馮 慶

在《美學(xué)》第三卷里，黑格爾認(rèn)為，“詩(shī)”只為“提供內(nèi)心觀照而工作”，“人一旦要從事表達(dá)他自己，詩(shī)就開(kāi)始出現(xiàn)了”。在這個(gè)意義上，詩(shī)與日常語(yǔ)言不同，是跨向自由領(lǐng)域的重要途徑①。黑格爾尤其強(qiáng)調(diào)，與主體之“反思”相對(duì)應(yīng)的“抒情詩(shī)”特別適合“近代”，因?yàn)槊總€(gè)人都能享受“情感和思想方面的獨(dú)立自由”②。

這里的“近代”當(dāng)然是指啟蒙時(shí)代。如果康德對(duì)啟蒙的著名定義“人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出……要有勇氣使用你自己的理智”③具有普遍概括力的話(huà)，那么，黑格爾所說(shuō)的“自由”，指的就是通過(guò)使用自己的理智而不再“受監(jiān)護(hù)”的啟蒙后的生活狀態(tài)。所謂“情感和思想方面的獨(dú)立自由”，就是有勇氣使用自己理智的精神狀態(tài)。

將以上兩個(gè)命題結(jié)合起來(lái)，不難理解，在啟蒙的語(yǔ)境里，抒情詩(shī)的盛行與理智逃離“監(jiān)護(hù)”的步調(diào)幾乎一致。這就啟發(fā)我們重視抒情文學(xué)在啟蒙中扮演的重要作用。如果我們不再把啟蒙時(shí)代直接等同于“理性主義”或科學(xué)主義籠罩一切的時(shí)代，而是看到當(dāng)時(shí)的英國(guó)涌現(xiàn)了大量感傷小說(shuō)，看到法國(guó)新古典主義戲劇中不乏強(qiáng)烈的愛(ài)欲和激情表達(dá)，看到德意志地區(qū)爆發(fā)了“狂飆突進(jìn)”……就會(huì)意識(shí)到，“啟蒙”不僅僅是科學(xué)或哲學(xué)理性的啟蒙，還是情感與文藝的啟蒙④。

黑格爾認(rèn)為“近代”最適合抒情詩(shī)，這一結(jié)論在受到他影響的文化觀察者斯塔爾夫人筆下與具體的民族發(fā)生了關(guān)聯(lián)：“德意志人既具備了想象力，又能凝神靜觀——這是難能可貴的，所以他們比大多數(shù)其他民族更善于作抒情詩(shī)?！雹莺诟駹杽t指出，就抒情詩(shī)作為現(xiàn)代人精神活動(dòng)的一種方式而言，德意志民族的主要貢獻(xiàn)在于對(duì)各民族民間歌謠的搜集和欣賞，并從中獲得對(duì)人與人之間“同情”的體驗(yàn)。在這方面，作為“民間”的首位觀察者，比黑格爾早一代的文化巨人赫爾德居功至偉⑥。在斯塔爾夫人筆下，赫爾德是德意志啟蒙文人的表率，是他通過(guò)詩(shī)性想象和努力工作揭示了世界各民族的抒情文學(xué)的魅力及其自然規(guī)律⑦。

的確，赫爾德的歷史形象往往和這些關(guān)鍵詞緊密相伴：“抒情詩(shī)”“德意志民族”與“啟蒙”。他是一位職業(yè)批評(píng)家，更是就抒情詩(shī)話(huà)題提出了重要觀點(diǎn)的美學(xué)家。正是受到赫爾德的啟發(fā)，歌德提出了“世界文學(xué)”的構(gòu)想，浪漫派學(xué)人們也隨之展開(kāi)對(duì)歐洲各民族的民俗文化的調(diào)查、比較和提煉。如果要找一個(gè)歷史人物作為集中考察對(duì)象以揭示德意志啟蒙時(shí)期的抒情詩(shī)學(xué)的話(huà)，那么赫爾德當(dāng)為不二人選。更為重要的是，赫爾德的思想以“狂飆突進(jìn)”的名義直接影響到中國(guó)的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，影響到一代又一代人的審美生活與政治主張。這種影響尤其體現(xiàn)為與啟蒙精神和民族主義并行不悖的理論建構(gòu)。如果我們能夠清楚地解釋赫爾德如何將啟蒙精神發(fā)展為抒情的民族主義詩(shī)學(xué)、進(jìn)而為19世紀(jì)德意志浪漫主義埋下伏筆，那么，在理解以啟蒙和民族主義這對(duì)概念解釋中國(guó)現(xiàn)代思想史的論說(shuō)時(shí)，可能會(huì)獲得更加獨(dú)特的接受視野，從而展開(kāi)更具反省意義的討論。

一、“民族詩(shī)人”與新啟蒙

在其代表作《論語(yǔ)言的起源》中，赫爾德認(rèn)為，最初的方言都是“在造物主創(chuàng)造的無(wú)比廣袤的世界之中”從“幼年的柔韌靈活”與“感覺(jué)和激情的直接吩咐”里產(chǎn)生的。這其實(shí)是說(shuō)，在一種近乎神力的自然規(guī)律作用之下，人類(lèi)獲得了天然的感性與激情能力，憑借這種能力，他可以適應(yīng)環(huán)境并自我開(kāi)發(fā)，將自然納入自身并予以統(tǒng)治，發(fā)展出語(yǔ)言和人類(lèi)文明。在這個(gè)過(guò)程里，激情的對(duì)外抒發(fā)承擔(dān)著重要的使命：通過(guò)將外間自然世界的刺激概念化，用語(yǔ)詞對(duì)感性過(guò)程進(jìn)行歸納，人類(lèi)得以確認(rèn)自我在世間的存在方式；同樣，通過(guò)抒情的言辭表達(dá)與身邊的人實(shí)現(xiàn)共鳴，個(gè)人得以確認(rèn)自己所屬的族類(lèi)。因此，在由原始抒情行為發(fā)展而來(lái)的歌舞環(huán)境中，個(gè)人對(duì)先祖與家族的歷史認(rèn)同能夠得到確認(rèn)，生存所需的知識(shí)也就通過(guò)文藝游戲的方式進(jìn)入后代人的語(yǔ)言，進(jìn)入一個(gè)民族每一代人“改造自身”的過(guò)程當(dāng)中⑧。

這樣一來(lái)，抒情這一行為也就具備了自我啟蒙和民族認(rèn)同的雙重文化功能。重要的是，在赫爾德那里，是自然環(huán)境的具體狀況決定著個(gè)人與種族的抒情形態(tài)，進(jìn)而決定著其自我教育的基本方式；能夠與周遭自然發(fā)生親密關(guān)系并孕育出抒情性話(huà)語(yǔ)的人，就是最初的民族詩(shī)人。赫爾德認(rèn)為，民族詩(shī)人懂得“自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)環(huán)境”，進(jìn)而“形成新的習(xí)慣，構(gòu)成新的語(yǔ)言”，這等于說(shuō)，民族詩(shī)人因?yàn)槊舾卸钕茸龅阶晕医逃?，并將這種新的領(lǐng)悟總結(jié)為關(guān)于人世生活的基本經(jīng)驗(yàn)，交托給民族中的其他成員⑨。在這個(gè)意義上，民族詩(shī)人的抒情行動(dòng)必然是民族的、本地性的，進(jìn)而是語(yǔ)境決定論的。在赫爾德本人看來(lái)，這是一種基于前述自然反應(yīng)論的客觀經(jīng)驗(yàn)描述。

