雷 靜

一、引言：責(zé)任感與萬物一體

萬物一體是二程關(guān)于仁的詮釋。程頤解釋仁為“一所以為仁”，“公而以人體之故為仁”，側(cè)重于“公”，是視物我為“一”（體）而非“二”（“不仁則二”）。程顥則指出“仁者渾然與物同體”，側(cè)重“與物同體”。盡管二者側(cè)重點有差異，a葛瑞漢認為，程頤以“公”來定義“仁”，“仁”即是視己身與萬物為一體，是“公”而不是“私”，較之程顥更為清晰。而程顥則認為，通過“體仁”就可以與萬物一體。[英]葛瑞漢：《中國的兩位哲學(xué)家——二程兄弟的新儒學(xué)》，程德祥等譯，鄭州：大象出版社，2000年，第158、160頁。陳來從儒學(xué)自身脈絡(luò)出發(fā)，指出程頤以公解仁，并不能全面把握或體現(xiàn)仁，因為任何普世原理都要求公無偏私，但公無偏私并不是仁的本義。陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第268頁。但“萬物一體”卻是二者共識。程頤以“公”為“近仁”的原理，而確切地講“一所以為仁”、“公則一，私則萬殊”，可見物我一體是“公”所達到的“仁”的境界。程顥的“萬物一體之仁”更是從境界起論。“公”側(cè)重行為原理，“物我一體”更側(cè)重境界體驗。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，

而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。a[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷4，《二程集》上冊，北京：中華書局，1981年，第74頁。

這種體驗就是識痛癢，即從天地大身體的視角來看，我與萬物同為一體，萬物之痛癢與我攸關(guān)。陳來從儒學(xué)仁論的脈絡(luò)出發(fā)，指出程顥并非主張生理知痛癢，而是在心理上把萬物體驗為自己一部分的內(nèi)在驗覺。這是仁心的境界，是人之為人的本質(zhì)。b陳來：《仁學(xué)本體論》，第263頁。按照狄百瑞的觀察，王陽明的萬物一體觀，受到了朱熹的影響，發(fā)揮了朱熹的“大人”責(zé)任感的宇宙向度。c[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港：中文大學(xué)出版社，1983年，第90頁。陳立勝進一步分析指出，西方哲學(xué)中的責(zé)任意識往往與自由意識聯(lián)系在一起，但在宋明儒這里，責(zé)任卻是與“一體之仁”聯(lián)系在一起，責(zé)任感乃是出于“一體不容已之情”。“知”萬物一體則必然要負起萬物一體的責(zé)任。d陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第55頁。惻隱之心除了同情向度，更有“關(guān)愛、關(guān)心”向度，而此向度表現(xiàn)出強烈的責(zé)任感：正像我對自己的身體痛癢負有責(zé)任（當(dāng)下去撓），當(dāng)我體驗到天地萬物“大身體”的痛癢時，我對“大身體”的痛癢負有不可推卸的責(zé)任。e陳立勝；《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，第52-53頁?？梢姡谌蕦W(xué)語脈中，識痛癢也是一種責(zé)任感，萬物一體是“大人責(zé)任感的宇宙向度”。

如果進一步做出梳理，首先，若僅從形式而言，責(zé)任感與萬物一體之間的關(guān)系如何？這里是從一般意義，或從責(zé)任感與萬物一體的基本含義出發(fā)。即規(guī)定在此范圍內(nèi)討論：責(zé)任感指一方意識到對另一方負有責(zé)任，萬物一體指萬物彼此聯(lián)結(jié)為一個整體。梳理如下：如果我有對萬物的責(zé)任感，不必然有萬物一體。因為這僅說明了我對萬物的行為，而不涉及是否存在萬物一體的狀況。如果有萬物一體，則必然有我對萬物的責(zé)任感。萬物與我聯(lián)結(jié)成一個整體，必須相互依賴共同生存，責(zé)任感就蘊含在生存的動機里。因此，僅就一般而言，責(zé)任感是萬物一體的必要但不充分條件。但具體到仁學(xué)語境中，識痛癢責(zé)任感可以與萬物一體彼此相即，因其取決于即體即用的本體功夫話語。對于這種相即，如何通過梳理識痛癢責(zé)任感與萬物一體命題的關(guān)系來理解？并進而可能理解程顥萬物一體本體論的特質(zhì)？

