安汝杰

(東南大學 哲學與科學系，江蘇 南京 211189)

《西游記》第九十八回的關鍵時刻，唐僧師徒到達了西天大雷音寺，最終取到了他們苦苦盼望了十四年的佛經。但是，當他們離開時，災難降臨了。一陣劇烈的香風吹走了他們手中的經卷，經卷毀的毀、破的破，紙片遍地。四位取經者發(fā)現這些佛教寶典只是一些不寫一字、空空如也的經卷：“沙僧接了抱著的散經，打開看時，原來雪白，并無半點字跡，慌忙遞與三藏道：‘師父，這一卷沒字?！姓哂执蜷_一卷看時，也無字。八戒打開一卷，也無字。三藏叫：‘通打開來看看?！砭砭闶前准垺ｉL老短嘆長吁的道：‘我東土人果是沒福！似這般無字的空本，取去何用？怎么敢見唐王！誑君之罪，誠不容誅也！’”①(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第1323頁。唐僧師徒四人懷疑阿儺、伽葉密謀欺騙他們，四人匆忙趕回雷音寺。出于對師徒四人的同情，佛祖發(fā)了慈悲，將有字真經，點夠同樣的卷數(5048卷)，贈予四人。此時，師徒四人已經在路上渡過了5040天。這有字真經的數目恰好彌補了他們耽誤在路上的時日，他們的生命和經書、路途及果報于此達到平衡。

一方面，這種不露聲色地進行的經典調換作為一個笑話而存在，強調了小官員的吝嗇和佛祖玩世不恭的慷慨大方。然而，這種惡作劇式的授權(贈予佛經)——用無字佛經換取有字真經——從人事上講正如佛祖自己現身說法，即這段插曲提供了理解佛教空無思想的更深層次的信息?？紤]到《心經》在《西游記》小說中的特殊意味，通過文本的“空性”來說明“空”的思想是有意義的?！缎慕洝纷钪匾囊痪涫牵骸翱占词巧词强??！碑斘覀儼呀浘淼陌准堃暈椤吧?，把字跡全無看做“空”，那么這段插曲就很好地說明了《心經》的悖論，因為“色不異空，空不異色”。這種解釋讓我們了解了佛祖為什么說有字經文和無字經文是可以互換的。經卷的“空性”因此成為佛教教義“空”的物質載體，同時它也指向一種符號——這種符號本身是用否定方法所得的、不可言喻的最高實在的本質象征。

取經僧徒的災難并沒有在此結束。在下一回中，觀音菩薩審查他們的行程，一一列出唐僧師徒經歷的八十次災難，她發(fā)現還差一次——歷經九九八十一難才算是功德圓滿。于是，最后一難上演了：渡過通天河。就在此時，他們之前見過的一只白色大龜幫忙渡河。但是這只龜想到在雷音寺僧徒四人忘記了問自己的陽壽(大限)而心生怨恨，于是就抖動軀體將師徒四人、白龍馬和經書拋入水中。唐僧師徒四人不得不從水中撈出濕漉漉的經卷在陽光下晾曬。結果幾卷佛陀傳記粘在石頭上，這直接導致《心經》的結尾有一部分遭到損壞。這就是今天《佛本行經》不是一個完整文本的原因，同時那個晾曬《佛本行經》的鵝卵石依然遺留了一些經文的痕跡。當三藏抱怨他們不夠細心時，孫悟空立即答道：“這經原是全全的，全沾破了，乃是應不全之奧妙也?！?(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第1337頁。這就是說，經文的落水是對不完美之理的極好詮釋。

從字面上看，這兩個插曲只不過是僧徒四人取經途中必經的一對苦難，算不了什么。然而，它們出現在小說的末尾，講述的是文本(經卷)的遭遇，一個關于字詞的消失，另一個關于經卷的分裂，這表明它們有著深刻的寓言意義。經卷落水的插曲很可能就是受到真實的玄奘傳記的啟發(fā)，玄奘在傳記中曾經落水，在回來的途中也丟失了一些經卷。然而，對于一個如此頻繁地把歷史事件演繹成宗教寓言的小說來講，故事一定有著深刻的寓意。畢竟，當悟空自己解釋說經卷文本的不完整是佛教“不完美秘密”思想的一種隱喻時，這種寓意是顯而易見的。無字文本和“空”的形而上學相聯系，支離破碎的文本和銘文的物質性與保存相聯系；前者關涉消失的能指，后者關涉這種能指的受損載體。把這兩個插曲捆綁在一起的口頭線索是字跡的副本，表明經文腳本的不在場、被忘卻和消失：僧徒四人看到的只是“沒有字跡的白紙”和“殘留一些字跡”的鵝卵石。小說的最后一章深入和反復地反映了文本的物質性和形而上學。這兩個插曲強調了小說的元敘事特征，因此，《西游記》顯然是一個尋找“文本”的文本。