這種自然反應(yīng)論對(duì)那些宣稱(chēng)發(fā)現(xiàn)了普遍文藝規(guī)律的啟蒙學(xué)說(shuō)造成了實(shí)質(zhì)性的否定。在這個(gè)意義上，赫爾德的抒情觀的確稱(chēng)得上對(duì)主流啟蒙精神的背叛。這種背叛首先體現(xiàn)為對(duì)啟蒙意識(shí)所導(dǎo)致的文明優(yōu)越論的拒斥。在1760年的斷片“根據(jù)不同時(shí)代的原由論不同民族趣味的變遷”當(dāng)中，赫爾德批評(píng)了同時(shí)代一些“忽視歷史”的“中國(guó)人”：

他們除了自己之外一無(wú)所知，把自己的領(lǐng)土視為大地的中央廣場(chǎng)，在廣場(chǎng)的四角點(diǎn)綴著蠻夷狄戎，把我們當(dāng)成世界剩余部分的可憐的居民。我們則嘲笑中國(guó)人……歷史的兩個(gè)面向則驅(qū)除這種偏見(jiàn)?！蟮氐臉?gòu)造、外表和狀態(tài)發(fā)生著改變；血統(tǒng)、生活和思考的方式、政治形式、民族的審美感覺(jué)也發(fā)生著變化，就像各個(gè)家庭與個(gè)人也隨之發(fā)生變化一樣……⑩

這里的“中國(guó)”顯然并非真正的中國(guó)，而是啟蒙哲學(xué)中一直宣傳的某個(gè)理性主義的理想王國(guó)。當(dāng)時(shí)，從萊布尼茨到沃爾夫的德國(guó)啟蒙哲學(xué)家經(jīng)常借中國(guó)古老學(xué)說(shuō)的權(quán)威來(lái)闡明他們自己實(shí)際上來(lái)自啟蒙理性主義的自然法：“凡道德科學(xué)所規(guī)定與理性相一致者，必須從其與人類(lèi)自然之一致出發(fā)來(lái)對(duì)其進(jìn)行判斷。中國(guó)人的諸道德原則也不違背這一試金石?！?但是，在赫爾德看來(lái)，真正的普遍自然法必須基于歷史實(shí)證研究，在具體的地理處境與感性狀態(tài)中得到揭示。主流的啟蒙學(xué)說(shuō)往往忽視這一維度，設(shè)立僅僅適應(yīng)某一民族而不適合其他民族的普遍原則，這和“中國(guó)人”的自我中心主義是一回事。由此可見(jiàn)，赫爾德只是影射、攻擊那些抬出古老中國(guó)學(xué)說(shuō)來(lái)為普遍主義政治倫理主張進(jìn)行辯護(hù)的啟蒙哲人。許多后世學(xué)者也是根據(jù)這種立場(chǎng)判斷赫爾德“反啟蒙”的。

基于對(duì)啟蒙主義的反省，赫爾德猛烈批判當(dāng)時(shí)某些民族自居于唯一真理?yè)碛姓叩陌谅膽B(tài)，批判這種態(tài)度可能引發(fā)的民族偏見(jiàn)和仇視：“人們很自然地團(tuán)結(jié)在一個(gè)口號(hào)之下：‘不是我們中間一員的人，就是賤者！異族人不如我們，他們是野蠻人！’”?通過(guò)引用“一位英國(guó)人”的看法?，赫爾德強(qiáng)調(diào)，群體意識(shí)和榮譽(yù)感在民族仇恨出現(xiàn)過(guò)程中具有決定性作用，并指出這與語(yǔ)言作為“部落的紋章和家族的紐帶”的自然功能緊密相關(guān)。通過(guò)“關(guān)于父輩英雄行為的史詩(shī)”，“父親的名字反復(fù)出現(xiàn)在誓詞和歌唱之中”，從而形成一種世代相傳的群體榮譽(yù)感；這種群體榮譽(yù)在某種意義上也是一種自負(fù)，是一種排斥他者的不成熟態(tài)度。所以，赫爾德根據(jù)巴別塔的典故，得出最終結(jié)論：“之所以會(huì)形成眾多不同的語(yǔ)言，不僅是因?yàn)榘l(fā)生了民族遷徙（V?lkerwandrung），而且也是因?yàn)槿藗內(nèi)狈σ环N偉大的共同意識(shí)（groben gemeinschaftlichen Absicht）。”?

在赫爾德看來(lái)，人類(lèi)是一群群的“民族動(dòng)物”（Nationaltiere），在隔絕與仇恨中發(fā)明了屬己的語(yǔ)言與文化。但是，為了讓“共同意識(shí)”在未來(lái)能夠得以實(shí)現(xiàn)，赫爾德又強(qiáng)調(diào)，人類(lèi)都具備共同的感性能力，進(jìn)而也就在自然的安排之下具備了同等的語(yǔ)言潛能：

正如地球上只居住著一個(gè)人類(lèi)，人類(lèi)語(yǔ)言也只有一種；正如偉大的人類(lèi)種屬劃分為許多大大小小的民族，人類(lèi)語(yǔ)言也劃分為同樣多。……每一個(gè)人實(shí)際上都擁有整個(gè)人類(lèi)種屬所具有的全部才能，每一個(gè)民族都擁有世界各民族所具有的才能。?

在這種對(duì)語(yǔ)言潛能乃至于文明潛能的設(shè)定之下，赫爾德相信，人類(lèi)終究會(huì)超出民族的界限，通過(guò)自我的實(shí)現(xiàn)來(lái)突破民族間的敵視，發(fā)展出一個(gè)高于民族共同體的社會(huì)共同體，在其中實(shí)現(xiàn)自己的全部人性潛能?！吧鐣?huì)（Gesellschaft）的發(fā)明多于個(gè)人的發(fā)明，人類(lèi)整個(gè)種族的發(fā)明多于單獨(dú)民族的發(fā)明”，這種“多于”不是量上的差異，而是內(nèi)在的質(zhì)的增長(zhǎng)。唯有在社會(huì)共同生活的迫切需要當(dāng)中，人才會(huì)在持續(xù)勞作中“使心靈處于持續(xù)興奮”，從而持續(xù)創(chuàng)造?；因此，人類(lèi)越是能夠聚攏為群體社會(huì)，他們的文明潛能也就越是能夠得到開(kāi)掘。赫爾德要傳達(dá)的“民族精神”的真實(shí)含義乃是：各民族在維持自身團(tuán)結(jié)的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)竭力擺脫固有的“孤獨(dú)”，走向各民族之間的共同生活和勞作。顯然，這也是一種普世啟蒙信念的表達(dá)形態(tài)，而非“反啟蒙”。