二、識痛癢與“生生”宇宙論的萬物一體

識痛癢是身體動態(tài)的機能，而不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)布局。識痛癢所表達的物我關(guān)系，是我與物之間的互動感應(yīng)，體現(xiàn)了一種動態(tài)的宇宙論。那么，可以首先進入識痛癢中物我關(guān)系的特性，進而在其宇宙論視野下，審視程顥萬物一體命題的特點，而識痛癢與之的關(guān)系，也將呼之欲出。

在萬物一體說的譜系里，除了程顥，以張載之《西銘》最為經(jīng)典，亦是程顥之說的先聲：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”f[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。以乾坤天地為父母，萬物為子女，淵源于《易傳·說卦》：“干，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”程顥雖贊同并發(fā)揚《西銘》萬物一體意思，但卻并未使用天地父母、萬物子女這一關(guān)系。這也是程顥乃至二程易學(xué)不同于《易》之傳統(tǒng)的地方，邵庸、張載則仍是從易象客觀方面來說。唐君毅因此認為這是二程易學(xué)的創(chuàng)新，從此接上了《中庸》傳統(tǒng)。g唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第273頁。

從關(guān)系的時空屬性來看，親子關(guān)系包含了時間先后，但程顥的萬物一體中，萬物之間是身體各部分之間的機能關(guān)系，無分時間先后，是共時性的關(guān)系。從關(guān)系的成立條件來看，身體各部分之間彼此協(xié)同的機能性關(guān)系，只有識痛癢才能感知其存在，不識痛癢則無法感知其存在。而對于親子關(guān)系來說，無論是否有識痛癢的當(dāng)下動態(tài)情景，都存在親子之間的互相認肯。親子關(guān)系成立的條件不取決于親子之間的當(dāng)下互動，而在于先天既定的血緣關(guān)系，即時間上親先子后、空間上子繼親體的固有的結(jié)構(gòu)布局。

當(dāng)考察其宇宙論背景時，可參考唐君毅所指出的：從張載與二程的《易》學(xué)特點來看，前者從客觀而論，認為人心隸屬客觀一氣，故對于萬物一體，張載以為人是乾坤孝子，好以下承上，以合內(nèi)外。而二程則是從生生之體、生生之易來說，天理天道或者體，都應(yīng)當(dāng)在生生之用中識取。a唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第273頁。唐先生所指出的，張載“從客觀而論”，萬物一體是“客觀一氣”中，人作為宇宙孝子、萬物作為人的同胞兄弟，這是以親子關(guān)系來刻畫的宇宙觀。其著眼點在固有的布局結(jié)構(gòu)，而未及互動的過程，這也是一種相對靜態(tài)的宇宙觀。程顥識痛癢的萬物一體說，則反映了機能性的動態(tài)宇宙觀。與張載的我與萬物之間是同胞血緣的關(guān)系相比，程顥的萬物一體，模糊了同胞血緣與非同胞血緣之間的界限，而共處在“天地大身體”中。

在程顥機能的、動態(tài)的宇宙論中，闡釋我對萬物負責(zé)的“大人的責(zé)任感”，會采取什么路徑？在張載《西銘》中，充滿了親子之間、同胞血緣之間的情感。但這種情感論證的方式，似乎并不為程顥所采取。而情感論證的方式，也是西方責(zé)任倫理學(xué)家漢斯·約納斯所采取的。他認為，政治家對全體人民的責(zé)任，類似于父母對子女的責(zé)任，二者都指向“全體性”“連續(xù)性”和“未來”，b[美]漢斯·約納斯：《責(zé)任原理：技術(shù)文明時代的倫理學(xué)探索》，方秋明譯，上海：上海人民出版社，2010年，第91頁。這是在人類普遍情感基礎(chǔ)上的奠基。所謂基于人類普遍情感，孟子的“惻隱之心”的“情”的路子，亦是如此。然而，程顥并沒有沿襲孟子“惻隱之心”的情的路子，卻是識痛癢的“識”的入徑。

須得回到程顥之“識仁”，來一看“識”的端倪：

學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？c[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第16-17頁。