這些無字經卷的意義，雖然已經被指出，還有待進一步的研究。Anthony C.Yu在他的《西游記》翻譯修訂版的引言中指出，小說第九十八回的故事是禪宗語言哲學的“指月之手”，但是他沒有深入分析這一“手勢”*Anthony C.Yu,The Journey to the West, rev.ed.,4 vols.,Chicago:University of Chicago Press,2012,p.65.。Andrew Plaks在他的《明代小說四大名著》中，把講《西游記》的一章名稱定為“空的超越”，他奇怪地駁斥了這個插曲的深刻寓意：“最后諷刺的無字經卷明顯的是一個赤裸裸的玩笑，除非我們選擇去強調中國哲學話語中‘空’的經文傳達出的眾所周知的愿望，其中真經的最后復原本身進一步消解了追求的終極意義。”*Andrew H.Plaks,The Four Masterworks of the Ming Period,Princeton:Princeton University Press,1987,p.243.Francisca Cho Bantly對此的回應是：“取經者取得的無字經文不含有諷刺意味。這正如佛教救世哲學所討論的那樣，覺悟不離自身，因此它不能成為獲得的對象……結果……可以被簡單地視為一種最終和不可抗拒的語言之‘空’?！?Francisca Cho Bantly,“Buddhist Allegory in the Journey to the West,” Journal of Asian Studies， 48.3(1989):p.520.中國學者最近提供了對于無字真經主題的語言學解釋成果*陳宏：《略論無字真經與小說〈西游記〉的關系》，《明代文學與科舉文化國際研討會論文集》(2006)，第643-654頁。。Ling Hon Lam以心學為中介或通過研究“心”提出了另外的“空”義解析，他認為“無字真經”當然是一種關于不通過語言直接自證真理的陳詞濫調*Ling Hon Lam,“Cannibalizing the Heart:The Politics of Allegory and the Journey to the West,” in Literature,Religion,and East/West Comparison:C.Yu,ed.Eric Ziolkowskit ,Newark,DE:University of Delaware Press,2005,p.164.。

考慮到這些論文無一例外地強調語言之“空”的淺層含義，我認為佛祖的玩笑比起這些先前的研究需要更多的解釋，因為他們忽視了經卷的“物質性”。取經者最后帶著一批經文離開，視它們?yōu)樾枰Ｗo的寶貝。就此而論，恰如其分的解讀不僅強調“空”作為精神原則的重要性——在任何情況下都不容易理解的東西——而且作為經文的物質載體——還沒有得到批判性的討論?！罢娼洝钡淖詈髲驮瓫]有減少取經者的功德成就，相反，它承保和滿足了朝圣者的目的。

《西游記》最后一章應該被解釋為《心經》的寓言與擴展。經文之“空”的“形而上學”和散落經文的“物質性”恰好對應于《心經》中“空”與“色”的二元性。這種二元性最終消解于佛學悖論的通過語言手段表達的非二元性，這一點被佛祖的說法、悟空的言論和敘事者的敘述所證實?！段饔斡洝纺酥劣谡麄€佛學無不表明所有的文本——不論是經文還是小說——在追求終極真理方面是必要而遠遠不夠的。文本只是工具性的，一旦到了覺悟之河的彼岸，借以到此的木筏就應該舍棄。

《西游記》具有高度的整合性；《西游記》寬廣的、充溢的想象無所不包，它的佛學研究的“來世”也正在生成。經文的“物質性”和“空性”的觀點在亞洲佛教思想中是基本性的，遍及印度、中國和日本的佛典中，我們必須廣泛地考察才能弄清楚百回本小說《西游記》在促成佛教學術討論方面的獨特意義。

一、“空手”與殘缺的經文

第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如》中，阿儺、伽葉問唐僧師徒要“人事”的情節(jié)是該回敘事出現“波瀾”的標志：“‘卻說那寶閣上有一尊燃燈古佛，他在閣上，暗暗的聽著那傳經之事，心中甚明，原來是阿儺、伽葉將無字之經傳去，卻自笑云：東土眾生愚迷，不識無字之經，卻不枉費了圣僧這場跋涉？’”*(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第721頁，第722頁，第684頁，第729頁，第729頁。燃燈古佛的笑是意味深長的，他的笑潛藏著深刻的哲理。愚迷眾生認為無字經文一文不值，而覺悟者視之為無價之寶——這可比擬于龍樹曾經宣稱的：慧根淺者誤解空，猶如蛇皮難稱身。孫行者把阿儺、伽葉傳無字經卷之事向佛祖“申辯”?！胺鹱嫘Φ溃骸闱倚萑拢麅蓚€問你要人事之情，我已知矣。但只是經不可輕傳，亦不可以空取，……你如今空手來取，是以傳了白本。白本者，乃無字真經，倒也是好的。因你那東土眾生，愚迷不悟，只可以此傳之耳?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第721頁，第722頁，第684頁，第729頁，第729頁。如來佛祖開玩笑似地把取經者的“空手”與“無字經文”等同了起來。

然而，《西游記》是一部寓意豐富的小說，“空手”有多重反諷意味，揭開它的寓意就能理解這一細節(jié)的深刻之處?！翱帐帧毕笳髦〗浬降牟幻晃模凰麄儞碛械闹皇且粋€缽盂和一件袈裟。正如之前引文所說的那樣，經文對于三藏的重要性正如衣服之于其他神職人員。玄奘說：“《般若心經》是我隨身衣缽?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第721頁，第722頁，第684頁，第729頁，第729頁。缽盂是盛飯的容器，它像僧徒四眾的雙手一樣是“空”的，它的存在的價值在于它的“純粹形式”，它的“空性”與容受能力?！兜赖陆洝返谑徽掠醒裕骸叭椆惨惠?，當其無有車之用。”

此外，“空手”意味著取經者不能夠在他們經過的外國土地上像蕓蕓眾生那樣進行“財物交易”，不管是贈予還是索取。實際上，小說中的大部分情況是當取經人空手而來他鄉(xiāng)做客時，許多“當家人”都覺得不舒服?？傊@還不是最窘迫的，取經者在西天大雷音寺無法提供禮物不僅使該寺掌經者不悅，也使他們遇到了不小的困難。當他們經歷曲折取得真經時，他們的身份也隨之來一個大轉彎：他們成為永恒文本的捐贈者，而不是可朽食物的乞討者。

經文營養(yǎng)心靈，缽盂盛物飽人——這些物質性的東西供給塵世之用：一個武裝思想，一個維持軀體。一旦取經者擺脫了世俗的欲望，這些器具就會變得多余。《金剛經》說：“汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應舍。何況非法。”(《金剛經·第六品·正信希有分》)在小說第一百回中，大唐皇帝為取經僧徒舉行宴會，僧徒四人并不覺得饑餓。當一個人覺悟成佛時，他不再需要經卷和食物。