為了能夠讓這種各民族之間的聯(lián)合得以可能，就有必要清除掉某些文明等級(jí)論營(yíng)造的個(gè)別民族的“榮譽(yù)感”和由此而來(lái)的民族仇視乃至于壓迫奴役。所以，赫爾德必須論證各文化之間的平等性。他的第一步，就是訴諸前述的經(jīng)驗(yàn)主義的自然反應(yīng)論，來(lái)壓制啟蒙主義的自然法，以此論證：不存在某種語(yǔ)言天然比其他語(yǔ)言要高明成熟，而只能說(shuō)某種語(yǔ)言在“此時(shí)此地”的限制中尚未發(fā)展得和其他語(yǔ)言同樣高明成熟。歐洲乃至于近東的許多語(yǔ)言有著相近的規(guī)律，只是不同的地域使得它們的成熟程度不同，但這并不意味著它們彼此之間有高低貴賤之別。但是，赫爾德強(qiáng)調(diào)漢語(yǔ)是“唯一重要的例外”，因?yàn)樗J(rèn)為中國(guó)人的語(yǔ)言是“發(fā)明”的，亦即并非自然生成的，與語(yǔ)言和民族文化通過(guò)自然反應(yīng)而自由形成的原則相抵觸?。言下之意，試圖哄抬“中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)”的沃爾夫等人，也都是在“發(fā)明”某些并不存在的東西，他們哪怕在德意志引入了其他文明的其他語(yǔ)言與文明，也經(jīng)不住真正自然法的考驗(yàn)，最終會(huì)走向衰亡?。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，在自然維度上有著保證、又真正具有操作性和可欲性的民族文化，應(yīng)當(dāng)由“民族詩(shī)人”們?cè)诰唧w處境中通過(guò)生活與創(chuàng)造而逐漸實(shí)現(xiàn)。這種逐漸實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，是人類(lèi)共同感性能力得以逐漸發(fā)育完善的過(guò)程，進(jìn)而也就是具體個(gè)體與民族同其他個(gè)體和民族之間的“共通感”得以逐漸發(fā)育完善的過(guò)程。這種過(guò)程具有絕對(duì)的“自然性”，不應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺魏瓮庠诘母缮妗Ｒ簿褪钦f(shuō)，橫向移植的文明啟蒙是不可能的，真正的朝向人類(lèi)統(tǒng)一的啟蒙只能是從個(gè)體到群體、從民族精神到普世的共同意識(shí)的“自我啟蒙”。

所以，赫爾德所不相信的是這樣一種思路：只要將某一特殊民族的“文明”語(yǔ)言（及其攜帶的思想與實(shí)踐方式）引入其他民族的具體生存處境當(dāng)中，就會(huì)取得積極的效果。在他看來(lái)，這種對(duì)其他文明體系和文化元素的強(qiáng)行移植，只是某些啟蒙哲人書(shū)齋內(nèi)毫無(wú)實(shí)際意義的照本宣科：“一個(gè)充滿(mǎn)野性，其心靈和肉體都完整地投入感覺(jué)活動(dòng)的自然人，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)一切創(chuàng)造語(yǔ)言的科學(xué)院院士?！?當(dāng)然，赫爾德在此并非否認(rèn)啟蒙哲學(xué)本身，而是不滿(mǎn)啟蒙哲學(xué)變成一種不自然的教條主義。在他的比喻網(wǎng)絡(luò)里，機(jī)械地“創(chuàng)造語(yǔ)言”的科學(xué)院院士與傲慢地“發(fā)明語(yǔ)言”的“中國(guó)人”指的是同一類(lèi)人，他們共同沉浸在本民族對(duì)文明、對(duì)理性的虛假榮耀感當(dāng)中，并且將從中引出的道德和觀念視為放諸四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。對(duì)這種啟蒙路線進(jìn)行批判，并提出更加適合德意志民族的新的啟蒙路線，才是赫爾德這些論說(shuō)的真實(shí)意圖。

二、赫爾德民族主義啟蒙方案的地緣政治溫床

在《論語(yǔ)言的起源》的最后可以清楚地看到，赫爾德這些含沙射影，反映的乃是當(dāng)時(shí)在歐洲爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的兩個(gè)民族——法蘭西與德意志——之間的文化政治斗爭(zhēng)。法國(guó)人崇尚君主制、文雅風(fēng)尚、科學(xué)精神與進(jìn)步文明史觀，這與赫爾德訴諸的德意志人的淳樸、剛健、自由個(gè)性格格不入。赫爾德強(qiáng)調(diào)：“假如許多世紀(jì)來(lái)，我們未受異族文化的影響，未被強(qiáng)行拖入異族文化的發(fā)展鏈帶，那么，我們德意志人大概會(huì)像美洲的印第安人一樣，至今還生活在叢林里面，為自己的部落進(jìn)行著英勇的戰(zhàn)爭(zhēng)?！?這種表述呈現(xiàn)了對(duì)法國(guó)啟蒙主義在文化上入侵德意志地區(qū)的不滿(mǎn)，同時(shí)又包含著對(duì)啟蒙本身的贊許。這種矛盾的情感是赫爾德及其同代德意志知識(shí)人所普遍具有的。

在18世紀(jì)，法國(guó)通過(guò)絕對(duì)王權(quán)的建立和對(duì)科學(xué)藝術(shù)啟蒙的推行，成功地在全歐洲大陸上實(shí)踐其霸權(quán)。受到法蘭西人的權(quán)謀操控，德意志地區(qū)深受“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”之苦。為了能夠重新在神圣羅馬帝國(guó)的名義之下振興德意志諸邦，許多諸侯貴族開(kāi)始效仿法國(guó)進(jìn)行制度和文化上的改革。其中的高潮當(dāng)屬普魯士的弗里德里希大王在1744年于柏林成立普魯士王家科學(xué)院，這效仿的是法國(guó)紅衣主教黎塞留于1634年建立法蘭西科學(xué)院、通過(guò)發(fā)展科學(xué)與藝術(shù)鞏固絕對(duì)王權(quán)統(tǒng)治的策略。受此影響，德意志地區(qū)的啟蒙與文化改革一度帶有濃重的法國(guó)色彩，比如，著名學(xué)者哥特舍德的語(yǔ)言改革就要模仿法國(guó)古典主義的文教精神，摒除德意志原初的巴洛克風(fēng)格文化，他的《德意志語(yǔ)言藝術(shù)的基礎(chǔ)》（1748）是體現(xiàn)這一意旨的典型文獻(xiàn)?。萊布尼茨則干脆判定，德語(yǔ)既欠缺“心靈搏動(dòng)的一些表達(dá)和德行和罪惡等與道德或政治有關(guān)的表達(dá)方式”，又欠缺“抽象而幻化的認(rèn)知表述方式，包括邏輯和形而上學(xué)等術(shù)語(yǔ)”?。這顯然是要求德意志人向法國(guó)學(xué)習(xí)道德、政治與哲學(xué)方面的“先進(jìn)語(yǔ)言”。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，作為德意志啟蒙文化中心的柏林科學(xué)院也主要依靠法文進(jìn)行工作和研究，其內(nèi)部充斥著大量崇拜法國(guó)文化的學(xué)者。在更加年輕的一代人看來(lái)，在法國(guó)作為民族向心力基礎(chǔ)的啟蒙文化，反而構(gòu)成了對(duì)德意志人民族自尊的持續(xù)傷害。

