趙文工

(內(nèi)蒙古大學(xué) 蒙古學(xué)學(xué)院 呼和浩特 010021)

[內(nèi)容提要] 本文從三方面論述了《罕哈冉惠傳》在蒙古史詩(shī)中的重要地位：1，對(duì)學(xué)界普遍存在的此史詩(shī)屬“晚期史詩(shī)”的看法提出質(zhì)疑，認(rèn)為該史詩(shī)當(dāng)屬于“早期史詩(shī)”；2，針對(duì)貫穿本史詩(shī)宗教思想的主線是“佛教”還是“薩滿教”一問題，闡述了個(gè)人看法；3，論述了該部史詩(shī)具有的文學(xué)審美價(jià)值。

著名的衛(wèi)拉特史詩(shī)《罕哈冉惠傳》在蒙古英雄史詩(shī)中應(yīng)占有怎樣的地位？至今學(xué)界看法不盡一致，此文的目的，就是對(duì)此問題做進(jìn)一步探討。

一

關(guān)于史詩(shī)《罕哈冉惠傳》產(chǎn)生的時(shí)代，學(xué)界有一種較普遍的看法，認(rèn)為它當(dāng)屬于較晚的史詩(shī)，具體地說，就是后人改變古老史詩(shī)而產(chǎn)生的晚期史詩(shī)。這一結(jié)論在學(xué)界雖頗具影響力且見諸多種“蒙古族文學(xué)史”，然而卻還值得進(jìn)一步研究。

要論某一部蒙古史詩(shī)所產(chǎn)生的時(shí)代，就有必要先將它放到世界史詩(shī)的框架中加以比較分析，進(jìn)行綜合考量，然后再對(duì)其做出推斷。這樣做的理由是，蒙古史詩(shī)既然是世界史詩(shī)重要的組成部分，那么它就不應(yīng)該游離于世界史詩(shī)之外而孤立存在。

就世界史詩(shī)產(chǎn)生的時(shí)代而言，大體可分為兩類：一類是產(chǎn)生于人類童年時(shí)期，即原始社會(huì)末期至階級(jí)社會(huì)初期；一類是產(chǎn)生于封建社會(huì)。前者稱為早期史詩(shī)，后者稱為晚期史詩(shī)。

早期史詩(shī)所表現(xiàn)的基本故事情節(jié)具有非現(xiàn)實(shí)性，其中的英雄人物屬于半神半人，而反面人物則屬于半妖半人。這些人物亦出現(xiàn)在神話、民間童話、傳說故事中，和現(xiàn)實(shí)生活有著較大的距離。例如，產(chǎn)生于公元六、七世紀(jì)的英格蘭史詩(shī)《貝奧武甫》中的主人公英雄貝奧武甫，雖在歷史上確有其人，但在構(gòu)成該史詩(shī)“占魔怪格蘭道爾”和“殺死毒龍”兩次重要情節(jié)中，史詩(shī)中的貝奧武甫的武功事跡[注]關(guān)于這兩次武功事跡，參閱陳才宇等譯：《貝奧武甫 羅蘭之歌 熙德之歌 伊戈?duì)柍稣饔洝分小柏悐W武甫”第四、十、十一節(jié)，南京譯文出版社，1999年版。，卻絕非歷史上的貝奧武甫所能完成，他自身的神力絕非現(xiàn)實(shí)中的人所能具有，因此史詩(shī)研究者仍把《貝奧武甫》這類史詩(shī)歸入如《伊利亞特》、《奧德賽》這類早期史詩(shī)中。英國(guó)人的祖先盎格魯—撒克遜人之所以借助貝奧武甫塑造出如此的半神半人的史詩(shī)英雄形象，是為了宣揚(yáng)自己的宗教觀念、神話意識(shí)和泛民族主義思想。

晚期史詩(shī)所表現(xiàn)的人物與情節(jié)都具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。例如，著名的法蘭西史詩(shī)《羅蘭之歌》，產(chǎn)生于十一世紀(jì)初葉，是以現(xiàn)實(shí)中的帝王將相武功為內(nèi)容的敘事體詩(shī)歌，在歐洲被稱為“紀(jì)功歌”，敘述的是九世紀(jì)流傳的查理大帝和他的勇將羅蘭的事跡。眾所周知，查理一世(公元742—814年)，或稱查理大帝、查理曼，是法蘭克國(guó)王矮子丕平的兒子，公元769年繼承王位，后通過征略成為倫巴德人、托斯卡納人、薩克森人的國(guó)王，公元800年受羅馬教皇利奧三世加冕做了皇帝，統(tǒng)治了歐洲大部地區(qū)，建立起羅馬帝國(guó)之后的又一大帝國(guó)。史詩(shī)中所描寫的諸多戰(zhàn)役，大都見諸史料記載。例如，詩(shī)的開篇寫道：