至于經文的有字/無字，回到第九十九回《九九數完魔滅盡 三三行滿道歸根》經文散失一地的這一片段。首先，讀者看到的是經卷被一陣風吹散，緊接著這些有字經卷被浸泡在水中，經受著風力、電閃、雷鳴和云霧等自然力參與的一系列化學變化：“真?zhèn)€是：一體純陽喜向陽，陰魔不敢逞強梁。須知水勝真經伏，不怕風雷閃霧光?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第721頁，第722頁，第684頁，第729頁，第729頁。中國宇宙論中的五行——紙中之木，水中之水，光中之火和石中之金、土——共同作用以造成不受天摧地腐的永恒經文。有字經文在一種佛教式的“浸禮”中經受凈水的“洗禮”和普照萬物的陽光的溫潤。有了光的溫潤，“自此清平歸正覺，從今安泰到仙鄉(xiāng)?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第721頁，第722頁，第684頁，第729頁，第729頁。

然而師徒四人想不到的是“曬經石上留蹤跡”。“不期石上把佛本行經粘住了幾卷，遂將經尾沾破了，所以至今本行經不全，曬經石上猶有字跡?！?(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第729頁，第729頁，第729頁，第729頁。見此光景，“三藏懊悔道：‘是我們怠慢了，不曾看顧得！’”②(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第729頁，第729頁，第729頁，第729頁。悟空深得其味：“行者笑道：‘不在此！不在此！蓋天地不全，這經原是全全的，今沾破了，乃是應不全之奧妙也，豈人力所能與耶！’”③(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第729頁，第729頁，第729頁，第729頁。在其他場合，悟空也同樣開導唐僧：文本的殘缺僅僅是經文的物質材料的損失，這在精神上去有著“不全之奧妙”。這不是因為“語言逐漸成了概念的符號，日益趨向空殼化”*周裕鍇，《痛感的審美:韓愈詩歌的身體書寫》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)，2017年第1期，第60頁。，而是因為語言本身就是“空”的，相應地，承載語言的經卷也呈現出不全之貌。在此之前，玄奘沒有意識到空的經文的完滿之處，而此時悟空為他解說了不全經文的妙蘊深義。

除了經卷解釋了不完滿義之外，這一片段對作為風景的殘缺經文進行了生動描寫，“曬經石上留蹤跡，千古無魔到此方?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第729頁，第729頁，第729頁，第729頁。這一描寫絕非“神來之筆”，它受到古代石上刻經傳統的啟發(fā)*詳見Robert E.Harrist,The Landscape of Words:Stone Inscriptions from Early and Medieval China,Seattle:University of Washington Press,2008.?？芍^：絲竹易朽，鐵石難損；石上刻經，可傳百代。事實上，以這種方式保存的經卷是般若智的顯象。雖然《西游記》小說中的經文是肉眼可見的，但刻在石頭上的經文因其字體較小往往不易被全部辨認。“神圣文字”刻入地理風貌的紋理，滿載經文的石崖碑刻給原初的自然景觀添加了些許人工痕跡，石崖碑刻因此增添“依存美”的美質?！吧袷ゾ坝^”與“神圣寫作”之間密切相關：“山是鋼刷；海洋是墨。天和地是盛載經卷的墨盒；一筆一劃映照宇宙萬川?！?Fabio Rambelli,Buddhist Materiality:A Cultural History of Objects in Japanese Buddhism,Stanford,CA:Stanford University Press,2007,p.118.雖然，悟空認為，殘缺的經卷映現了“不全之奧妙”，此非人力所能為，但曬經石上的經文痕跡表明了保留經文的秘密——經卷的力量不僅能夠穿透脆弱的紙張，也能刻入堅硬的巖石由此感動山石，度化人心。

二、文本的“空性”

百回本《西游記》中，“空”隨處可見，《心經》也被多次稱引，以至于美國學者夏志清在論到《西游記》時認為，“(吳承恩)力圖要把整部作品變成對《多心經》哲學上的評論”*[美]夏志清：《中國古典小說導論》，胡益民譯，合肥：安徽文藝出版社，1998年版，第139頁。。第十四回《心猿歸正 六賊無蹤》“回首詩”即說：“非色非空非不空，不來不向不回向?！?(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第171頁，第251頁，第417頁，第861頁，第953頁。第十九回《云棧洞悟空收八戒 浮屠山玄奘受心經》一回中，烏巢禪師說西天大雷音寺很遠，但言：“路途雖遠，終須有到之日，卻只是魔瘴之處，但念此經，自無傷害?！睘醭捕U師口誦《多心經》，傳給三藏，“此時唐朝法師本有根源，耳聞一遍《多心經》，即能記憶，至今傳世。此乃修真之總經，作佛之會門也。”⑩(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第171頁，第251頁，第417頁，第861頁，第953頁?！缎慕洝吩诟旧暇哂兄恕皟仁　钡淖饔茫部梢酝庥谩氨傩啊?。第三十二回《平頂山功曹傳信 蓮花洞木母逢災》一回中，玄奘問“逐逐煙波重疊疊，幾時能夠此身閑”時，“行者聞說，笑呵呵道：‘師要身閑，有何難事？若功成之后，萬緣都罷，諸法皆空。那時節(jié)自然而然，卻不是身閑也？’”(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第171頁，第251頁，第417頁，第861頁，第953頁。第六十四回《荊棘嶺悟能努力 木仙庵三藏談詩》中，三藏為木仙庵“四老”講禪法道：“菩提者，不死不生，無余無欠，空色包羅，圣凡俱遣?！?明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第171頁，第251頁，第417頁，第861頁，第953頁。第七十一回《行者假名降怪犼 觀音現象伏妖王》“回首詩”云：“色即空兮自古，空言是色如然。”(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第171頁，第251頁，第417頁，第861頁，第953頁。