意識(shí)到這一危機(jī)并積極主張捍衛(wèi)民族語(yǔ)言的卓識(shí)之人不在少數(shù)。隨著德意志啟蒙文學(xué)之父托馬修斯（Christian Thomasius）率先嘗試以德語(yǔ)展開(kāi)系統(tǒng)的研究和創(chuàng)作，隨著在理論上主張德語(yǔ)復(fù)興的萊辛和以德文編撰百科全書(shū)的書(shū)商蔡德勒等人紛紛登上歷史舞臺(tái)，讓德語(yǔ)進(jìn)入高深的科學(xué)與文藝領(lǐng)域的呼聲越來(lái)越大。赫爾德激烈反對(duì)各種學(xué)院的文學(xué)風(fēng)格、主張使用母語(yǔ)創(chuàng)作的民族主義詩(shī)學(xué)觀就是其中最響亮的聲音之一，他將對(duì)拉丁文和法文的仇恨進(jìn)一步擴(kuò)展成了對(duì)法國(guó)文化霸權(quán)的仇恨?。

重要的是，赫爾德不是一個(gè)因循守舊的保守主義者，而是一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的啟蒙主義者。他渴望提出一種屬于德意志自身的啟蒙計(jì)劃，借此抵制德意志知識(shí)人盲目模仿法語(yǔ)文化和普世主義的啟蒙方案的風(fēng)氣。早在1764年，赫爾德就呼吁能有一位德意志的牛頓來(lái)推進(jìn)這片土地的母語(yǔ)在學(xué)問(wèn)方面的地位?。牛頓及其物理學(xué)代表著當(dāng)時(shí)最權(quán)威的學(xué)術(shù)成果，也最具有說(shuō)服力。赫爾德則渴望用牛頓通過(guò)英語(yǔ)獲得成就的案例為其語(yǔ)言民族主義提供論據(jù)。在他看來(lái)，使用母語(yǔ)，意味著以更加自然的姿態(tài)投身到對(duì)世界的嚴(yán)肅探究中。進(jìn)而，可以憑借更權(quán)威的自然哲學(xué)、科學(xué)的名義，規(guī)避以文雅、精致的拉丁語(yǔ)和法語(yǔ)為代表的法蘭西啟蒙文化，反過(guò)來(lái)為德意志民族未來(lái)在中歐的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)打下基礎(chǔ)。這可以用一句當(dāng)時(shí)在啟蒙知識(shí)界普遍流行的拉丁習(xí)語(yǔ)“有羅馬語(yǔ)言的地方就有羅馬”（Ubicunque lingua Romana,ibiRoma）和后來(lái)波恩大學(xué)教授阿恩特（Ernst Arndt）曾說(shuō)的“哪里有人說(shuō)德語(yǔ)，哪里就是德意志”?的內(nèi)在相關(guān)性來(lái)解釋?zhuān)好褡逭Z(yǔ)言的范圍，往往就是一個(gè)民族國(guó)家的權(quán)力范圍；反過(guò)來(lái)說(shuō)，通過(guò)擴(kuò)張民族的地理空間，語(yǔ)言的空間也就能夠隨之?dāng)U大，其中也就能夠包容更多朝向“自然”及其變化發(fā)展規(guī)律的成熟思想。

于是，在《論語(yǔ)言的起源》中，通過(guò)把種種起源于自然環(huán)境的民族語(yǔ)言安置在文明的發(fā)展鏈條之上進(jìn)行一番比較，赫爾德強(qiáng)調(diào)，后發(fā)文明的語(yǔ)言可能比古老文明的語(yǔ)言更加完善：希臘語(yǔ)比東方語(yǔ)言完善，拉丁語(yǔ)比希臘語(yǔ)更哲學(xué)化，法語(yǔ)則優(yōu)于拉丁語(yǔ)：“站在巨人肩上的侏儒始終比巨人本身高出一截！”?赫爾德未曾明言的道理就是：基于他所設(shè)計(jì)的地緣與歷史處境的自然法，晚出的現(xiàn)代文明將具有更加完善的發(fā)展形態(tài)，德語(yǔ)會(huì)比法語(yǔ)更加優(yōu)越——只要德意志能夠整合自己的各民族乃至全歐洲，積極吸納所有民族的文化以促使自我教育的不斷延續(xù)，那么德意志民族終將以“最現(xiàn)代”的姿態(tài)奪取法國(guó)在歐洲的霸權(quán)地位。

德意志欲求在地緣政治方面實(shí)現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)地位，無(wú)法避免要繼續(xù)學(xué)習(xí)業(yè)已成功在歐洲樹(shù)立威權(quán)的民族。但這樣的學(xué)習(xí)建立在一個(gè)前提之上，那就是德意志必然首先已經(jīng)具備了像這些民族那般的自然本性。在赫爾德早期的一篇斷片中，這一主題得到了更為明確的揭示：

高盧人的感性是短暫的瘙癢，其情感則是輕浮的舞蹈，插科打諢的背后卻是冷漠無(wú)情，即便是他們那位嚴(yán)肅的盧梭也創(chuàng)作過(guò)浮夸的抒情詩(shī)。……德意志人則保留了（歐洲人中）最少的羅馬個(gè)性……對(duì)于希伯來(lái)人來(lái)說(shuō)太冷酷，對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)太遲鈍，對(duì)于羅馬和意大利人來(lái)說(shuō)太僵化，德意志人的感性是法國(guó)人和英國(guó)人的感性的混雜產(chǎn)物，因此他們的抒情詩(shī)也就具有一種兩者之間的模糊個(gè)性。?