查理國(guó)王，我們偉大的皇帝，

駐扎西班牙整整七年。

從高地到海邊所向披靡；

沒有一座城堡能夠阻擋，

沒有一座城鎮(zhèn)不思投降。

除了山頭上的薩拉戈薩[注]《貝奧武甫 羅蘭之歌 熙德之歌 伊戈?duì)柍稣饔洝?，?57頁(yè)。。

這里記載的是發(fā)生在公元778年的龍塞沃戰(zhàn)役。其中，查理國(guó)王在西班牙駐守七年雖屬文學(xué)夸張，但查理國(guó)王在西班牙駐守了幾個(gè)月卻是史實(shí)。薩拉戈薩不在山頭，卻是平原上的確存在過的一座城堡。這是“紀(jì)功歌”為所描述的戰(zhàn)場(chǎng)平添上的一層雄奇的色彩。

再如，俄羅斯著名史詩(shī)《伊戈?duì)柍稣饔洝匪鑼懙氖且粮隊(duì)柡筒宸蛉薣注]波洛夫人，又稱欽察人，11—12世紀(jì)在多瑙河與伏爾加河之間的草原上和亞速海邊游牧，漁獵，最早于1055年與羅斯(即今俄羅斯)人接觸。之間的戰(zhàn)事，其中幾乎每次戰(zhàn)役都能從俄羅斯的《編年史》、《三圣編年史》、《伊帕吉夫編年史》、塔吉曉夫《俄國(guó)史》中找到歷史的記載。例如，史詩(shī)描寫的涅米加之戰(zhàn)中，伊戈?duì)柋环?，?jì)劃出逃時(shí)：

“半夜，奧魯爾在河邊吹起哨；提醒伊戈?duì)枺捍丝滩惶痈螘r(shí)？”[注]《貝奧武甫 羅蘭之歌 熙德之歌 伊戈?duì)柍稣饔洝?，?09頁(yè)。

此處的奧魯爾，據(jù)史書記載，真名叫拉伏爾，他的母親是羅斯(即今俄羅斯)人，與伊戈?duì)柾l(xiāng)，由于他受到波洛夫人的侮辱，所以幫助并隨同伊戈?duì)柍鎏印?/p>

出現(xiàn)在上述這些文學(xué)描寫中的人和事，一般都能從歷史文獻(xiàn)中找到根據(jù)，而且史詩(shī)中的英雄不具備早期史詩(shī)中的英雄所具有的那種“神力”。這類歐洲中世紀(jì)史詩(shī)，被學(xué)界公認(rèn)為晚期史詩(shī)。

如果以上述劃分世界早期、晚期史詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)蒙古英雄史詩(shī)《罕哈冉惠傳》進(jìn)行分析，恐怕就不難找到判定它產(chǎn)生的時(shí)代較為規(guī)范合理的標(biāo)準(zhǔn)了。與此同時(shí)，我們更應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，蒙古英雄史詩(shī)是蒙古族民間文學(xué)作品，有著自身的特點(diǎn)。從目前來看，尚未見到晚期型蒙古英雄史詩(shī)。這里有個(gè)問題需要指出，即學(xué)界有人將后世作家創(chuàng)作的蒙古“擬史詩(shī)”稱作晚期型蒙古英雄史詩(shī)，這種說法貌似成立，但這種史詩(shī)究竟是屬于民間文學(xué)作品還是文人創(chuàng)作作品，還存在爭(zhēng)論，有待今后進(jìn)一步研究。從《罕哈冉惠傳》這部史詩(shī)中，我們尚找不到任何見諸文字記載的真人真事。當(dāng)然，或許由于蒙古民族的文字產(chǎn)生時(shí)代較晚，在文字產(chǎn)生之前，蒙古歷史上的人和事沒能被記載下來，就此而言，哈冉惠曾是蒙古族歷史上確實(shí)存在的真人，這種可能也不能完全被排除，然而哈冉惠的變術(shù)、死而復(fù)生、騎馬奔赴天宮征戰(zhàn)等“神力”，卻絕非世間常人所具有。且不要說霍爾穆斯塔的一方黑天額爾和木·哈日和蟒古斯，即使是主人公哈冉惠與對(duì)手較量、赴遠(yuǎn)方征戰(zhàn)的能力也絕非現(xiàn)實(shí)中的人所能具有。這些能力，這些故事情節(jié)，充分反映出這部史詩(shī)的神話思維特征。神話思維產(chǎn)生于人類童年，反映的是人類童年的幻想和審美觀念。正是由于這部史詩(shī)產(chǎn)生的時(shí)代與神話思維產(chǎn)生的時(shí)代相接近，它才無法擺脫神話和神話思維對(duì)它的影響。就史詩(shī)類型而言，蒙古史詩(shī)《罕哈冉惠傳》應(yīng)與英格蘭《貝奧武甫》這類史詩(shī)同屬世界早期型史詩(shī)，而不應(yīng)被劃入如法蘭西《羅蘭之歌》、俄羅斯《伊戈?duì)柍稣饔洝愤@類世界晚期型史詩(shī)的范疇(請(qǐng)注意：這里所做的不是不同國(guó)家、不同民族的史詩(shī)產(chǎn)生的具體年代的橫向比較)。