《西游記》第五十八回《二心攪亂大乾坤 一體難修真寂滅》中，如來佛祖開示了“色”“空”的“了義”。真假行者“斗法”，飛云奔霧，徑往西天靈鷲仙山雷音寺。此時，四大菩薩、八大金剛等正聽如來說法，“那如來正講到這：不有中有，不無中無。不色中色，不空中空。非有為有，非無為無。非色為色，非空為空。空即是空，色即是色。色無定色，色即是空?？諢o定空，空即是色。知空不空，知色不色。名為照了，始達妙音。”*(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第781頁，第1320頁，第1057-1058頁。如來佛祖“色”與“空”的說法解決了區(qū)分真假悟空引起的分辨“身份-在-二元性”和“二元性-在-身份”二者的困境。

“空”作為一個概念的重要性在孫悟空的名字中也得到了強調，即悟“空”。這正如《西游記》的一些早期評論家所認為的，孫悟空名字中的“悟空”二字和用不同的方式理解“空”有著直接的關系。另外，猴王的早期名號“齊天大圣”也包含著許多諷刺意味?！褒R天大圣”的名號為天界管理者所授，其含義是“空的名號”“沒有職權”，天庭授予猴王此封號的目的是平息他那超乎想象的野心。猴王的最終任務就是要覺知一切存在的“空性”。他師父的名字“三藏”的字面意思就是“三個籃子”——“三藏”指的是南傳佛教的三類經典。小說的末尾，三藏被授予“三藏經”，以“超脫苦惱，解釋災愆”?！叭兀河蟹ㄒ徊?，談天；有論一藏，說地；有經一藏，度鬼。”②(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第781頁，第1320頁，第1057-1058頁。悟空和三藏的名字合起來就是“空”與“經文”的“異文合成本”。這正如如來佛祖所說：“名和實一致并相互闡發(fā)時，正是妙音始達時?！?/p>

在小說《西游記》的最后章節(jié)中，三藏和猴子名字的意義通過他們取走的經卷得以闡明。太宗皇帝為玄奘舉行的官方致謝典禮記錄了這樣的事實：玄奘早年就意識到三種“空”的形式的價值——空，無相，無原。該引用出現在這樣一個后期的文本中意在強調“空”這一教義不僅啟動也終結了三藏的取經旅程。小說第七十八回《比丘憐子遣陰神 金殿識魔談道德》，三藏為“國丈”道士講述“空”的義理一節(jié)值得注意?！叭芈勓?，急合掌應道：‘為僧者，萬緣都罷；了性者，諸法皆空。大智閑閑，淡泊在不生之內；真機默默，逍遙于寂滅之中。三界空而百端治，六根凈而千種窮。若乃堅誠知覺，須當識心：心凈則孤明獨照，心存則萬境皆清。真容無欠亦無余，生前可見；幻相有形終有壞，分外何求？行功打坐，乃為入定之原；布惠施恩，誠是修行之本。大巧若拙，還知事事無為；善計非籌，必須頭頭放下。但使一心不動，萬行自全；若云采陰補陽，誠為謬語，服餌長壽，實乃虛詞。只要塵塵緣總棄，物物色皆空。素素純純寡愛欲，自然享壽永無窮。’”③(明)吳承恩著，陳先行等校點，《西游記：李卓吾評本》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第781頁，第1320頁，第1057-1058頁。玄奘的說法緊密契合中觀學派的思想。印順法師在《中觀今論》中說：“依緣起相依相待、相凌相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向于勝義——‘一切法趣空’的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起觀，卻能深入本性空寂，成為深入中道的不二法門。中道離一切相，但即為成立緣起的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當下顯示這空寂的真理?！瓘木壠鸱ㄒ杂^察中道，也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空即解脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說：‘言不是義，而因言顯第一義?！?釋印順著：《中觀今論》，北京：北京：中華書局，2010年版，第38-39頁。中觀學派標舉“中道”，此說否定肉眼所見的凡俗世界和證悟終極真實的虛無(空)。在中觀學說乃至于所有的佛教教義中，“空”的佛理超越一切感官、因果和機緣。當玄奘看到經卷是空本時，他的反應是：“把這無字的空本帶回去有何益處！我怎么面對唐朝皇帝？”在這一情節(jié)中，玄奘陷入窘境中，他對于無字經文的失望表明，他依然心系世俗，他的首要任務是為大唐皇帝負責，也因此不能悟得終極真理。文字是經驗現象的記錄和象征，經驗本身是空的，真經也只能是空的。文字引發(fā)了五蘊之苦，因之必須超越。若要了悟成佛，修行者必須將色(物質)擱置一邊，包括文本，只需信奉佛陀開示的“終極智慧”。無字經文恰恰就是取經者十四年奔波的結晶。因此，佛祖說：“白本者，乃無字真經，倒也是好的?！?(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第722頁。

三、語言、文字的實/空的悖論

佛祖輕視有字經文意在消除取經者對于文本的偶像式的崇拜。如若經文真的沒有意義，為什么佛祖還會授予他們呢？這正如Jay L.Garfield所分析的：“根據很多中觀學者的說法，在修行的開始階段，語言是不能丟棄的；盡管有著自身的局限性，語言并不是無用的或者十足的誤導人的認知工具?！?Jay L.Garfield,“Sounds of Silence,” in Empty Words:Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation,Oxford:Oxford University Press,2002,p.171.畢竟，佛祖自己一生中也有大量的文字存世。語言足以傳遞世俗真理(世俗諦)，它是庸常的——一種約定俗成的規(guī)則系統。東土眾生“愚昧無知”，他們需要所能得到的一切幫助，以明佛法真義。在這個意義上說，語言的功用是證入佛理的“方便”門徑，所以佛祖慈悲為懷，恩賜取經者有文字的經卷。