赫爾德認(rèn)為德意志人的本性是其他歐洲民族的綜合。這個(gè)事實(shí)性判斷其實(shí)帶有實(shí)踐上的指導(dǎo)意義，也就是說(shuō)，德意志應(yīng)當(dāng)綜合法國(guó)和英國(guó)的各種優(yōu)勢(shì)——尤其是其在制度與哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)方面的成果——來(lái)整飭本民族的文化個(gè)性。赫爾德明確認(rèn)識(shí)到，唯有通過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的科學(xué)與藝術(shù)上的新成果，才能增進(jìn)民族的力量——只不過(guò)，這種啟蒙進(jìn)程被德意志的學(xué)者們對(duì)法國(guó)的不當(dāng)?shù)某绨莞愕米冑|(zhì)了；與此同時(shí)，作為近鄰，法國(guó)和德意志諸邦以及歐洲其他邦國(guó)之間都充滿(mǎn)了“民族仇恨”，也就很難真正實(shí)現(xiàn)普遍的和平相處。唯有在自然哲學(xué)基礎(chǔ)上設(shè)定一種“平等”的文明秩序觀，才能夠?yàn)樵谖拿鞒潭壬陷^為落后的德意志確立民族自信力，促使其納入其他文明的優(yōu)質(zhì)成果并鑄造屬于自身的文化啟蒙方式——比如搜集各民族的民間歌謠。用赫爾德曾經(jīng)引起施勒格爾共鳴的話(huà)說(shuō)就是：“我們只有頭腦清醒地去模仿，并把各民族最優(yōu)秀的東西據(jù)為己有，在民族之林當(dāng)中，我們才可能與我們效法的一切人并駕齊驅(qū)?！?我們?cè)诋?dāng)代德國(guó)人身上，依然能看到這種“自我啟蒙”的民族意識(shí)?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有赫爾德式的從民族主義中引發(fā)的新啟蒙方案，也就不會(huì)有德國(guó)的現(xiàn)代化文教。

基于德意志獨(dú)有的后發(fā)文明特征，赫爾德格外強(qiáng)調(diào)，在自然的安排面前，野蠻與文明之間應(yīng)當(dāng)公平、均衡地相處。弱小的德意志對(duì)應(yīng)弱小的自然人，在赫爾德的體系內(nèi)，這種自然人卻能夠通過(guò)對(duì)自然的不斷吸納而成為宇宙中心。從對(duì)外的角度而言，德意志民族將通過(guò)不斷的“繁忙的勞作”來(lái)讓心靈處于持續(xù)興奮的吸收學(xué)習(xí)狀態(tài)，從而不斷沉浸在綜合其他民族的特質(zhì)以創(chuàng)造自我、把握萬(wàn)物的愉悅之中。從對(duì)內(nèi)的角度來(lái)說(shuō)，民族的各個(gè)成員必然會(huì)在語(yǔ)言形成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)合作和共同創(chuàng)造：“一個(gè)部落對(duì)其他部落的敵意越深，部落成員的內(nèi)部關(guān)系就越緊密；在這種情況下，出于強(qiáng)烈的親緣意識(shí)，成員們會(huì)更加懷念共同的祖先，用歌唱、呼號(hào)來(lái)頌揚(yáng)祖先的英雄行為……”?赫爾德這一理論的目標(biāo)，既是以民族親緣性的名義整合分裂中的德意志諸邦，又是通過(guò)創(chuàng)造式抒情中的自然人形象來(lái)確立不同于法國(guó)啟蒙主義的獨(dú)特人性范式。德意志的詩(shī)乃是民族之詩(shī)，德意志的民族精神乃是最為自然、勤勉且現(xiàn)代的精神，這就是《論語(yǔ)言的起源》在政治上的意圖。作為一個(gè)啟蒙主義者，赫爾德對(duì)民族文化的鐘愛(ài)并不是提倡與世隔絕的質(zhì)樸生活，也不是對(duì)古老傳統(tǒng)的保守。他的真實(shí)意圖是要說(shuō)明，在當(dāng)時(shí)的歐洲，能夠綜合自然樸質(zhì)特征與現(xiàn)代文明素質(zhì)的后發(fā)民族德意志，應(yīng)當(dāng)憑借詩(shī)性的激情積極參與到變革當(dāng)中，爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)國(guó)際關(guān)系中的實(shí)力均衡與地位平等。

三、抒情啟蒙：赫爾德民族詩(shī)學(xué)的民主特征

在主流的啟蒙哲學(xué)家哪里，通過(guò)對(duì)自然界的實(shí)在規(guī)律的不斷確證，數(shù)理邏輯理性逐漸開(kāi)始嘗試為人事道德奠定基礎(chǔ)，從而改造人類(lèi)生活的決定性地位。洛克曾經(jīng)說(shuō)：“……道德知識(shí)也是實(shí)在的……如同數(shù)學(xué)一樣，可以有實(shí)在的確實(shí)性?！?用數(shù)學(xué)的確切性來(lái)映照倫理政治生活，這種思路在啟蒙時(shí)代格外流行。一向被視為“反啟蒙”的赫爾德所反感的實(shí)際上并非啟蒙的自然科學(xué)傳統(tǒng)，而是由啟蒙者從這種數(shù)理確定性原則中引申出來(lái)的一套信仰、政治與倫理準(zhǔn)則。在赫爾德看來(lái)，這一套準(zhǔn)則不僅不自然，還附帶著強(qiáng)烈的文明霸權(quán)意識(shí)，是一種空想的世界秩序。正如后世學(xué)者所言：

他們（盧梭和赫爾德）都對(duì)普世主義懷有一種深刻的不信任感。盡管內(nèi)心都是普遍論者，他們卻都把普世主義當(dāng)作一套空話(huà)、一種無(wú)意義的抽象而不予采納。他們將普世主義視為流傳至今的自然法傳統(tǒng)中的一個(gè)部分，而在他們眼里，這一傳統(tǒng)是建立在對(duì)并不存在的國(guó)際秩序的幻想之上的。?

“精明的政治家訂立的一切規(guī)約，智慧的哲學(xué)家推崇的一切慣例，都不如自然的規(guī)律強(qiáng)勁有力?。　?為了對(duì)抗啟蒙時(shí)代的“國(guó)際秩序”，赫爾德強(qiáng)調(diào)，民族文化本身就體現(xiàn)著自然正義，這一自然正義高于法國(guó)啟蒙哲學(xué)規(guī)定的文明等級(jí)論背后的普遍主義原則，甚至構(gòu)成了能夠讓歐洲各國(guó)彼此相處的均衡倫理：由于語(yǔ)言能力是人心中內(nèi)在的理性通過(guò)感覺(jué)活動(dòng)對(duì)外間世界的認(rèn)知發(fā)展出來(lái)的，進(jìn)而是一種僅僅屬人的自然屬性，不可以被外力徹底抹去；不同的外間世界和感知發(fā)展過(guò)程決定了不同的語(yǔ)言天然具有殊異性，因此也就存在人類(lèi)文明程度的天然差異；但由于這一切都有著自然的起源和無(wú)限發(fā)展的可能性，因此具備自然意義上的平等。不同的自然語(yǔ)言和詩(shī)歌所對(duì)應(yīng)的不同的民族盡管有文明程度上的不同，但彼此之間不存在高低品質(zhì)之別，后起文明可以通過(guò)積極吸納其他文明而獲得同等的尊嚴(yán)。這正是赫爾德意圖構(gòu)建的世界秩序。