談及史詩(shī)產(chǎn)生的時(shí)代，有一點(diǎn)須明確，即史詩(shī)作為民間文學(xué)中一種特殊門類，它在較長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)只是在口頭流傳，創(chuàng)制文字之后，才以各種手抄本輾轉(zhuǎn)傳播，流行于世，因此判斷它們產(chǎn)生的具體時(shí)代，當(dāng)是一項(xiàng)比較復(fù)雜的工作。對(duì)某部史詩(shī)冠以“早期”、“晚期”這類界定語，務(wù)應(yīng)采取極為審慎的態(tài)度。

陶立璠在談到藏族史詩(shī)《格薩爾王》的產(chǎn)生時(shí)代時(shí)寫道：“它產(chǎn)生的時(shí)代目前無定論，有說產(chǎn)生于十一世紀(jì)，有說產(chǎn)生于十三世紀(jì)，也有說產(chǎn)生于十四、五世紀(jì)。實(shí)際上這部史詩(shī)產(chǎn)生的年代比學(xué)者們爭(zhēng)論的時(shí)代早得多。從史詩(shī)反映的內(nèi)容看，它無疑產(chǎn)生在藏族原始社會(huì)末期、奴隸社會(huì)初期，奴隸社會(huì)那種部落紛爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁的年代里?！盵注]陶立璠：《民族民間文學(xué)理論基礎(chǔ)》，中央民族學(xué)院出版社，1990年版，第311頁(yè)。對(duì)于陶立璠對(duì)藏族史詩(shī)《格薩爾王》所產(chǎn)生的時(shí)代的意見，還可以再進(jìn)行深入討論，見仁見智，完全可以各抒己見，但其中一點(diǎn)講得頗有道理，就是談史詩(shī)產(chǎn)生的時(shí)代，必須立足于史詩(shī)本身所反映出的社會(huì)形態(tài)及創(chuàng)作史詩(shī)者的思維模式。深入研究史詩(shī)文本的內(nèi)容不等于拘泥于史詩(shī)文本的版本。這正是探究史詩(shī)產(chǎn)生時(shí)代時(shí)應(yīng)遵循的重要原則之一。

我的初步看法是，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、部落紛爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、婚姻制度、宗教信仰等方面分析，《罕哈冉惠傳》當(dāng)屬于蒙古早期型史詩(shī)。但限于篇幅，本文擬先從宗教思想入手，分析《罕哈冉惠傳》所反映出的時(shí)代特征。

二

關(guān)于《罕哈冉惠傳》所反映出的宗教思想，歷來是學(xué)者們極為關(guān)注的問題之一。其中具有代表性的一種看法是：這部史詩(shī)的主題是反騰格里天神，宣揚(yáng)佛教。這一看法，不僅見諸學(xué)界前賢的論文，而且也常見于各種關(guān)于蒙古文學(xué)史的專著。眾所周知，薩滿教的“騰格里天神”為蒙古史詩(shī)中的“早期成分”，而佛教為蒙古史詩(shī)中的“晚期成分”。

不錯(cuò)，《罕哈冉惠傳》中出現(xiàn)了不少反映佛教思想的內(nèi)容。如學(xué)者們指出的，當(dāng)哈冉惠和他的兩個(gè)兄弟遭蟒古斯暗害，誤食了蟒古斯投下的毒藥后，哈冉惠變成了長(zhǎng)有九十五顆頭的大黑蟒古斯，他的胞弟烏蘭岱·莫日根變成了一尊石人，烏蘭岱的坐騎變成了一尊石馬，他的義兄弟吉爾吉斯·賽因·貝托爾則變成了一頭黃色的野豬。是兩位公主派出了維蘭·索龍嘎的兒子去向菩薩求救，菩薩將三件寶物——萬能的金套繩、能起死回生的仙丹、智慧的金盤賜給了小童，小童用此三寶使三位英雄得救，恢復(fù)了原貌。菩薩，為眾人所知，當(dāng)然屬于重要的佛的形象，然而當(dāng)菩薩向小童授予三件寶物之前，卻說出下面一段頗令人費(fèi)解的話：