這個有字經文與無字經文之間的有趣矛盾實際上是“空”之本性的深刻話語。吊詭的是，只有通過討論“空”，人們才能夠把“空”作為“沉默”來認識。終極真理非語言能夠表詮，同時它不否定一般的、可以解說的真理。毋寧說，終極真理完善可以解說的真理?？蘸＿@位活躍于八世紀的日本僧人曾于長安青龍寺學習密宗，他認為：“佛教的道理不是語言能夠言說的，但是離開語言就不能揭示佛理?！?Fabio Rambelli,Buddhist Materiality:A Cultural History of Objects in Japanese Buddhism,Stanford,CA:Stanford University Press,2007,P.124.語言是不足以傳達真理的，因為語言的基本指謂功能詞“是”和“否”往往落于二邊。所指不明的以符號方式運作的語言陷入了“是”與“非是”的囚牢，因此不能捕捉到終極真理的靈光。

理解“空”的最好方式就是保持沉默。這一點在《維摩詰經》*《維摩詰經》是一部影響巨大的大乘佛教經典，該經廣泛流傳于中亞和東亞，玄奘法師于公元650年左右將其譯為漢文。的第九章有詳細的解釋。菩薩在《維摩詰經》中聚在一起詳細討論“不落二邊”的原則，以消除諸如“生與滅”“罪與?！薄坝袨榕c無為”“暗與明”等分別相，以通往終極真理的“坦途”：“時，維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：‘善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門?！?賴永海，高永旺譯注，《維摩詰經》，北京：中華書局，2010年版，第154頁。在這里，什么音節(jié)、聲音和想法都是沒有意義的。維摩詰的“沉默”不是任何一般形式的沉默不語——它不是不理解和無知交織在一起的沉默無言。恰恰相反，他的沉默是徹悟之后的沉默，它傳達出音節(jié)、聲音和想法所無法言說的“不二”真義。

“空”是“不存者”，語言把“空”帶入“存在”，使它具體化。該文本中的“空”義發(fā)微是維摩詰通過沉默的暗示，把一些不存在者顯示其身，借助語言使“非存在”變成“現實”。換言之，語言的缺位——沉默——作為“口頭銘文”留下遺跡。但是從羅格斯中心主義的思維慣性來看，文字只是語言(此處指有聲的一類)的符碼和派生物。書寫沉默就是一個雙重的悖論，因為經文本身就是無聲的不由口頭產生的沉默。在本例中，維摩詰的沉默恰好就是言說“色”中之“空”與“空”中之“色”的不二真理。小說第九十三回中唐僧師徒的對話生動描述了語言的悖論：“三藏說：‘猴頭！怎又說我不曾解得！你解得么？’行者道：‘我解得，我解得。’自此，三藏、行者再不作聲?！氐溃骸蚰芪騼?，休要亂說，悟空解得是無言語文字，乃是真解。’”*(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第684頁。悟空與三藏的沉默和維摩詰的沉默相呼應，悟空的“無言語文字”的說法預示著未來佛祖贈予的無字真經。無字經文指向用否定方法所得的空寂涅槃之境。

四、經文的神圣性

隨著佛教的歷史從口耳相傳到文字傳播，佛教徒制定出精致的儀式來保護以物質形態(tài)呈現的佛經。如果考慮到佛教徒修行追求的“空”的境界，有觀點可能會認為佛經走向物質化是“逆流而動”。事實上，佛子為保存在他們心目中至為神圣的佛經想出了各種辦法，尤其是傳經及誦經活動的輔助用品——神圣的船只、圣髑盒和令牌——這些是祈愿祭祀活動的必需品。這些極為考究的佛事用具強調了佛教思想的基本悖論——一方面，它堅持一切無常，看空一切的觀點；另一方面，它又強調祈福等儀式的豪華陣容，金銀珠寶、水晶琉璃和珍貴貝殼等“一樣都不能少”。

在《西游記》第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如》中，我們看到這種豪華場面的極力展示，大雷音寺“圖書館”被描寫成一個四處散發(fā)著珠光寶氣的宮殿：“那廂有霞光瑞氣，籠罩千重；彩霧祥云，遮漫萬道。經柜上，寶篋外，都貼上了紅簽，楷書著經卷名目?！?(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第719頁，第723頁，第735頁。如來佛祖教導唐僧四人供奉苦修得來的經文的儀式，如來道：“此經功德，不可稱量，雖為我門之龜鑒，實乃三教之源流。若到你那南瞻部洲，示與一切眾生，不可輕慢，非沐浴齋戒，不可開卷，寶之重之?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第719頁，第723頁，第735頁。

經文崇拜是佛界中的普遍現象。這正如Jinah Kim所指出的，經文崇拜在十一世紀和十二世紀的南亞隨著坦陀羅深奧教義的出現而極度盛行*Jinah Kim,Receptacle of the Sacred:Illustrated Manuscripts and the Buddhist Book Cult in South Asia,Berkeley:University of California Press,2013.。書寫經文的經書是一種神圣的存在，其中遍藏“圣經”和積淀著代代讀經朝圣者的“心路歷程”。此外，John Kieschnick考察了佛教經卷在中國物質文化中被視為“圣物”而崇拜的歷史*John Kieschnick,The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture,Princeton,NJ:Princeton University Press,2003,p.89-164.。佛教經書被崇拜是因為它們是佛陀真實蹤跡的記載(物質承擔者)，因此，它們不僅是凡間眾生學習的對象，同時也是舉行佛教儀式的必備圣物。在中國古典思想中，書籍崇拜(包括經卷)是同樣源遠流長與根深蒂固的。早在公元前五世紀，墨子曾經寫到：“我們知識的來源就是刻在竹簡和寫在絲織品上的文字，鐫于金屬器具和石頭碑刻上的銘文和碑文，所有這些都要流傳于后世，有益于來者?！?The Mozi:A Complete Translation,trans.Ian Johnston,New York:Columbia University Press,2010,p.667.所有這些因素都促成讀經和抄經成為中國佛教的“頭等大事”。