為了讓這一自然法在神圣性的維度進(jìn)一步獲得奠基，赫爾德引入了抒情詩(shī)與神話(huà)的必然關(guān)系。在其生前并未發(fā)表的《論抒情詩(shī)的歷史》一文中，赫爾德盛贊抒情詩(shī)人作為古老神圣事物發(fā)現(xiàn)者與領(lǐng)受者的崇高地位，將其“創(chuàng)造者”的形象與神相提并論，認(rèn)為詩(shī)人們對(duì)日常存在的美與自由的表達(dá)是“神圣自然的證明”；但同時(shí)，赫爾德又微妙地強(qiáng)調(diào)，美好的抒情詩(shī)歌也是對(duì)詩(shī)人之自然人性的最本真的凸顯?！啊聘枧c情歌——有什么超自然的呢？它們都提出了可能神圣化的問(wèn)題；但是，它們?cè)诿恳粋€(gè)民族當(dāng)中的發(fā)展都將盡可能地自然且人性……我在最?lèi)禾幒妥钌铺幎伎吹靡?jiàn)自然的原因。”?赫爾德的意思是，古代詩(shī)人看似神圣的抒情行為本質(zhì)上是人的激情天才與想象力的凸顯，從而體現(xiàn)著每一個(gè)人的人性中蘊(yùn)含的具體敏感特征。這樣一來(lái)，赫爾德實(shí)則是站在以斯賓諾莎為代表的現(xiàn)代解釋學(xué)立場(chǎng)之上，給予“神圣”的詩(shī)歌內(nèi)容以“自然”“人性”和歷史化的剖析。

在現(xiàn)代解釋學(xué)的人文主義視野之下，赫爾德必然會(huì)認(rèn)為，真正的吟游詩(shī)人的任務(wù)并不在于虔敬地回溯古老的精神溫床和神圣律令，而在于教導(dǎo)后世該用什么樣的方式來(lái)獨(dú)到且符合實(shí)際地歌唱其所處的時(shí)代和世界。在《論詩(shī)的藝術(shù)在古代和現(xiàn)代對(duì)民族道德的作用》（1778）當(dāng)中，赫爾德用大段的抒情表達(dá)了他對(duì)真正的民族詩(shī)人寄予的熱情期望：

詩(shī)，它是感官上的最富有表現(xiàn)力的語(yǔ)言，它是充滿(mǎn)熱情的并且是能喚起這種熱情的一切東西的語(yǔ)言，是人們經(jīng)歷過(guò)、觀察過(guò)、享受過(guò)、創(chuàng)造過(guò)、得到過(guò)的想象、行動(dòng)、歡樂(lè)或痛苦的語(yǔ)言，也是人們對(duì)未來(lái)抱有希望或心存憂(yōu)慮的語(yǔ)言，——這樣的語(yǔ)言怎么可以是不感人肺腑的呢？……詩(shī)人一向是人民的創(chuàng)造者，他們?yōu)槿嗣駝?chuàng)造喜悅、教育、工作、宗教、語(yǔ)言。真正的詩(shī)人就是人世間的神，雙手像捧著水一樣捧著人民的心，按照自己的意愿把它引導(dǎo)到一定的方向……語(yǔ)言只是渠道，真正的詩(shī)人只是口譯者，或更確切地說(shuō)，只是把自然送進(jìn)他的同胞的靈魂和內(nèi)心的傳遞者。?

赫爾德筆下的民族抒情詩(shī)人承擔(dān)著在未來(lái)的世俗生活中創(chuàng)造“人民”的責(zé)任。他將傳達(dá)“人性”這一“神圣的”主題，這種“神圣”已經(jīng)不再基于宗教信仰，而是基于對(duì)自然的感受和知識(shí)的累積，基于共同體內(nèi)持續(xù)統(tǒng)一的勞動(dòng)與知識(shí)生活。民族詩(shī)人生活在人民的隊(duì)伍當(dāng)中，在他們的歌聲的此起彼伏熏陶下，“人民”將加快自我啟蒙的步伐，投身到改造自然的勞動(dòng)中，積極感受、認(rèn)知、發(fā)現(xiàn)宇宙和社會(huì)的種種自然秩序，從而實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。這樣的“啟蒙”顯然立足于民族性和個(gè)體日常文化實(shí)踐生活的審美陶冶。在這個(gè)意義上，赫爾德的抒情詩(shī)人的政治任務(wù)并非是傳達(dá)某種單一的“真理”，而是通過(guò)操控感性機(jī)制實(shí)現(xiàn)對(duì)“我們”的凝聚，將“民族精神”送進(jìn)同胞內(nèi)心，進(jìn)而使之上升為一種更具普遍意義的社會(huì)屬性。

無(wú)論是在《論語(yǔ)言的起源》的結(jié)尾，還是在其關(guān)于民歌、民俗和古老宗教的表述中，我們都能看到，赫爾德的現(xiàn)代民族詩(shī)人其實(shí)只是假托神圣自然的權(quán)威而承擔(dān)激發(fā)民眾情感的使命。這種神圣自然的出場(chǎng)，最終只是為了引出關(guān)于未來(lái)世俗生活的“新神話(huà)”。弗蘭克看到，在這一“民族精神”發(fā)展的“神圣”歷史當(dāng)中，是語(yǔ)言共同體的存在和每一個(gè)體在其中對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行重新解釋的欲求確保了一種青春活力的延續(xù)?。在這個(gè)意義上，赫爾德的語(yǔ)言起源論最終不僅要通向民族文化的獨(dú)立性，還要通向族群當(dāng)中每一個(gè)體重新理解傳統(tǒng)、重新創(chuàng)作新的抒情范式的自我覺(jué)悟。也就是說(shuō)，能夠參與到對(duì)民族之詩(shī)的感悟當(dāng)中表達(dá)自我的民眾越多，抒情的自我啟蒙也就能夠越順利地進(jìn)行下去——這才是赫爾德的本意：塑造一個(gè)通過(guò)文藝生活積極表達(dá)自我并與他人互相溝通的新生活范式。

在啟蒙時(shí)代的語(yǔ)境中，赫爾德筆下的“民族詩(shī)人”實(shí)則是新的“文學(xué)人”：他們能夠在印刷業(yè)的幫助下自我學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)，在閱讀體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)過(guò)去在宗教倫理秩序之下找不到的真實(shí)性和道德整全。赫爾德尤其強(qiáng)調(diào)，這種公共閱讀與交流的新氣象與盲目效仿拉丁文化的學(xué)院作風(fēng)彼此抵觸。相應(yīng)地，赫爾德通常用市場(chǎng)交換的例子來(lái)比擬詩(shī)歌與文學(xué)的公共傳播，將其稱(chēng)作“心靈與意識(shí)的真實(shí)貿(mào)易”。在他看來(lái)，基于文學(xué)的市場(chǎng)，將會(huì)形成所謂的“作者的共和國(guó)”，即便遭受強(qiáng)大的宗教與政治勢(shì)力的壓制，也會(huì)一再?gòu)?fù)蘇：“作者的共和國(guó)是無(wú)形而又無(wú)處不在的，總是在裝聾作啞幾年之后又變得聲勢(shì)浩大。這一共和國(guó)時(shí)或消失，時(shí)或出現(xiàn)，其實(shí)，它是不可消失的……”?赫爾德理想中的民族之詩(shī)，正是這種基于商業(yè)自由主義的公眾文化行動(dòng)。

赫爾德的民族啟蒙方案不僅需要強(qiáng)調(diào)民族抒情詩(shī)人的啟發(fā)性作用，還需要強(qiáng)調(diào)民族個(gè)體自身能夠在語(yǔ)言的公共使用中逐漸“自我啟蒙”的自然秉性，這就是其理論之民主性的根本標(biāo)志。在其青年時(shí)期的寫(xiě)作當(dāng)中，赫爾德就已經(jīng)提到：

德意志——勤勞的德意志——的唯一的民族德性就是自行變得智慧（weltweise zu sein）。其他國(guó)家在這方面趕不上我們，就只能輕蔑我們?！嗣瘛谶@方面來(lái)說(shuō)作為一個(gè)社群——乃是公共社會(huì)當(dāng)中最高貴的部分，他們與那些跟密涅瓦晚上起飛的貓頭鷹們一塊兒住在洞穴里的躲躲藏藏的哲人們截然不同！?

