí)現(xiàn)主體間的某種確定性或真理,對(duì)意義的確認(rèn)行為就必然是這種無(wú)限的雙向運(yùn)動(dòng)。如果我們僅僅讓某位說(shuō)話者或聽(tīng)者持有最后的話語(yǔ)權(quán),那么對(duì)話的意義就是獨(dú)斷的,正如唯心主義之絕對(duì)自我的獨(dú)白,或其任意的現(xiàn)代表現(xiàn)形式,如弗蘭克提出的“代碼模型”等諸多理論。

        因此,弗蘭克總結(jié)道,相互承認(rèn)預(yù)設(shè)了一個(gè)前反思、非自我關(guān)聯(lián)的自我意識(shí)(也就是他所說(shuō)的“自我感知”)?,這種自我意識(shí)是任何表達(dá)的基礎(chǔ)。薩特將決定意義的最終綜合的結(jié)果稱為“理想的運(yùn)作”(opération idéale)。這樣的運(yùn)作永遠(yuǎn)也不能實(shí)現(xiàn),因?yàn)閮蓚€(gè)不同時(shí)間間隔的綜合永遠(yuǎn)只能在假想的層面發(fā)生,即被理想化地實(shí)現(xiàn)。真理?或任何主體間的確定性?成為了一種永遠(yuǎn)也無(wú)法確定的假設(shè),不能以交往的方式產(chǎn)生,至少不能以知識(shí)的形式產(chǎn)生?。最終,所有的真理都?xì)w于個(gè)人的、時(shí)間性的真理,不同個(gè)體視域的融合只有在無(wú)止境的相互肯定的行為的進(jìn)程中才是可確定的。這樣,我們就回到了早期浪漫主義的根本信念?,或者康德意義上的調(diào)節(jié)性的“理念”:我們只能設(shè)想它,而不能對(duì)它抱有任何實(shí)現(xiàn)的希望。

        至此,我們可以總結(jié)說(shuō),我們永遠(yuǎn)也不能超越對(duì)話來(lái)達(dá)到一種超個(gè)體的境況,如果可以,也只能是在假設(shè)中,不帶有最終的確信。確定的、主體間的確信,如伽達(dá)默爾的“視域融合”“效果歷史”以及“代碼模型”的不同核心概念,都是站不住腳的,因此,不可能不帶自身矛盾地、不帶思辨特征地提前被設(shè)定為一種理論的出路。

        整體的、明確的知識(shí)或一致意見(jiàn)不以、也不能以任何形式預(yù)先存在。從純粹語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看,正如索緒爾所說(shuō),一切都是差異,語(yǔ)言符號(hào)意義的延遲使得詮釋變成了一個(gè)無(wú)限的過(guò)程,而不是預(yù)先設(shè)想的、機(jī)械的視域融合。由于其本質(zhì)的時(shí)間性,語(yǔ)言本身就是一個(gè)永無(wú)止境的、假設(shè)性的詮釋過(guò)程。一個(gè)文本總是文本間的(inter-text),沒(méi)有明確的邊界,正如克里斯蒂娃所提出的那樣,它與其他所有的文本都處于一種不分彼此的、無(wú)限的關(guān)系中?。因此,任何意義背后的最深刻的動(dòng)機(jī)和起源都只能是個(gè)體假設(shè),也就是說(shuō)施萊尓馬赫意義上的歷史性的、有限的甚至是藝術(shù)性的(kunstm?ssig)猜想。

        結(jié)論

        弗蘭克的思考表明,雖然伽達(dá)默爾的出發(fā)點(diǎn)是以海德格爾對(duì)“此在”的存在論分析來(lái)批判“德國(guó)唯心主義及其浪漫傳統(tǒng)”?,但他最終落入了他本希望避免的悖論:效果歷史意識(shí)作為詮釋的整體背景的思辨式合法化,被證明是唯心主義絕對(duì)自我意識(shí)幽靈的現(xiàn)代再現(xiàn)(51)。這樣一來(lái),弗蘭克將伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)重新安置于其所屬的哲學(xué)史背景。而最重要的是,他展示出,如果我們不去重新思考與唯心主義絕對(duì)主體性和主體間性模式相對(duì)立的“有限個(gè)體”的概念,那么,無(wú)論何種形式的唯心主義思辨都難以避開(kāi)這樣的悖論(52)。