佛經的崇拜話語在中國較早出現在《妙法蓮華經》里。文本是成圣的階梯：如若一人記憶，背誦，抄寫和出版佛經，他將獲得福報。帶著神圣的光環(huán)，物質性的佛經和文物、圖標和護身符獲得眾生同等程度的崇拜，是禮拜儀式的工具和佛陀的化身。從某種意義上講，佛經甚至比佛陀的文物更重要，文物只是物質性的存在，而佛經是佛陀思想的結晶，是明心見性的必由之路。以物質形態(tài)呈現的文物的重要性自不待言，更重要的是一個華麗的“圣髑盒”的精神象征意義。在《大般若經》中，佛祖向一位至為虔誠的弟子說道：“是故，阿難，有志覺醒者，有志于成為無所不知的偉大圣人者，須習《大般若經》。這部經須保存、背誦、掌握、宣稱、散發(fā)，……阿難，這就是我們的教導?！卑㈦y在佛祖的眾多弟子中素以“佛法的守護者”遠近聞名，因他有驚人的記憶力。具有諷刺意味的是，在《西游記》這部小說中，阿難的形象是級別很低的普通保衛(wèi)者“啊難”，他吝嗇又貪婪的個性遭到其他菩薩尊者們的嘲笑。

正如普通人造物也有機會被人們賦予神奇的力量一樣(例如普通瓶子可以具有無邊法力)，佛經不僅僅是闡釋佛陀話語的工具，同時也是妙樂世界的精彩一隅。通過對佛經文本物質性的強調，我們可以理解小說最后一回精心展示佛經的合理性所在——這超過了Plaks和其他批評家的預期：佛經是溝通世俗和精神王國，現象世界和本質世界的橋梁。

小說的最后一頁把取經四眾神圣化了：“長老捧幾卷登臺，方欲諷誦，忽聞得香風繚繞，半空中有八大金剛現身高叫道：‘誦經的，放下經卷，跟我回西去也?！@底下行者三人，連白馬平地而起，長老亦將經卷丟下，也從臺上起于九霄，相隨騰空而去，慌得那太宗與多官望空下拜?！雹?明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第719頁，第723頁，第735頁。“諷誦”之“諷”和“香風”之“風”的語音雙關使這一陣風意味深長。八大金剛聲稱，僧徒四人應“而今邁步從頭越”，四眾被風卷離“水陸大會”是他們走完漫漫西天取經路的標志，也因此不再需要祈禱的工具——經卷了。僧徒四人從口中呼出的“氣”消融在把它們帶入天國的那一陣風里——同樣是這一陣風，曾卷走他們的無字經文(第九十八回)，也曾從西天凈土把它們平安送回東土大唐(第九十九回)。玄奘在凡間的最后留影正應了《瑜伽經》的那句話：“重而又重的唱誦感動神圣心靈”。這里的奇跡是，玄奘還沒來得及重復唱誦咒語就已經感動了神圣心靈，他和他的徒弟們也因此得以度脫。

按照讀經傳統，禱文(即咒語)應該以唱誦、宣講、默念、耳語等方式進行供養(yǎng)。在中國佛經翻譯史上，梵語和巴利語佛教咒語通常被音譯為同音漢字，這種譯文基本上沒有語義學上的意義。但是，即便音譯也能使讀經者從“幻想式”的解讀中解放出來，翻譯上的這種處理反而更增添了咒語的吸引力。在佛教儀式中，這種被抽空了語義學意義的近乎“原生態(tài)”的咒語更為有效，因為它打開了一扇僅僅借助于聽覺就能順利溝通神圣凈界的窗口?！爸劣谥涞倪\用，小說中亦有相關的描述，如玄奘以‘緊箍咒’約束孫悟空，觀音用‘金箍兒咒’收伏紅孩兒及用真言降服黑熊怪等，這都說明咒的神秘力量不可思議?！?李小榮：《〈西游記〉〈心經〉關系之略論》，《貴州大學學報》(社會科學版)，2001年第6期。以此看來，念咒本身作為神圣的“顯象”，是一種先于和超越語言的“講說”。咒語(佛經)的這種“聲波作品”超越了凡間語音，它的裊裊余音成為了純粹聲音，以至于它能夠和宇宙的振動合拍同調。