赫爾德相信，雖然暫時(shí)在科學(xué)與藝術(shù)上落后于人，但德意志民族能夠自動(dòng)掌握智慧，這是其自然稟賦或者說(shuō)民族的“天才”。對(duì)于這個(gè)人人都能通過(guò)自我教化而“自行變得智慧”的民族共同體來(lái)說(shuō)，“人民”的地位也就得到了空前的重視。赫爾德正是在這個(gè)意義上讓其民族主義與啟蒙的人民解放意識(shí)發(fā)生了關(guān)聯(lián)。

黑格爾在論述抒情詩(shī)的歷史時(shí)，認(rèn)為高尚并且以“親切感”為特征的抒情詩(shī)對(duì)于日耳曼的“民族精神”來(lái)說(shuō)特別重要?。這種“親切感”就是赫爾德旨在強(qiáng)調(diào)的抒情詩(shī)的民族性或者說(shuō)人民性。無(wú)獨(dú)有偶，多年之前，遠(yuǎn)在意大利的維柯也曾強(qiáng)調(diào)詩(shī)應(yīng)當(dāng)具有兩種永恒特性，那就是“崇高性”（sublim ity）和“通俗性”（popularity）??！俺绺摺敝傅氖窃?shī)具有的神話(huà)氣質(zhì)，“通俗”則是指詩(shī)在族群共同體內(nèi)部的情感陶冶功能。這說(shuō)明，讓抒情詩(shī)承擔(dān)凝聚現(xiàn)代民族國(guó)家的責(zé)任，并非赫爾德一家之言，而是部分卓異的現(xiàn)代知識(shí)人的共識(shí)。

余 論

赫爾德給予了民族文化一種自然法維度的權(quán)威性，進(jìn)而也就給予了底層民眾憑借文化途徑積極參與現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)生活的正當(dāng)性保證。因此，加強(qiáng)推動(dòng)共同體內(nèi)部的情感維系，赫爾德的民族主義理論當(dāng)然更可能帶來(lái)非常激進(jìn)的歷史影響，這種影響尤其體現(xiàn)為對(duì)各民族底層民眾的政治動(dòng)員。

譬如，西班牙加泰羅尼亞地區(qū)激進(jìn)民族主義政治家普拉特·德拉·利瓦深受赫爾德的影響，他把語(yǔ)言視為對(duì)民族靈魂和凝聚力更為顯著的表達(dá)，并且看到“關(guān)于語(yǔ)言和思想之間深刻存在問(wèn)題的語(yǔ)言學(xué)理論已經(jīng)超越了學(xué)術(shù)討論的范圍……并在當(dāng)代許多政論和政策中體現(xiàn)出來(lái)”。在赫爾德的語(yǔ)言論基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代的激進(jìn)政治行動(dòng)逐漸發(fā)展出新的理論武器?。在美國(guó)，艾默生、惠特曼等人在赫爾德那里獲得了激勵(lì)，試圖論證北美相對(duì)于歐洲在文化上的自主性乃至于優(yōu)越性，“就像民間歌謠在赫爾德的文明歷史互相平等的原則中扮演重要角色一樣，惠特曼也為這種超越了美國(guó)經(jīng)驗(yàn)種種限制的‘神圣平等’（divine average）而歡呼”?。此外，赫爾德對(duì)俄國(guó)和其他東歐民族國(guó)家的激勵(lì)也是巨大的，“從德國(guó)到保加利亞、從斯洛文尼亞到芬蘭，多數(shù)國(guó)家的‘民族覺(jué)醒’的先驅(qū)者們都直接或間接地受到赫爾德哲學(xué)的影響”?。許多學(xué)者愿意從他那里找尋民族自決的契機(jī)，甚至論證他和馬克思主義之間的思想關(guān)聯(lián)?。從這些例子可以看出，赫爾德的民族主義思想對(duì)19—20世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代民族國(guó)家的意識(shí)形態(tài)塑造有著至關(guān)重要的作用，這些民族主義往往體現(xiàn)為語(yǔ)言與文學(xué)維度的文明自覺(jué)，并且總是與底層民眾的激進(jìn)政治議題息息相關(guān)。

在中國(guó)，赫爾德的影響主要體現(xiàn)在“五四”之后的民俗運(yùn)動(dòng)、尤其是周作人的浪漫主義訴求當(dāng)中。正如陳懷宇所發(fā)現(xiàn)的：

周作人早在1908年就提到赫爾德的寫(xiě)作之民聲說(shuō)，他在署名獨(dú)應(yīng)的《論文章之意義暨其使命因及中國(guó)近時(shí)文論之失》一文中說(shuō)：“英人珂爾陲普（Courthope）曰：‘文章之中可見(jiàn)國(guó)民之心意，猶史冊(cè)之記民生也’。德人海勒兌爾（Herder）字之曰民聲。吾國(guó)昔稱(chēng)詩(shī)言志。”此處海勒兌爾即是赫爾德。?

“民聲”也就是民族的抒情之聲。劉皓明認(rèn)為，周作人在自然中看出“超自然”的“hen kaipan”（希臘語(yǔ)，意為“神人合一”）的浪漫主義遺產(chǎn)，最終為眾多有超驗(yàn)理想和生活訴求的文人、詩(shī)人所繼承，他們包括俞平伯、沈從文、廢名、李廣田與何其芳等?。“hen kaipan”這一口號(hào)中包含的思想，正是赫爾德在“狂飆突進(jìn)”的宣言《莎士比亞》中以斯賓諾莎哲學(xué)的名義喊出的口號(hào)：萬(wàn)物合一?。赫爾德不斷強(qiáng)調(diào)“hen kaipan”的泛神論原則，并將其與“所有開(kāi)化民族之最古老者中的另一種更純粹的形式”關(guān)聯(lián)起來(lái)?。赫爾德所說(shuō)的這種純粹形式，當(dāng)然就是帶有神圣色彩的抒情詩(shī)。在掌握了赫爾德的抒情啟蒙思路與民族主義的關(guān)聯(lián)之后，我們就能夠理解周作人的“超自然”的浪漫主義為何要和民俗學(xué)對(duì)古風(fēng)遺韻的考察相配合，也就能夠理解后世學(xué)者延續(xù)周作人的路徑對(duì)中國(guó)文學(xué)“抒情傳統(tǒng)”的判斷，實(shí)際上與新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)日益凸顯的赫爾德式啟蒙路線緊密相關(guān)。