對(duì)你的額吉，

無論什么時(shí)候，

沒少給她喝駿馬的熱血，

沒少給她吃好漢的腱肉，

可不知為什么，

她要吃喝的東西卻總是不夠。

這種話顯然不應(yīng)出自佛家之口，尤其不應(yīng)出自菩薩之口。“喝馬血，吃人肉”絕對(duì)為佛門所不允，這里的“菩薩”究竟屬于什么形象，我們暫時(shí)難于作出判斷，但可以肯定的是，他不屬于以悲下救眾生為己任的菩薩，更與大慈大悲的觀音菩薩毫不沾邊。若將說這種話的稱為佛陀形象，當(dāng)然是令人無法接受的。那么，同一作品中的同一“菩薩”的身上，為什么會(huì)出現(xiàn)這種互相抵牾的形象描寫呢？其實(shí)，這種現(xiàn)象在蒙古史詩(shī)中是普遍存在的，正反映了史詩(shī)中宗教思想復(fù)雜的特征。如果以“反對(duì)騰格里宣揚(yáng)佛法”或“宣揚(yáng)薩滿思想反對(duì)佛陀”以及對(duì)此佛陀冠以什么稱謂，給本部史詩(shī)的宗教思想定性，我以為是失之簡(jiǎn)單草率的。

那順巴雅爾在研究蒙古史詩(shī)文本時(shí)指出，由于時(shí)代、地域、宗教文化的變遷、僧侶篡改等諸多方面的影響，因而產(chǎn)生了不少異文，說唱史詩(shī)的藝人面對(duì)不同聽眾有時(shí)也不得不臨時(shí)變更所依底本的內(nèi)容[注]參閱那順巴雅爾：《蒙古文學(xué)敘事模式及其文化蘊(yùn)涵》(蒙古文版)，內(nèi)蒙古教育出版社，2002年版，第105—107頁(yè)。。如果我們認(rèn)可這種說法，那么本部史詩(shī)中出現(xiàn)的這種相互抵牾的情況似乎就較容易理解了。

本部史詩(shī)中的天神之王霍爾穆斯塔究竟當(dāng)劃入哪種宗教范疇，是較為復(fù)雜的問題。這尊神在本史詩(shī)中是三十三天的頭目，帶有三十三顆星辰的因陀羅印度形象的影響，由此推斷霍爾穆斯塔當(dāng)為佛教的形象[注]參閱(意)圖齊(德)海西格：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年版，第417頁(yè)。。然而，如果是“影響”，就不是“源”而是“流”?；魻柲滤顾从诨痨旖?，而火祆教又稱瑣羅亞斯德教，是公元前七世紀(jì)流行于伊朗及中亞一帶的宗教，其教義保存在《波斯古經(jīng)》(《阿維斯塔》)中?；魻柲滤顾腔痨旖讨械纳粕瘢@是希臘人的叫法，而伊朗人則稱之為“阿胡拉·馬茲達(dá)”。目前，令人感到困惑的是，這尊伊朗神的偶像是何時(shí)通過何種渠道滲透到蒙古地區(qū)來，并成了蒙古薩滿教的光明之神，對(duì)此，到目前為止尚無確切答案。已故德國(guó)學(xué)者海西格正確地指出：“霍爾穆斯達(dá)騰格里天神并不僅僅是指三十三尊天神之首，而且還將之當(dāng)作是蒙古人全部九十九尊天神之首?！盵注]參閱(意)圖齊(德)海西格：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年版，第417頁(yè)。其中，三十三尊屬佛教，九十九尊屬薩滿教。

蒙古諺語《智慧集》中有關(guān)于長(zhǎng)生天最高神主為霍爾穆斯塔的說法?！吨腔奂烦蓵谑兰o(jì)前，那么這種說法或許比成書時(shí)期更早。烏其拉圖在對(duì)蒙古史詩(shī)《江格爾》研究時(shí)指出，《江格爾》中有這樣的詩(shī)句：