正如Andre Padoux所認為的，“咒語是聲音，是音位，至少可以認為它本質上不是能夠寫出的字詞?！?Andre Padoux,“Mantras—What Are They?” in Understanding Mantras,ed.Harvey P.Alper,Albany:State University of New York Press,1989,p.297.但是，這不妨礙出現在小說結尾部分的咒語為書寫出的文字。小說中“誦經”聲音一浪高過一浪的情節(jié)出現在最后三回的佛祖點清經卷名稱和卷數等處：佛祖頒給玄奘四人的三十五部經被清點了兩次(第九十八回)；觀音菩薩查檢師徒四人一路上經歷的災愆患難(第九十九回)；一連列出六十三名的佛、菩薩尊號(第一百回)。單調的列表可能使閱讀過程乏味難耐，但正是由于這種機械列表才避免了歪曲理解的出現，換來的正是聽者內心的寧靜平和?！拔鞣降牧斜怼⒛夸洝康氖蔷帉懓倏迫珪?，編制獨立的目錄、清單等歸檔工作的目的是引導人們了知宇宙本質的浩渺無限性?！?Robert E.Buswell Jr.And Donald S.Lopez,Jr.,The Princeton Dictionary of Buddhism,Princeton,NJ:Princeton University Press,2014,P.1065-1102.與此相類似，數不盡的經卷和目錄也是佛教經典的重要特征之一。列舉佛、菩薩名號與佛經名錄卷次不僅使《西游記》這部小說的文化身份完成從取經故事的講述者到咒語化身的轉變，同時也使這部小說的哲學意蘊從形而下的具體的物質性文本上升為一種聲音的形而上學。小說文本的最后幾個字是“摩訶般若波羅密”，其深意在于重新發(fā)明《心經》結尾處的“勸導語”——“故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛?！币虼耍≌f最后的詞句可以說不是它自己獨創(chuàng)的，它是《心經》結尾處的勸導語的重復。

五、世界作為文本

《西游記》為我們描述了一個“無文字”的，作為“景觀”和作為“聲音”的文本。問題在于，這一世界怎樣告訴我們它是作為文本而存在的？中國十一世紀的學者尤侗(1618-1704)注意到，《西游記》可以被看做《華嚴經》的外篇(尤侗《西游真詮序》)*見劉蔭柏：《西游記研究資料》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第558-559頁。?！度A嚴經》是經中國僧人及學者修訂的關于西方莊嚴凈土的經典，它是一部影響巨大的大乘經典，講述關于宇宙的無限和相互包含的世界之間的玄理?；趯Α度A嚴經》這種微觀-宏觀宇宙模式的分析，我們認為整個宇宙就是一部經文，反之一部經文也囊括整個宇宙?；浇痰脑⒀钥梢灶惐取断２畞硎ソ洝返哪┦勒摚爸T天必團在一起滾動”。在《華嚴經》中，整個宇宙被設想為一個巨大的文本系統，每一微粒和塵埃無不包含著整個世界：好像有一部經卷在滾動，它大如這到處塞滿經文的三千大千世界；同時，這部大千世界無一遺漏地承載著無情草木和有情眾生，“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”；這一大千世界包括在每一微塵中，每一微塵同樣地支撐著這一卷軸的轉動，是故唐僧教導孫行者“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈，趕走蟊賊勿傷命”。

這就是“世界作為文本”和“文本作為世界”的轉化機制。這一設想描述了大千世界中萬物相互混入、融化的內在機理：佛陀的啟示內在于有情眾生；一微塵孕育三千大千世界(整個宇宙)。該種宇宙觀不同于西方的羅格斯中心主義，在這里思維(理論)與存在(現實)融合為一：文字的重要性不遜于講說；確切地說，文字優(yōu)越于或者至少與講經說法一道傳播著佛法。值得注意的是，文本不是三千大千世界的精致模仿，“世界之詩”也不是如柏拉圖所聲稱的是理念的拙劣模仿，“和真實的事物(理念)隔了三層”*鄧曉芒著：《西方美學史綱》，武漢：武漢大學出版社，2008年版，第24頁。；文本也不是指向一種“超驗”的差異性的“幕后顯示器”；文本本身就統攝著佛祖智慧的無形王國。因此，佛經是以較小的文本載錄三千大千世界的“韻文”，可謂是體小而量大，一粒沙映照七彩世界：一筆一劃蘊無窮妙韻；一勾一點證至真佛理；一唱一念顯至誠真心。

在《西游記》小說中，取經者得到的只是全部佛經的一部分，“這已經足夠好，沒有比這更好的了”*Cheshire Calhoun,“On Being Content with Perfectioon,” Ethics127.2(2017)，p.333.，這部分佛經的目錄也被清點了兩次。第一次清點后，取經者放到包裹里的是三十五部經計一萬五千一百零五卷。之后，經過與吝嗇的“守門人”(阿儺、伽葉)的一段遭遇，佛祖問阿儺、伽葉傳了多少經卷，要求一一報數。所授經卷再次被清點，然而數目卻與第一次相比大為減少：“在藏總經，共三十五部，各部中檢出五千零四十八卷，與東土圣僧傳流在唐?！?(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第723頁，第724頁。(第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如》)

這時，取經者在路上渡過的天數和得到的經卷數目還不能劃上一個等號?！芭杂珠W上觀世音菩薩合掌啟佛祖道：‘弟子當年領金旨向東土尋取經之人，今已成功，共計得一十四年，乃五千零四十日，還少八日，不合藏數。望我世尊，早賜圣僧回東轉西，須在八日之內，庶完藏數，準弟子繳還金旨。’”④(明)吳承恩著，(明)李卓吾評，《李卓吾先生批點西游記(下)》，天津：天津古籍出版社，2006年版，第723頁，第724頁。(第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如》)這樣，加上往返東西所需的八日，取經者取得的經文卷數才得與取經途中耗費的時日相抵。

以此看來，僧徒四人的取經征程的“回報”只是佛祖原定答應傳授經文的一部分。這種“不完美”正好暗合了學者在學習佛經時的感悟，學者所學到的只是難曉其奧的經文深意的一個概要。而但就這“摘要”來看，它不折不扣的就是宇宙大全縮略而成的“造化之文”。