①②⑥? 黑格爾：《美學(xué)》第三卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第19—21頁(yè)，第200—201頁(yè)，第202頁(yè)，第235—240頁(yè)。

③ 《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第40頁(yè)。

④邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義和道德情感》，胡靖譯，譯林出版社2016年版，第1—3頁(yè)。

⑤ 斯太爾夫人（即斯塔爾夫人）：《德國(guó)的文學(xué)與藝術(shù)》，丁世中譯，人民文學(xué)出版社1981年版，第44頁(yè)。部分語(yǔ)詞譯法略有改動(dòng)。

⑦ 斯太爾夫人：《德國(guó)的文學(xué)與藝術(shù)》，第305—307頁(yè)。

⑧ J.G.赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，姚小平譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第106—109頁(yè)。部分詞句核對(duì)德文原文（U lrich Gaier(Hg.),John Gottfried HerderWerke Band 1:Frühe Schriften 1764-1772,Frankfurt am Main:Deutscher Klassiker Verlag,1985,S.697-810）后有修改。下同。

⑨?????????? J.G.赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，第113頁(yè)，第113頁(yè)，第114—116頁(yè)，第122頁(yè)，第123頁(yè)，第121—122頁(yè)，第91—92頁(yè)，第124頁(yè)，第125頁(yè)，第123頁(yè)，第102頁(yè)。

⑩ Johann Gottfried Herder,“On the Transformation of the Taste of Nations in the Course of the Ages”,in Ernest A.Menze and Karl Menges(eds.and trans.),Johann Gottfried Herder:Selected Early Works 1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson Recent German Literature,University Park:The Pennsylvania State University Press,1992,pp.66-67.

? 沃爾夫：《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》，李鵑譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第59—62頁(yè)。

? 在一些學(xué)者看來(lái)，這一見(jiàn)解可能來(lái)自弗格森（Adam Ferguson）的《文明社會(huì)史論》（1767）。弗格森的眾多文明史觀點(diǎn)來(lái)自霍布斯、盧梭和休謨對(duì)歐洲局勢(shì)的思考，與赫爾德有諸多相似之處：“北美許多部落并不需要保護(hù)牲口，捍衛(wèi)家園，卻卷入了一場(chǎng)幾乎是沒(méi)完沒(méi)了的戰(zhàn)爭(zhēng)。他們發(fā)動(dòng)這些戰(zhàn)爭(zhēng)并沒(méi)有什么特別的理由，只不過(guò)是面子問(wèn)題，只不過(guò)是想把父輩堅(jiān)持的斗爭(zhēng)繼續(xù)進(jìn)行下去?！保▉啴?dāng)·弗格森：《文明社會(huì)史論》，林本椿、王紹祥譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第25頁(yè)。）

? 試對(duì)比盧梭對(duì)中國(guó)園林虛假性的不滿(mǎn)：“修得倒是非常的藝術(shù)，但卻又不符合藝術(shù)性……大自然在其中以各種不同的面貌呈現(xiàn)出來(lái)，但整體看來(lái)又極不自然……”（盧梭：《新愛(ài)洛伊絲》，陳筱卿譯，上海譯文出版社2013年版，第408頁(yè)。）

? 彼得·克勞斯·哈特曼：《神圣羅馬帝國(guó)文化史：帝國(guó)法、宗教和文化》，劉新利、陳曉春、趙杰譯，東方出版社2005年版，第437頁(yè)。

?轉(zhuǎn)引自關(guān)子尹《萊布尼茲與現(xiàn)代德語(yǔ)之滄?！嬲摗罢Z(yǔ)文作育”與民族語(yǔ)言命運(yùn)問(wèn)題》，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期。

?? 劉新利：《德意志歷史上的民族與宗教》，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第444—448頁(yè)，第449頁(yè)。

? Johann Gottfried Herder, “On Diligence in the Study of Several Learned Languages”,Johann Gottfried Herder:Selected EarlyWorks1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson Recent German Literature,pp.29-33.

? Johann Gottfried Herder, “Fragments of a Treatise on the Ode”,Johann Gottfried Herder:Selected Early Works 1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson RecentGerman Literature,p.39.

?轉(zhuǎn)引自施勒格爾《評(píng)赫爾德的〈促進(jìn)人道書(shū)簡(jiǎn)〉第七卷和第八卷》，《浪漫派風(fēng)格——施勒格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第136頁(yè)。

? 洛克：《論人類(lèi)的知識(shí)》，胡景釗譯，上海人民出版社2017年版，第44頁(yè)。

? F.M.Barnard,Self-direction and Political Legitimacy:Rousseau and Herder,Oxford:Clarendon Press,1988,p.286.

? Johann Gottfried Herder, “Essay on a History of Lyrical Poetry”,Johann Gottfried Herder:Selected Early Works 1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson RecentGerman Literature,pp.75-81.

? 赫爾德：《論詩(shī)的藝術(shù)在古代和現(xiàn)代對(duì)民族道德的作用》，外國(guó)文學(xué)研究資料叢刊編輯委員會(huì)編《歐美古典作家論現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義》二，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版，第272—278頁(yè)。

?弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第172—173頁(yè)。

? Johann Gottfried Herder,“Letters for the Advancement of Humanity(1793-1797)”,in M.N.Forster(ed.and trans.),Herder:PhilosophicalW ritings,Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.372.

? Johann Gottfried Herder,“How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People”,Herder:PhilosophicalW ritings,pp.5-6.

? 維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社2008年版，第395頁(yè)。

? Cf.Stephen Barbour and Cathie Carm ichael(ed.),Language and Nationalism in Europe,New York:Oxford University Press,2000,pp.91-92.

? Gene Bluestein,“The Advantagesof Barbarism:Herder and W hitman’sNationalism”,Journalof theHistory of Ideas,Vol.24(1963):115-126.

? 葉普·列爾森：《歐洲民族思想變遷：一部文化史》，駱海輝、周明圣譯，上海三聯(lián)書(shū)店2013年版，第88頁(yè)。

? W olfgang Gesemann,“Herder’sRussia”,Journalof the History of Ideas,Vol.26(1965):424-434.

? 陳懷宇：《赫爾德與周作人：民俗學(xué)與民族性》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。

? Haom ing Liu,“From Little Savages to hen kai pan:Zhou Zuoren’s(1885-1968)Romanticist Impulsesaround 1920”,Asia Major,Third Series,Vol.15(2002):159-160.

? 赫爾德：《莎士比亞》，劉小楓選編《德語(yǔ)詩(shī)學(xué)文選》上卷，華東師范大學(xué)出版社2006年版，第107頁(yè)。

?赫爾德：《致雅各比書(shū)》，載《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第113—114頁(yè)。