他的國(guó)土上人們長(zhǎng)生不老，

永遠(yuǎn)保持二十五歲的容顏，

這里沒有冬天，陽春常駐，

這里沒有酷暑，金秋綿延，

這里沒有襲人的嚴(yán)寒，

這里沒有炙人的烈炎，

微風(fēng)習(xí)習(xí)，

細(xì)雨綿綿，

蚌巴國(guó)如天堂一般。

而《波斯古經(jīng)》(《阿維斯塔》)中則有下面的經(jīng)文：

擁有良畜的賈姆希德，

是世民百姓的偉大首腦，

在他統(tǒng)治期間沒有死亡，

人類和動(dòng)物永不衰老，

河水流不盡，

草木常青，

食物多得吃不了，

勇武的賈姆希德統(tǒng)治時(shí)期，

既沒有嚴(yán)寒酷暑，

也沒有衰老死亡，

更沒有妖魔創(chuàng)造的嫉妒，

那時(shí)的父親和孩子，

看上去年齡都不過十五。[注]烏其拉圖：《<江格爾>中的歷史遺跡和波斯古經(jīng)》，載《蒙古語言文學(xué)》(蒙古文版)1997年第1期。論文為蒙古文，所引《江格爾》詩(shī)句采用了霍爾查所譯《江格爾》中的漢譯文(新疆人民出版社，1988年版，第3頁(yè))；而《阿維斯塔》詩(shī)句采用了季羨林主編的《東方文學(xué)作品選》中的漢譯文(湖南人民出版社，1986年版，第408頁(yè))

烏其拉圖通過對(duì)比分析指出，就宗教思想而言，《波斯古經(jīng)》顯然對(duì)《江格爾》曾產(chǎn)生過影響。這一研究成果對(duì)我們的啟發(fā)則是，影響蒙古史詩(shī)的外來宗教是否僅限于藏傳佛教？在分析蒙古史詩(shī)宗教思想中矛盾抵牾的現(xiàn)象時(shí)，是否可以無視這種復(fù)雜性而得出“非薩滿教即佛教”的結(jié)論呢？

再?gòu)谋静渴吩?shī)主人公罕哈冉惠對(duì)霍爾穆斯塔所持的態(tài)度看，情況也是較為復(fù)雜的。貫穿全史詩(shī)的情節(jié)主線是哈冉惠與霍爾穆斯塔的一方黑天額爾和木·哈日的婚姻之爭(zhēng)。從這方面看，哈冉惠與霍爾穆斯塔的關(guān)系是對(duì)立的。然而，霍爾穆斯塔的三十三天對(duì)額爾和木·哈日強(qiáng)奪他人之妻的行為并不贊同，對(duì)他發(fā)出斥責(zé)，并為他向哈冉惠求情：

天理人倫，

他并非不知，

你當(dāng)寬恕，

這個(gè)賤子。

三十三天為額爾和木·哈日求情之后，又給他出謀劃策，告訴他如何戰(zhàn)勝哈冉惠，而哈冉惠放過額爾和木·哈日之后，說出了這樣的話：

面對(duì)至尊至圣，

我低頭彎腰，

向霍爾穆斯塔稟求，

理解我的用心，

永遠(yuǎn)對(duì)我保佑。

面對(duì)諸如此類的情節(jié)描寫，又讓我們?cè)趺聪嘈牛@部史詩(shī)的主題是反對(duì)騰格里天神？哈冉惠和霍爾穆斯塔的關(guān)系怎么是對(duì)立的呢？為解釋出現(xiàn)這種與其說法相矛盾的情節(jié)，學(xué)者提出，這是“由于喇嘛的篡改所致”，但面對(duì)“三十三天”，學(xué)者似乎自己也發(fā)現(xiàn)了持論的自相抵牾，便又做出這樣的解釋：“本來薩滿教和佛教都有天神。薩滿教的天神是九十九個(gè)，佛教的天神是三十三個(gè)，但是改寫《汗哈冉貴》(即《罕哈冉惠傳》—筆者注)的喇嘛沒有分清這種界線(限)，把天神一律看成是佛教的敵人去描寫的?！盵注]仁欽道爾吉：《蒙古英雄史詩(shī)源流》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2001年版，第308頁(yè)。

不禁要問，學(xué)者提出這樣的看法有什么根據(jù)！試想，能篡改史詩(shī)的喇嘛，在所有的喇嘛中，不可能是等閑之輩，他們作為佛門弟子怎么竟連“三十三天”和“九十九天”的區(qū)別都搞不清楚？這種說法顯然不合情理。我以為，此部史詩(shī)中存在這些矛盾情節(jié)，主要原因在于，伴隨著時(shí)代的發(fā)展和蒙古地區(qū)的社會(huì)變遷，薩滿教之外的各種宗教(絕不僅僅是佛教)相繼進(jìn)入蒙古地區(qū)，并對(duì)蒙古族各文化領(lǐng)域，尤其對(duì)蒙古族信奉的原始宗教——薩滿教產(chǎn)生一定的影響，不同宗教的接觸碰撞，必然會(huì)導(dǎo)致蒙古地區(qū)的宗教思想由單一向紛繁復(fù)雜而發(fā)展。