若仁是人性中事，則“仁者渾然與物同體”，是說人性、物性皆同體。此意固為程顥所持，其曰物性、人性皆自然，d[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2下，《二程集》，第56頁。其曰“萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然，都自這里出去”，e[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第34頁。都是這個意思。這即為萬物一體題中應(yīng)有之意。若僅從“同體”論，未能必然肯定為萬物同在一身，亦可同為天地父母之子女?！独献印吩弧暗馈薄翱梢詾樘煜履浮?、“強為之名曰大”，但程顥強調(diào)，“此道與物無對，大不足以名之”。不以此父母天地之“大”而以為足以狀道。若天地為父母，萬物為子女，此猶是道與物“有對”。程顥贊賞的境界是天地萬物同流的“天地之用，皆我之用”，則可知，天地未曾離我而別在，天地與萬物的關(guān)系，不是彼此身體獨立的父母與子女，而是“用”——生機的一氣周流，只要有生生不已的道的運動，這就是天地本身，故天地是萬物運動的整體。

程顥此宇宙論，不是結(jié)構(gòu)分隔的靜態(tài)的，而正是一氣周流的動態(tài)的。以此來解釋孟子的“反身”之誠，是以我身的生機來體會天地大身體的生機，生機是一機，宇宙生生不已只是一氣周流?！叭舴瓷砦凑\，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”“二物有對”是程顥舉證的反例，仍是囿于彼此身體隔閡的靜態(tài)視界，在這種宇宙論下，想機械地“以己合彼”，是不可能達到“萬物一體”的。

在程顥的生生的宇宙論中，識痛癢的身體機能，正是生生之用。在這樣的宇宙論中，會主張——有識痛癢機能（責(zé)任感），就必然存在萬物一體的一氣周流。而這與之前一般性討論得到的結(jié)論相矛盾，前述結(jié)論指出，有責(zé)任感，不必然有萬物一體，責(zé)任感是萬物一體命題的必要不充分條件。而在生生宇宙論的語境中，一般意義下責(zé)任感之于萬物一體的條件位置，出現(xiàn)了如此變動。這將使得討論進入此語境下，識痛癢責(zé)任感如何可以作為萬物一體的充要條件。

三、識痛癢責(zé)任感作為萬物一體的充要條件

宇宙萬物一氣周流生生不息，基于程顥的宇宙論，并根據(jù)這一語境中責(zé)任感與萬物一體的具體定義，可以重新考察識痛癢之責(zé)任感作為萬物一體命題條件的性質(zhì)。

甲. 萬物一體：萬物之間的關(guān)系不是同個父母的同胞兄弟的關(guān)系，更非在萬物之外別有一物（上帝）創(chuàng)造了萬物。萬物是彼此聯(lián)結(jié)而構(gòu)成天地大身體。這是物我同體的“萬物一體”。識痛癢：是一種責(zé)任感，即當(dāng)他人、他物處于痛苦中時，我感到這正是自己的不能忍受的痛苦并意欲減輕之。

乙. 如果有識痛癢，即當(dāng)他人、他物處于痛苦中時，我感到這正是自己的不能忍受的痛苦并意欲減輕之，則說明：

丙. 由于生命體是生機暢通、一氣周流不息，我能感受到痛癢，則我與痛癢部位必然同存于一身；由于宇宙是生機一機、一氣周流，我能感受到他人的痛苦，則我與他人必然同存于宇宙（天地大身體）。

丁. 因此，有識痛癢（的責(zé)任感），則必然有萬物一體。

加上前述一般性討論的結(jié)論，即“如果有萬物一體，則必然有我對萬物的責(zé)任感”，故而可知，在程顥的宇宙論中，識痛癢的責(zé)任感，是物我同體的萬物一體命題（下簡稱萬物一體）的充分且必要條件。事實上，有生命體，則存在活動機能；有活動機能，則必然以生命體存在為前提。識痛癢與萬物一體的關(guān)系，也說明了宇宙的活動機能是萬物一體關(guān)系（大身體）的充要條件。按照杜維明先生的說法，正是在“痛”感中，儒家奠定了其德性。a[美 ]杜維明 Tu Wei Ming，“Pain and Suffering in Confucian Self-Cultivation”，Philosophy East and West，vol.34,no. 4（oct. 1984），pp.387-388。