        同樣,另一位美國(guó)當(dāng)代重要的詮釋學(xué)家赫施(E.D.Hirsch)指出,伽達(dá)默爾忽略了作者/說(shuō)話者的原始意圖在有效解釋中的作用,這導(dǎo)致了任意的、主觀的、思辨的唯心主義的詮釋。綜合弗蘭克與赫施,筆者可以說(shuō),正是對(duì)作者/說(shuō)話者意識(shí)層面和潛意識(shí)層面狀態(tài)這個(gè)絕對(duì)的客觀性層面的忽略導(dǎo)致了伽達(dá)默爾體系的諸多內(nèi)部矛盾,以及被弗蘭克發(fā)現(xiàn)的思辨主義傾向。赫施的分析具有與弗蘭克的伽達(dá)默爾批判相似的反形而上學(xué)結(jié)構(gòu),從而印證了這一唯心主義傾向(53)。

        弗蘭克認(rèn)為,由于本真意義上的時(shí)間間隔,在兩個(gè)不同時(shí)間點(diǎn)被詮釋的表達(dá)式之意義的同一性也就不能被保證。對(duì)于赫施來(lái)說(shuō),伽達(dá)默爾提出的、作為一切詮釋基礎(chǔ)的歷史性是對(duì)文本客觀性理解的障礙,因此應(yīng)該且能夠被消除。客觀性、作者的字面含義(verbalmeaning)可以在經(jīng)驗(yàn)中得到(54)。但筆者認(rèn)為這也是有問(wèn)題的:當(dāng)我們完全置身于作者的心理過(guò)程中,我們的自我意識(shí)也就被抹去了,因此也無(wú)法得知作者意圖是否被正確地理解,因?yàn)椤爸馈笔裁吹囊馑季褪且庾R(shí)到某物。相反,弗蘭克認(rèn)為,歷史性恰恰是一切表達(dá)和詮釋的結(jié)構(gòu)性特征,特別是書面表達(dá)(55)。我們?cè)趯?duì)話或文本中使用的符號(hào)并不預(yù)先具有同一性,然后才由詮釋者或聽(tīng)者來(lái)進(jìn)行解碼。毋寧說(shuō),語(yǔ)言符號(hào)的相互交織永不能提供語(yǔ)義的同一性,或某種超時(shí)間性的語(yǔ)言結(jié)構(gòu),如代碼模型。弗蘭克認(rèn)為,只有這樣的觀點(diǎn)才能強(qiáng)大到足以解構(gòu)代碼模型的運(yùn)作框架。

        在早期浪漫主義的基本信念的背景下,弗蘭克一方面超越了代表思辨主體性和徹底歷史性的伽達(dá)默爾(即提出客觀性永遠(yuǎn)也不能被實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)),另一方面,他也超越了赫施等認(rèn)為歷史性能夠被克服、客觀性可以經(jīng)驗(yàn)地被抵達(dá)的學(xué)者(56)。為此,弗蘭克重新詮釋了施萊爾馬赫和薩特的辯證法,走的是一條折中之路,即將詮釋的客觀性看作一個(gè)只能被無(wú)限地接近的假設(shè)。

        * 感謝廈門大學(xué)哲學(xué)系任中慧同學(xué)對(duì)本文文字和格式的細(xì)心修改。

        ① 對(duì)于寫作《存在與時(shí)間》的海德格爾來(lái)說(shuō),理解是此在本真的籌劃,是他存在的本質(zhì)方式,甚至是“人類生活本身存在的關(guān)鍵特征”(die ursprüngliche Vollzugsformen desDaseins)(Vgl.Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode,Bd.1,Tübingen:Mohr Siebeck,1990,S.264)。

        ② See GeorgiaW arnke,Gadamer:Hermeneutics,Tradition and Reason,Cambridge:Polity Press,1987.沃恩克提出的情況至今也沒(méi)有得到顯著改善。

        ③ 1981年,德里達(dá)與伽達(dá)默爾之間著名的世紀(jì)之爭(zhēng)被眾多當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為是“不可能的對(duì)話”(See Diane P.M ichelfelder and Richard E.Palmer (eds.),Dialogue and Deconstruction:The Gadamer-Derrida Encounter,Albany:State University of New York Press,1989)。此外,弗蘭克指出,德里達(dá)用以攻擊伽達(dá)默爾“邏輯中心主義”的“延異”概念同樣是自相矛盾的,因?yàn)樽鳛橐饬x生成條件的“原初經(jīng)驗(yàn)的可重復(fù)性”(dieW iederholbarkeit der ursprünglichen Erfahrung)只是在這樣的預(yù)設(shè)下才可能:無(wú)盡變化的過(guò)程中存在著一個(gè)整體(Vgl.Manfred Frank,“W as ist Neostrukturalismus?Derridas sprachphilosophische Grundoperation im Ausgang vom klassischen Strukturalismus”,in:Friedrich Jaeger,Burkhard Liebsch,J?rn Rüsen und Jürgen Straub(Hg.),Handbuch der Kulturwissenschaften,Grundlagen und Schlüsselbegriffe,Bd.II,Kap.10.2,Stuttgart-W eimar:M etzler,2004,S.364-376)。因此,德里達(dá)的伽達(dá)默爾批判將不會(huì)是本文論述的主題。