為強(qiáng)調(diào)《罕哈冉惠傳》的主題是“反天崇佛”，學(xué)者又拿出了如下細(xì)節(jié)證據(jù)：哈冉惠出征求婚時(shí)，口誦佛經(jīng)，祈禱一路平安，并燃“煨?！毕蚍鹱孢凳?；送行的人祝福他，一切會(huì)按佛祖旨意實(shí)現(xiàn)；阿克布拉爾汗在雪山上修建了八十八佛塔，寺院里供奉著釋迦摩尼佛像；姑娘出嫁時(shí)帶著金字大藏經(jīng)，勇士們結(jié)義時(shí)頭上頂著佛像；天上打雷時(shí)口誦佛經(jīng)可脫離危險(xiǎn)；用金殼里的神水和金丸能使人起死回生等等。

上述細(xì)節(jié)例證固然反映了史詩(shī)所受的佛教影響，然而這些例子在貫穿整部史詩(shī)的宗教思想中不能說占據(jù)了“主導(dǎo)”地位，占“主導(dǎo)”地位的，是與重大情節(jié)密切相關(guān)的。

生死，一般當(dāng)屬于史詩(shī)的重大情節(jié)。哈冉惠和蟒古斯搏斗時(shí)，無論如何殺不死對(duì)手，在關(guān)鍵時(shí)刻，他束手無策，是他的寶駒指點(diǎn)了迷津，告訴他蟒古斯的靈魂藏在蟒古斯的馬的鼻孔中，是一條金蛇和一條銀蛇。英雄殺死金蛇、銀蛇后，才最終殺死了蟒古斯。“寶駒”這一藝術(shù)形象中所蘊(yùn)含的，明顯是薩滿教文化，而不屬于佛教文化。如果此說不錯(cuò)，那么這一情節(jié)當(dāng)屬于史詩(shī)的“早期成分”。

說道起死回生，也當(dāng)屬于與生命有關(guān)的史詩(shī)重大情節(jié)。史詩(shī)中的“小童”用菩薩所賜予的三件寶物救活了三位英雄的性命，前文我們已經(jīng)提到，這個(gè)“菩薩”曾給人“喝馬血，吃人肉”，那么他是否屬于佛教形象，還非常成問題。我們?cè)谑吩?shī)中又看到，“能述說十二年前的往事，能預(yù)知未來十二年吉兇”的陶麗·高娃公主(陶麗·高娃的形象，很容易讓我們聯(lián)想到《江格爾》中“能述說九十九年前的往事，能預(yù)知未來九十九年吉兇”的阿拉坦策吉，學(xué)界普遍認(rèn)為他是典型的薩滿形象)和她的妹妹曾用圣水救活了烏蘭岱·莫日根和吉爾吉斯·賽音·貝托爾。陶麗·高娃，學(xué)者們稱其為“仙女”，是薩滿教中較典型的人物形象，“圣水”也反映了薩滿教的自然山水崇拜意識(shí)。比較這兩處起死回生的情節(jié)母題，我以為，薩滿教的文化明顯占據(jù)著主導(dǎo)地位。

至于佛經(jīng)、煨桑等等細(xì)節(jié)，更是《江格爾》及其他蒙古史詩(shī)中習(xí)見的情節(jié)，雖屬佛教文化內(nèi)容，但若只憑這些細(xì)節(jié)判定佛教思想為該史詩(shī)的貫穿線索，顯然難以成立。

史詩(shī)，作為蒙古民間文學(xué)中的一種特殊形式，由于流傳的地域廣，時(shí)間長(zhǎng)，與社會(huì)各階層人(包括說唱藝人、觀眾、聽眾)接觸面積大，必然會(huì)出現(xiàn)同一部史詩(shī)有多種文本的現(xiàn)象，各種文本所呈現(xiàn)出的宗教思想是錯(cuò)綜復(fù)雜的。正因?yàn)槿绱耍判枰覀儗?duì)此認(rèn)真、客觀地加以研究，切忌只抓一點(diǎn)不計(jì)其余的片面做法。我要重視外來文化的影響，同時(shí)更不可忽視本土文化的傳統(tǒng)。無視或夸大外來文化對(duì)蒙古史詩(shī)的影響都是要不得的。

我的初步結(jié)論是，史詩(shī)《罕哈冉惠傳》中所反映出的宗教思想的主流仍是早期的薩滿教。

三

文學(xué)是人學(xué)。蒙古史詩(shī)《罕哈冉惠傳》屬于民間文學(xué)范疇。因此，我們不僅要從宗教的視角，還更應(yīng)從文學(xué)的視角審視評(píng)判這部史詩(shī)。作品中主人公哈冉惠這一形象所表現(xiàn)出來的文學(xué)審美價(jià)值，應(yīng)當(dāng)是研究者們關(guān)注的焦點(diǎn)之一。有些研究者在分析哈冉惠的藝術(shù)形象時(shí)，緊緊抓住以下兩句詩(shī)文：