在常識理解的范圍內(nèi)，發(fā)自于親子之情，或者孟子“惻怛之情”的，都容易被普遍接受。但無論是親子之情，還是惻隱之情，我與你之間仍有彼此之間“我身”的隔閡。用漢斯·約納斯的分析，即便父母，也有可能常有照顧子女不周的細微之處。b[美]漢斯·約納斯：《責(zé)任原理：技術(shù)文明時代的倫理學(xué)探索》，第85頁。并且，在惻隱之情的境況下，我不一定將此情擴充為對你負責(zé)的行為。對于孟子的“擴充”，程顥并不滿意。他認為，與孔、顏相比，孟子雖是雄才，但當(dāng)學(xué)顏子才能入圣。凡圣之別，就在于孔顏之道是自然之道，而孟子集義功夫落于著意。所謂“充塞”之?dāng)U充，也是著意。“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見?！倌釤o跡，顏子微有跡，孟子其跡著?！薄懊献佑泄τ诘?，為萬世之師，其才雄，只見雄才，便是不及孔子處。人須當(dāng)學(xué)顏子，便入圣人氣象?！眂[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷5，《二程集》上冊，第76頁?！懊献又^‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長’正是著意，忘則無物?！眃[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷11，《二程集》上冊，第132頁?！胺惭猿淙普?，卻似個有規(guī)模的體面，將這氣充實之。然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更說甚充塞？如化育則只是化育，更說甚贊？贊與充塞，又早卻是別一件事也?！眅[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上冊，第35頁。天地萬物一體，本是一氣周流無礙，而說到充塞擴充，似乎表明在道德本心與其發(fā)用流行之間尚有隔閡。如此，則孟子之惻隱之心，還不足夠明確地證成其導(dǎo)向道德行為的必然性。那么，如何在普遍有效的常識理解基礎(chǔ)上，為道德奠基？

痛癢是能夠被我身在第一時間感知到的，身體各部分之間這種當(dāng)下迅疾的彼此關(guān)切，是身體作為整體的反映，也伴隨終身。較之親子或陌生人之間的惻隱，這是常識所能理解的直接自明地指向物我一體終身關(guān)系的經(jīng)驗。與痛癢相比，惻隱是后一著，如劉宗周區(qū)分的：“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來?！眆[清]黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》下冊，卷62，《蕺山學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第1525頁?？芍爸窗W心”方是體，見孺子感動之心，是從這里分出來。與程顥類似，劉宗周也以為“善”屬于天道流行氣機狀態(tài)，故用自然的節(jié)奏來為道德奠基。g林月惠在《從宋明理學(xué)的“性情論”考察劉蕺山對《中庸》“喜怒哀樂”的詮釋》，詳述了劉宗周用氣機流行來解說喜怒哀樂，《中國文哲研究集刊》2004年9月。又，陳來指出劉宗周的這一思想是發(fā)展了朱子的心體流行的觀念，詳見陳來：《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第300頁。類似地，現(xiàn)代新儒家牟宗三也主張，既存有又活動，以一種活潑流行的宇宙觀為儒家道德本體立基之地。牟宗三的“活動”義，主要在于道德主體性，以接心學(xué)傳統(tǒng)。在程顥這里，這種主體性本身就是客觀性，是“反身而誠”、“此道與物無對”、“天地之用即我之用”的機能性的宇宙論。而程門弟子謝良佐以識痛癢識仁，被朱熹批評為以知覺為性，也是朱熹看到了識痛癢定義的動態(tài)性。但據(jù)陳來的研究，朱子亦有喜怒哀樂四氣流動的宇宙觀。a陳來：《朱子思想中的四德論》，《哲學(xué)研究》2011年第1期。將主體性歸屬于客觀的宇宙運動，從而使道德獲得客觀普遍性的根基，這確為程顥等新儒家的貢獻。

四、萬物一體的本體論特質(zhì)

尤其引人矚目的是，這一客觀普遍的根基，是作為責(zé)任感存在的。當(dāng)由我身推及“天地大身體”的時候，識痛癢是指識得萬物的痛癢。盡管在現(xiàn)代哲學(xué)的某些語境中，這或者為神秘主義的，或者為想象情感的，甚至因此被冠以意義虛無的標(biāo)簽，但在儒學(xué)視野中，這是身體的相互感應(yīng)。陳立勝指出了這一區(qū)別，并提到現(xiàn)代鏡像神經(jīng)元的成果可以支持這一現(xiàn)象。b陳立勝：《仁·識痛癢·鏡像神經(jīng)元》，《哲學(xué)動態(tài)》2010年第11期。儒者對他者疾痛的切身感受、作為真誠惻怛的良知究竟是“呈現(xiàn)”還是“假設(shè)”？