        ④ Manfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Philippe Forget(Hg.),Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elfOriginalbeitr?gen,München-Paderborn-W ien:Sch?ningh,1984,S.188.“空洞的話語(yǔ)”的用法最早可以在拉康1953年所作的會(huì)議報(bào)告《精神分析中話語(yǔ)和語(yǔ)言的功能和領(lǐng)域》(Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse)中找到。

        ⑤?????????????See Manfred Frank,“The Universality Claim ofHermeneutics”,in Santiago Zabala(ed.),Weakening Philosophy.Essays in Honour of Gianni Vattimo,M ontréal:M cGill-Queen’s University Press,2007,p.171,p.171,p.171,p.171,p.172,p.166,p.169,p.172,p.173,p.174,p.173,p.173,p.174,p.176.

        ⑥ 這一點(diǎn)被浪漫主義詮釋學(xué)家與弗蘭克否認(rèn)。他們都堅(jiān)定地支持與歷史和傳統(tǒng)相對(duì)的有限個(gè)體在意義的創(chuàng)造和更新中的關(guān)鍵性作用。

        ⑦ 弗蘭克最早提出了“后結(jié)構(gòu)主義”(Neostrukturalismus)的說(shuō)法(Vgl.M anfred Frank,Was ist Neostrukturalismus?,Berlin:Suhrkamp,1983)。

        ⑧ 這個(gè)說(shuō)法最初被唯心主義者費(fèi)希特與黑格爾使用。

        ⑨ 弗蘭克指出,與此相反,施萊爾馬赫認(rèn)為個(gè)體對(duì)于其環(huán)境只有某種“部分的”(relativen)依賴性(Vgl.Manfred Frank,Das individuelle Allgemeine,Berlin:Suhrkamp,1985,S.115)。

        ⑩???? Vgl.M anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.22-23,S.24,S.28,S.24,S.27.

        ?? ?? ?? ? ? ? ? (55) Manfred Frank,“ Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elf Originalbeitr?gen,S.185-186,S.190,S.193,S.193,S.194,S.194,S.195,S.195-196,S.195,S.196,S.198.

        ? “這(對(duì)話真理的語(yǔ)言化過(guò)程)為真,當(dāng)語(yǔ)言的發(fā)生不由我們對(duì)事情本身的作用所決定,而是出自事情本身的行為自身時(shí)……這種事情本身的行為……就是本真的、將說(shuō)話者囊括其中的思辨運(yùn)動(dòng)?!保∕anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.28.)

        ? “對(duì)存在的去敝(aletheia)問(wèn)題本身不同于提出真理的問(wèn)題。因此,把‘a(chǎn)letheia’叫作敞開(kāi)意義上的真理是不合適的,是具有誤導(dǎo)性的?!保∕ anfred Frank,“The Universality Claim of Hermeneutics”,in Weakening Philosophy.Essays in Honour ofGianni Vattimo,p.183.)

        ? 弗蘭克在這本書中對(duì)黑格爾主奴辯證模式的悖論給出了詳細(xì)的分析(Vgl.Manfred Frank,Der unendliche Mangel an Sein.Schellings Hegelkritik und die Anf?nge der Marxischen Dialektik,München:W ilhelm Fink Verlag,1992)。

        ? 弗蘭克從薩特在《存在與虛無(wú)》和《辯證理性批判》中對(duì)黑格爾理論悖論的分析中得到靈感,數(shù)年之后同樣徹底批判了受到黑格爾的主奴辯證強(qiáng)烈影響的哈貝馬斯交往理論的思辨悖論。關(guān)于這一點(diǎn),可參見(jiàn)Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t,Berlin:Suhrkamp,2012,S.262,292,313;Manfred Frank,Pr?reflexives Selbstbewusstsein-4 Vorlesungen,Leibzig:Reclam,2015,S.97;佘詩(shī)琴《弗蘭克對(duì)哈貝馬斯主體間性思想的批判》,載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第10期。弗蘭克提出,哈貝馬斯希望在某種交往理性中構(gòu)想的主體間性不過(guò)是唯心主義的自我意識(shí)的一個(gè)現(xiàn)代的和強(qiáng)化了的版本,而不是如哈貝馬斯所主張的那樣對(duì)其有所克服。試圖從一個(gè)集體理性和社會(huì)的、主體間的關(guān)系中推導(dǎo)出主體性和個(gè)體性的嘗試只能是自我矛盾的,因?yàn)槿魏晤A(yù)先設(shè)定的社會(huì)層面的對(duì)話和共識(shí)不過(guò)是唯心主義的絕對(duì)自我的一張新面孔。弗蘭克在《主體性的不同面貌》(Ansichten der Subjektivit?t)另一章中分析了黑格爾的主奴辯證的悖論,以及文中提到的“代碼模型”理論。