那么，在何種方式上，作為小說文本的《西游記》符合“宇宙作為文本”的解釋范式呢？這一文本的文學理論(美學理論、原則)又在何種方式上契合佛教教義呢？根據《華嚴經》的說法，大千世界中的一粒微塵就在其自身內包含著“宇宙文本”的全部奧秘，長達一百回的《西游記》文本不也同樣如此嗎？至少《西游記》早期的批評者劉一明(1734-1820)是持這種觀點的。與其說“《西游記》‘取經’故事本身所取之‘經’就是佛經”*趙鳳翔：《〈西游記〉宇宙體系的解構與探究》，《明清小說研究》，2017年第1期。，倒不如說《西游記》文本的“神圣”地位應不遜色于佛經：“唐僧師徒四人西行求取真經故事本身的深層意義就是他們取得了《西游記》這部真經，即是說只有《西游記》才能稱得上四人念念不忘的‘真經’(除《西游記》外，別無真經可取)。正是基于此，《西游記》正是通過佛陀所說經的廣泛流布而深入人心的。進一步講，如果讀者能真的讀懂了《西游記》，那么他就會發(fā)現三藏經文就在它的文本之中?！?參見Liu I-ming,“How to Read The Original Intent of the Journey to the west,” trans.Anthony C.Yu,in How to Read the Chinese Novel,ed.David L.Rolston,Princeton,NJ:Princeton University Press,1990,p.303.

劉一明把取經者明心見性的過程與讀者閱讀過程中的心路歷程等同了起來。整部小說就是全部佛經的一個提喻，包括佛經的目錄、引用和其他信息。劉一明把《西游記》這部小說——它的文本和文本中的精神啟示——視為佛經本身，這與神諭的精神具有高度的一致性：無論這本書在何處，天上的神就會在暗中保護著它；同時對于該書“不可輕慢，非沐浴齋戒，不可開卷”，因為“在心理層面，經典內容成為無需證明的神圣對象”*楊劍霄：《論佛教經典信仰的形成及其功能》，《江海學刊》，2017年第1期。，并且佛經作為經典“不僅是思想文本生成的起點，亦是思想內容評判的準繩”②楊劍霄：《論佛教經典信仰的形成及其功能》，《江海學刊》，2017年第1期。。

玄奘、悟空和悟能等不再需要借助佛經明心見性，因為在他們取經征途的最后階段他們本身就是佛經的精神象征或者說是佛經的“可見肉身”。經卷不是為他們服務的而是利益東土大唐眾生的。作為小說中的主要人物，師徒四人成了文本，更確切地說，他們已經成為佛教經文本身。那么讀者呢？讀者在走完了一百回的小說閱讀過程后也會有同樣的感受(美的體驗、經驗)。如果用唐僧師徒四人跋涉千山萬水來比喻讀者在閱讀《西游記》中的點滴思考，那么讀者的《西游記》詮釋學建構就是見到如來、證得佛法的過程。不僅如此，《西游記》“每一次磨難都可以被講述成相對獨立的小故事，而它們的結構大致相似”*朱剛：《百回本〈西游記〉的文本層次》，《復旦學報》(社會科學版)，2017年第1期。的敘述特點，使讀者更容易進入這一文本世界，與唐僧師徒“心腹相托”“患難與共”。這一小說類型也可被稱為“明心見性”的神魔小說。

西天取經接近尾聲，那陣吹散經文的“香風”也把取經者的身體吹離了文本世界。在印刷而成的小說文本中，映入讀者眼簾的是佛、菩薩的引人入勝的冗長名字，這拓展了讀者的辨認能力(審美能力)，抬高了讀者的“審美臨界點”。從整體上看，這部小說作為一種宗教文學成功地理清了現實(文本)和它的象征意義之間的復雜關系。世界確實把自己濃縮在一部小說中嗎？書本的真正目的是使人們脫離書本嗎？不管怎么說，考慮到當今東方和西方的人們仍然“愚頑不化”，我們需要更多數目如同浩繁經卷之巨的《西游記》小說或類《西游記》小說來度化陷入苦難的蕓蕓眾生。

六、余論

四眾西行拜佛取經，肩負著大唐國朝廷與黎民百姓的希望和僧眾人等的寄托，如來佛祖的“無字空本”何以打發(fā)跋涉千里、歷時十四年之久到達西天大雷音寺的唐僧師徒？“無字之經乃真經”，佛祖開玩笑似地說：“只因你東土民眾愚昧，不識無字真經的妙處，這有字真經也是好的。”當我們把經卷的白紙視為“色”，把字跡全無看做“空”，那么“用無字佛經換取有字真經”的情節(jié)就很好地說明了《心經》的悖論，因為“色不異空，空不異色”。這種解釋讓我們了解了佛祖為什么說有字經文和無字經文是可以互換的。《心經》全文出現在《西游記》第十九回“浮屠山玄奘受心經”一節(jié)中，此后唐僧逢災遇難就會心中念叨它，可見《心經》在取經途中的重要性。清人張書紳用儒家經典《大學》來闡釋解讀《西游記》，認為《西游記》為為學之書，“學為西游之總綱”，但通觀百回“西游故事”可知《心經》是取經朝圣者的“精神支撐”?！段饔斡洝纷詈笠徽聭摫唤忉尀椤缎慕洝返脑⒀耘c擴展。經文之“空”的“形而上學”和散落經文的“物質性”恰好對應于《心經》中“空”與“色”的二元性。這種二元性最終消解于佛學悖論的通過語言手段表達的非二元性，這一點被佛祖的說法、悟空的言論和敘事者的敘述所證實。最終，玄奘、悟空和悟能等不再需要借助佛經明心見性，因為在他們取經征途的最后階段他們本身就是佛經的精神象征或者說是佛經的“可見肉身”，同時，如來佛祖在造“三藏真經”之時，已經給定了這樣的預設——取經者、經文及其外部環(huán)境之間存在著文本依賴性的關系，這也可能是世界作為文本以及歷代學者樂于解此文本的奧秘所在，同時這一文本也為有志于基于“中國言說方式”的立場，以實證的、動態(tài)的，而不是印象的、靜止的方式解讀《西游記》的研究者提供一展身手與各抒己見的機會。