暫時擱置呈現(xiàn)與假設(shè)的爭議，識痛癢、對萬物的責(zé)任感，被儒者賦予了客觀普遍的道德根基的地位，體現(xiàn)了儒家想要為利他道德奠基的努力。其預(yù)設(shè)即為“人身八萬四千毫竅在靈通”，是宇宙生機一氣周流，從而人可以體悟物我一體。那么，這種“一體”關(guān)系，可以被哲學(xué)證明嗎？

有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，程顥萬物一體說并沒有證明“萬物是一體的”，而是說明“萬物如何被認識為一體”。c方旭東認為，程顥將萬物一體之仁論說的中心做了轉(zhuǎn)移，即將萬物是否一體，轉(zhuǎn)變?yōu)檎J識萬物是否一體，而識痛癢之類的情感聯(lián)通的論述，缺乏說服力。方旭東：《他人的痛——對萬物一體之仁說的沉思》，《學(xué)術(shù)月刊》2005年第2期。就哲學(xué)論證的任務(wù)來看，形而上學(xué)很難從經(jīng)驗角度證明“萬物是一體的”，而萬物一體說本身也不是知識論命題，卻是道德實踐的本體論命題。去證明“萬物是一體的”，不是其任務(wù)。

“萬物是一體的”的“A是B”的句式，也不適用于程顥的本體論。至少根據(jù)程顥的解釋，“A是B”只能用來界定相對性的現(xiàn)象，而不能適用于本體。他指出，“此道與物無對，大不足以名之?！边@句話是對道家本體論路線的一種發(fā)揚。作為本體的道具有“與物無對”的特點，《老子》有言“道可道，非常道。名可名，非常名?！比藗冿@然無法用“A是B”這樣的語言去定義道（萬物）。

不能使用“A是B”，程顥卻也沒有照搬《老子》的“無名天地之性，有名萬物之母”。這樣的上下分層、超驗經(jīng)驗兩分的宇宙觀，不被程顥所接受。他說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。”d[宋]朱熹編：《二程子語錄》，明刊十行本，中國子學(xué)名著集成影印本，臺灣：中國子學(xué)名著集成編修基金會，1978年，第187頁。此語當(dāng)解為：“至仁以天地為一身，以天地之間品物萬形為四肢百體?！敝寥室嗫梢曌鞒Ｕf的“道”，但這句話里，顯然并沒有說過“至仁是……”（A是B）。程顥提出的是“仁者以天地萬物為一體”，使用了“以”而非“是”的句式。“以”的內(nèi)涵是什么？“以……為”的句式就是“以為”，是批評者指出的“萬物如何被認識為一體”的以為、認為之意嗎？誠然，“以”之以為，或“識得一體”的“識”，均有認識的含義在內(nèi)，但其目標(biāo)則不僅僅是“認識”這個行為可以涵蓋?！耙浴彼N含的“一體”的理路，其顯示的本體存在的客觀性也不是對象化認識的客觀性。

至仁是什么？又或者萬物是什么？都不是程顥的問題。因為至仁、道、萬物，就其本身而言，人類的經(jīng)驗怎可道、怎可名？但就人類經(jīng)驗和理性的覺知而言，可以體認到以天地為一身，以萬物為百體的境界，這種境界就是至仁。若以常識而言，人有惻隱之心，在萬物一體的本體論統(tǒng)攝下，這種惻隱之心本身也是一種識痛癢。識痛癢的反面是“不識痛癢”、“麻木不仁”，即對他人毫無關(guān)心，其痛癢完全沒有進入主體的視野。關(guān)于此“識”，程顥用醫(yī)家的話來摹狀：

醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。e[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷4，《二程集》上冊，第74頁。所謂不仁，就是疾痛不以累其心，這是一種忍心。另，需要注意的是，因程顥不會用“A是B”這樣的理路來定義本體，則仁不可以是“仁是……”，故仁的反面不是“非仁是……”，而是“不仁”。在明道動態(tài)的宇宙觀中，“仁”與“不仁”是關(guān)于是否在進行機能活動的指稱。所謂累其心，實有所關(guān)愛：“夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”這種“愛”可做“愛護”解。他說：“醫(yī)家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近?！绷x理者，“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也”，可見在儒家仁的倫理學(xué)中，識痛癢之“識”，是對萬物的愛護的意識，這種意識，譬如我對自身肢體的愛護。這種愛護肢體的意識，與當(dāng)肢體痛癢時不能忍的感知，是同質(zhì)的。這正是切身之愛，是看見疼痛而不能忍的意識。因此，問題的關(guān)鍵在于，不是擁有與他人一樣的疼痛，而是他人疼痛正是我之不能忍的疼痛。

漢儒訓(xùn)“萬物皆備于我”之“物”為事，被宋以來儒家所沿襲。在萬物一體之中，識痛癢而不能忍他人之痛癢 ，此時，“物”作為“事”，怎能孤立地存在？物就存在于“我對物的痛苦不能忍”這件事的物我關(guān)系中。

醫(yī)書言手足痿痹為“不仁”，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲今如是觀仁，可以得仁之體。a[宋]朱熹編：《二程子語錄》，第35-36頁。

物是與我“相干”的，是我的事。當(dāng)我不能忍物之痛苦時，這物已是我想關(guān)愛的物，從結(jié)構(gòu)上說，此物是處在我的意向中的物。進一步，對于“博施濟眾”而言，是處于圣人之仁“作用”行為中的物。物因此不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的。“仁者以天地萬物為一體”，不是靜態(tài)機械的身體機構(gòu)，而是意識到“萬物的苦痛是我不能忍、而要去愛護它們的‘我’的責(zé)任”?！耙匀f物為一體”即“以萬物為我的事情”。盡管仁至難言，但只要從“己欲立而立人，己欲達而達人”的對他人的責(zé)任出發(fā)，就可體認仁。

顧憲成發(fā)現(xiàn)，萬物一體常被忽略的地方：“‘仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也’，此全提也。后人只說得‘渾然與物同體’，而遺卻下半句，此半提也?！眀[清]黃宗羲著，沈善洪主編：《宋元學(xué)案》卷13，《黃宗羲全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第655頁?？梢?，萬物一體中，與物同體是形式，而這種形式，在道家、佛教那里也存在類似的說法?！傲x禮智信皆仁也”是實質(zhì)的內(nèi)容，這是萬物一體之仁的儒家特質(zhì)。對于理學(xué)命題這樣的特點，林月惠、陳來、彭國翔都有指出以無為形式，以有為內(nèi)容的特征?！坝小钡默F(xiàn)實關(guān)懷，五倫所系的儒者責(zé)任，因而是萬物一體的基調(diào)所在。

程頤說：“今士大夫受職于君，尚期盡其職事，又況親受身于父母，安可不盡其道？”把職責(zé)與孝道并提，以“受職于君”，或“受身于父母”，來表明忠孝兩種責(zé)任的來源，以“盡其職事”與“盡其道”之“盡”，來說明責(zé)任的落實（盡責(zé)）。二程的責(zé)任觀不是外在的規(guī)范，而正是“萬物皆備于我也”、“反身而誠”的內(nèi)在要求。前述說“以萬物為一體”，是以“萬物為我的事情（責(zé)任）”，這說明責(zé)任主體的自主判斷是首要的。為了盡到孝道的責(zé)任，程頤指出有兩種“逃”是必要的。一種“逃”是“小杖受，大杖逃”，這說明孝道的履行是以主體的獨立判斷為條件，而不是以規(guī)訓(xùn)和服從為條件。另一種“逃”是“若舜，須逃也”。即著名的“舜竊父而逃”的故事。為了盡到孝子的責(zé)任，中止了作為君王的責(zé)任，這說明由于有限的主體的存在，根源于主體內(nèi)在要求的責(zé)任，不可能也不必然是全面的。這更說明“萬物一體”不是靜態(tài)的我與萬物的構(gòu)造，而是基于我與世界整體之感應(yīng)的機能，如我的認定與判斷。并且，由于我的有限性，每個我與世界全體感應(yīng)的渠道、方式也不盡相同，但只要是于天地大身體中，我在自己所在的位置上感應(yīng)到、參與到世界全體的機能，這就是我的責(zé)任所在，也是“萬物一體之仁所在”。