        ? Vgl.Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t,S.262,292,313.可重點(diǎn)參見(jiàn)其中有關(guān)哈貝馬斯的部分。

        ? Vgl.Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t.正如這本書的標(biāo)題指出,弗蘭克用的是“Ansichten”(面貌、方面)一詞。

        ?“規(guī)則主體”(corps de règle):拉康將筆直(droit)之物與邏輯(logique)聯(lián)系起來(lái)(Vgl.M anfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elf Originalbeitr?gen,S.193)。

        ? See Friedrich Schleiermacher,Hermeneutics and Criticism.And Other W ritings,Cambridge:Cambridge University Press,1998.請(qǐng)著重參見(jiàn)該書“導(dǎo)言”部分。

        ? 施萊爾馬赫同樣認(rèn)為,我們對(duì)于世界所作出的真理的任何論斷從本質(zhì)來(lái)說(shuō)都是一次“測(cè)試”(Test)或一種同一性的建構(gòu),需要得到其他所有人的確認(rèn),才能獲得其真理的地位。正因?yàn)槿绱?,?duì)話需要不斷進(jìn)行下去。因此,此種同一性的建構(gòu)是有限的,只能提供給我們相對(duì)的知識(shí)(Vgl.Manfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.DieHermeneutik-Grammatologie-Debatte in elfOriginalbeitr?gen,S.196-197)。

        ? 在其最新著作中,弗蘭克稱思辨的主體間性理論為“先驗(yàn)主義”(Apriorismus)或“先驗(yàn)的主體間性”(apriorischer Intersubjektivismus)(Vgl.M anfred Frank,Pr?reflexives Selbstbewusstsein-4 Vorlesungen,S.97,104)。

        ? 然而,伽達(dá)默爾不加區(qū)分地將施萊爾馬赫、洪堡與黑格爾都看作將個(gè)體消融在了絕對(duì)、即唯心主義反思哲學(xué)中的典范(Vgl.M anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.134)。

        ? Voir Julia Kristeva,La révolution du langagepoétique,Paris:Editionsdu Seuil,1974.

        ? Hans-Georg Gadamer,“Reflectionson my Philosophical Journey”,in Lew is Edw in Hahn(ed.),The Philosophy of Hans-GeorgGadamer,Library of Living Philosophers,Vo1.24,Chicago,Illinois:Open Court,1997,p.27.

        (51) 正如納格爾所言,現(xiàn)代和后現(xiàn)代理論中的主體批判普遍缺乏徹底性(Vgl.Ludw ig Nagel,“Zeigt die Habermassche Kommunikationstheorie einen ‘Ausweg ausder Subjektphilosophie’?”,in:Manfred Frank,Gérard Raulet,W illem van Reijen(Hg.),Die Fragenach dem Subjekt,Berlin:Suhrkamp,1988,S.346)。

        (52) 伽達(dá)默爾在《真理與方法》第一卷扉頁(yè)中引用了里爾克的詩(shī)句“如果你只是接住自己拋出的東西,這不過(guò)是雕蟲(chóng)小技”(Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode,Bd.1,Tübingen:Mohr Siebeck,1990),用以批判他之前的唯心主義哲學(xué)。然而,從弗蘭克的分析來(lái)看,這句詩(shī)最終以反諷的方式成了對(duì)伽達(dá)默爾自身矛盾立場(chǎng)的諷刺。

        (53) See E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,New Haven:Yale University Press,1967.

        (54) “不那么懷疑的觀點(diǎn)更有可能性,主要因?yàn)樗c我們的經(jīng)驗(yàn)相符合,而徹底的懷疑主義則不與經(jīng)驗(yàn)相符合?!保‥.D.Hirsch,Validity in Interpretation,p.257.)

        (56)“在文本意義的建構(gòu)中,我否認(rèn)的不是差異,而是對(duì)同一性的不可能的論斷?!保‥.D.Hirsch,Validity in Interpretation,p.256.)

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