他生來敢和諸天神抗衡，

他生來能和大地爭(zhēng)斗。

不少人對(duì)這兩句詩(shī)的評(píng)價(jià)是：反對(duì)天神，即反對(duì)薩滿最高神。從行文語氣上看，不少著述大有否定這一人物為正面形象的意思。前文已經(jīng)講了，這兩句詩(shī)中所說“天神”究竟當(dāng)屬哪個(gè)宗教范疇尚是較為復(fù)雜、難以一刀切的問題。其次，這兩句詩(shī)除表現(xiàn)出一定的宗教思想之外，難道就不蘊(yùn)含著其他的人文思想嗎？詩(shī)文中何嘗不是體現(xiàn)出蒙古民族勇敢、尚武、不畏強(qiáng)暴、不怕艱險(xiǎn)的精神和性格，怎么能說其中不蘊(yùn)含著很高的文學(xué)審美價(jià)值呢？“緊緊”抓住這兩句詩(shī)文是不錯(cuò)的，但“僅僅”看到其中所反映出的宗教意識(shí)就失之偏頗了。

《罕哈冉惠傳》屬于婚姻型史詩(shī)(也有人將其歸于復(fù)合型史詩(shī))，所以分析此部史詩(shī)時(shí)，當(dāng)牢牢把握，深入剖析“婚姻”和由此而引發(fā)的“較量和征戰(zhàn)”所體現(xiàn)出的審美價(jià)值。當(dāng)英雄哈冉惠得知上蒼的一方黑天額爾和木·哈日要搶奪自己的未婚妻陶麗·高娃時(shí)，在阿克·博爾勒可汗的授意下，他與胞弟烏蘭岱·莫日根與額爾和木·哈日為首的諸路天神舉行了男子三項(xiàng)競(jìng)技比賽：射箭、賽馬、摔跤。比賽場(chǎng)面宏大，比賽過程動(dòng)人魂魄，哈冉惠兄弟倆和他們的坐騎，以少勝多，戰(zhàn)勝了額爾和木·哈日和他的各個(gè)摔跤手以及他們的一匹匹騎乘，獲得三項(xiàng)比賽全勝。這充分展示了蒙古人對(duì)力量、勇敢的崇尚，對(duì)懦弱無能的鄙視，表現(xiàn)出蒙古民族獨(dú)特的審美意識(shí)。展示男子力量和勇敢的三項(xiàng)比賽，至今仍是蒙古民族傳統(tǒng)節(jié)日那達(dá)慕的重要競(jìng)賽內(nèi)容。

額爾和木·哈日輸?shù)袅巳?xiàng)比賽后，先是求告二十五頭蟒古斯浩特古爾·烏蘭。浩特古爾被哈冉惠戰(zhàn)敗后，額爾和木·哈日表面上承認(rèn)了陶麗·高娃公主和哈冉惠的婚姻關(guān)系，暗中卻派九十五頭蟒古斯去和哈冉惠再作較量。九十五頭蟒古斯再次被哈冉惠征服后，額爾和木·哈日用謊言欺騙哈冉惠，表示對(duì)搶奪他人之妻的無恥欲望已知悔，并許諾愿與哈冉惠結(jié)為義兄弟。后來，額爾和木·哈日用毒酒將哈冉惠灌醉，用毒箭射到了哈冉惠的兩兄弟，還劫持了陶麗·高娃公主。哈冉惠蘇醒后奔赴天宮，奪回愛妻，而維蘭·蘇龍嘎用“圣水”救活了哈冉惠的胞弟和義兄弟。后來，天國(guó)又派下怪鳥沙日莫寧，將這三兄弟哄騙戕害，維蘭·蘇龍嘎的兒子向“菩薩”求到三件寶物，救活了三位英雄。最終，三位英雄消滅了劫掠故鄉(xiāng)的敵人，哈冉惠和陶麗·高娃喜結(jié)良緣。

上述這些動(dòng)人情節(jié)充分展示的是，正義與邪惡、光明與黑暗的較量，在“婚姻”及由“婚姻”引發(fā)的一系列征戰(zhàn)中，“真善美”始終在和“假惡丑”進(jìn)行著殊死的搏斗，酣暢淋漓地展示了蒙古史詩(shī)不懈追求的“義”的道德理念，而正義戰(zhàn)勝邪惡、真善美戰(zhàn)勝假惡丑，正體現(xiàn)出全史詩(shī)中積極樂觀的人文情懷。蒙古英雄史詩(shī)《罕哈冉惠傳》以詩(shī)行組合了歷史和英雄，詩(shī)行中沉淀著蒙古民族古老的意識(shí)和精神。主人公罕哈冉惠的追求與開辟、奪取與保衛(wèi)、艱難漂泊與重返故鄉(xiāng)的懾人心魄的故事，充溢于故事中的“義、勇、力”的精神，至今仍具有感人的藝術(shù)魅力，陶冶著我們的心靈。

“義、勇、力”歷來被學(xué)人們說成是蒙古史詩(shī)的精神，這當(dāng)然不錯(cuò)，但我以為，蒙古史詩(shī)的精神不僅體現(xiàn)在這三方面，其中應(yīng)包括著對(duì)“智”的向往與追求。某些學(xué)者把凡出現(xiàn)在史詩(shī)中“智”的描寫都一律說成是使人難以相信的“后期成分”，對(duì)此觀點(diǎn)，我不敢茍同。在蒙古史詩(shī)中，所謂“智”母題，就是英雄人物或正面人物為實(shí)現(xiàn)正義的目標(biāo)，在與蟒古斯或其他對(duì)手拼搏時(shí)所表現(xiàn)出的智慧，并取得以少勝多、以弱勝?gòu)?qiáng)、以四兩撥千斤、以方法謀略獲取信息、以文治力勝武功等效果?！爸恰钡哪割}描寫使蒙古英雄史詩(shī)的人文價(jià)值更加厚重。應(yīng)當(dāng)指出的是，比起蒙古的神話和民間故事，蒙古史詩(shī)中關(guān)于“智”的描寫是略顯薄弱的，但不能據(jù)此全然否定“智”在蒙古史詩(shī)中的地位。

《罕哈冉惠傳》中關(guān)于“智”的描寫，有兩處值得我們重視的情節(jié)，均屬用謀略獲取信息。其一，當(dāng)哈冉惠和胞弟烏蘭岱遇到阿克·博爾勒可汗的駝倌，兩人變成牧放天駝的禿頭小兒，以尋找走失的天駝為借口，向牧駝老人打聽到有關(guān)阿克·博爾勒可汗及陶麗·高娃的信息，為以后的征戰(zhàn)獲勝創(chuàng)造了有利條件。其二，當(dāng)哈冉惠與烏蘭岱、吉爾吉斯·賽音·貝托爾遭到蟒古斯暗害，分別變成了蟒古斯、石人、野豬后，維蘭·蘇龍嘎的兒子讓母親為他制作炒米，趁機(jī)把母親的手摁進(jìn)滾燙的炒米中，向母親逼問出父親的下落，為后來拯救父親奠定了基礎(chǔ)。筆者在一篇論文中談道，對(duì)這兩處“智”母題的描寫，應(yīng)深入進(jìn)行對(duì)比分析研究，不能一概而論。[注]參閱拙文《蒙古史詩(shī)〈祖樂阿拉達(dá)爾汗傳〉論略》，載《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第6期。在此文中，筆者對(duì)出現(xiàn)在史詩(shī)中兩種不同的“智”母題描寫進(jìn)行了分析，一種是蒙古史詩(shī)本身具有的母題，一種是受外來文化影響而產(chǎn)生的“后期成分”，所舉的例子就是《罕哈冉惠傳》中這個(gè)“炒米”母題，即將母親的手摁進(jìn)滾燙的炒米，向母親逼問父親下落的情節(jié)。指出這一情節(jié)母題與蒙古族古代及現(xiàn)代“敬母”傳統(tǒng)習(xí)俗發(fā)生嚴(yán)重抵牾，不太可能是蒙古史詩(shī)的“早期成分”。

此外，當(dāng)維蘭·蘇龍嘎的兒子拉開父親的弓時(shí)說道：

“要論男兒，力大還不算真本領(lǐng)，如果具有智慧，才堪稱英雄?！?/p>

這個(gè)小童又拉開了吉爾吉斯·賽音·貝托爾的大弓，射出箭，說道：

“要說男子，這還不算真本領(lǐng)，能言善辯，一語中的，義無反顧才堪稱英雄?！?/p>

小童的話反映了蒙古史詩(shī)中對(duì)“智”的崇尚和追求，沒有理由將其看作史詩(shī)的后期成分，更沒根據(jù)說它是外來文化的影響。

在我看來，“義、勇、力、智”應(yīng)看作是蒙古史詩(shī)的精神。史詩(shī)精神在某種程度上反映了民族精神。民族精神雖和民族崇信的宗教思想有著重要關(guān)系，但決不是宗教思想所能取代的。正因?yàn)槿绱耍覀兙蜎Q不應(yīng)當(dāng)僅僅用宗教意識(shí)去鎖定《罕哈冉惠傳》的主題，甚至決不能無視這部傳世史詩(shī)的文學(xué)審美價(jià)值。