內(nèi)容提要 對(duì)權(quán)利的論證是近代哲學(xué)的一個(gè)核心工作。隨著對(duì)人性自身的認(rèn)識(shí)的深入，這個(gè)論證工作的路徑也發(fā)生了變化：從根據(jù)自然法與自然狀態(tài)論證人的自然權(quán)利到從自由意志出發(fā)論證人的先驗(yàn)權(quán)利的轉(zhuǎn)換。后一論證路徑的確立一方面是為了克服前一路徑留下的困難，另一方面則是基于對(duì)自由意志的形而上學(xué)論證。基于這種形而上學(xué)論證，權(quán)利不僅是普遍的，而且是先驗(yàn)的。權(quán)利作為一條規(guī)范性原則據(jù)此才得到真正的確立。由此也表明，對(duì)政治世界的研究不可缺失形而上學(xué)維度，否則這個(gè)領(lǐng)域的研究將被消解為社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)等經(jīng)驗(yàn)研究而失去方向。

一

人因其自由而向來(lái)且永遠(yuǎn)是一種敞開(kāi)的存在，一種未完成的存在。人類(lèi)的生活世界從來(lái)都不是一個(gè)封閉而固定不變的世界，人類(lèi)的世代生活也從來(lái)不是代代重復(fù)的生活。人類(lèi)總是通過(guò)提高、深化對(duì)世界和自身的認(rèn)識(shí)不斷地實(shí)現(xiàn)自我突破、自我解放，從一個(gè)時(shí)代邁向另一個(gè)時(shí)代。

如果我們對(duì)人類(lèi)歷史做一個(gè)大時(shí)代的劃分，那么它可被分為古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)。但是，不管是古代社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，都與人類(lèi)的自我認(rèn)識(shí)、自我反思及其確立起來(lái)的原則密切相關(guān)。人類(lèi)社會(huì)的真正改變不是由生活內(nèi)容的改變標(biāo)識(shí)出來(lái)的，而是由構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的秩序基礎(chǔ)的那些原則發(fā)生了改變標(biāo)示出來(lái)的。而社會(huì)秩序奠基其上的那些原則都是通過(guò)人類(lèi)的偉大思想確立起來(lái)的。在這個(gè)意義上，人類(lèi)社會(huì)的真正改變是由思想的改變引導(dǎo)的，并且是由思想確立的原則塑造的。

從根本上說(shuō)，古代社會(huì)之為古代社會(huì)，就在于它奠定在由古代思想確立的五大原則之上：(1)目的論原則——我們生活于其中的世界是有目的的，而那個(gè)最高目的就是最高的善。(2)善高于一切的原則。作為最后的目的，最高的善就是所有目的的目的，理應(yīng)是所有人的行為與生活的最高原則。(3)服從優(yōu)先的原則。既然世界有作為最高之善的最終目的，那么，世界就有一個(gè)連接著最終目的的目的鏈。于是，我們生活的正當(dāng)性以及我們生活的意義，就在于遵循這樣一個(gè)目的鏈而服從于最終目的；而這進(jìn)一步意味著，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)服從于被視為或自我聲稱(chēng)認(rèn)識(shí)了目的鏈及其最后目的的人。(4)統(tǒng)治的合法性來(lái)自人之外的超越者的原則。不管是最高的善，還是能認(rèn)識(shí)最高的善的人選，都不是人自己所能左右的，而是由人之外的超越者決定的。比如，由神或“自然”(“天”)決定的。(5)集體優(yōu)先于個(gè)人的原則。如果說(shuō)世界(宇宙)有最高之善，那么，這個(gè)最高之善顯然應(yīng)是一個(gè)整體之善，它包含著一切個(gè)體存在者的善卻又高于所有個(gè)體存在者的善。以此類(lèi)推，作為整體的人類(lèi)集體，它的善要高于人類(lèi)個(gè)體的善。正如只有從世界的最高之善才能理解個(gè)體存在者以及所有其他存在者的善一樣，也只有從集體(比如城邦或國(guó)家)的善出發(fā)，才能理解成員個(gè)體之善。因此，集體優(yōu)先于個(gè)人。這些原則最后都是通過(guò)兌換成責(zé)任原則而得到貫徹與落實(shí)。所以，古代社會(huì)首先是以責(zé)任原則去規(guī)定人與人之間的關(guān)系，并借此構(gòu)建人間秩序。

如果說(shuō)人類(lèi)通過(guò)近代自然科學(xué)的全面刷新為自己構(gòu)建出了一個(gè)全新的“宇宙圖景”，那么我們可以說(shuō)，人類(lèi)正是通過(guò)近代的“啟蒙思想”對(duì)人類(lèi)自身的全新認(rèn)識(shí)而確立起了一個(gè)時(shí)代的新原則。通過(guò)對(duì)人類(lèi)自由的深度自覺(jué)與系統(tǒng)論證，“啟蒙思想”發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)個(gè)體存在的絕對(duì)性，從而確立起了從人類(lèi)個(gè)體出發(fā)理解和建構(gòu)人間關(guān)系的合法性，顛覆了古代思想(如蘇格拉底-柏拉圖哲學(xué))以國(guó)家或集體作為理解與規(guī)定人間關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)的正當(dāng)性，由此開(kāi)啟了一個(gè)全新國(guó)家觀與全新政治實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，也即通過(guò)追求與維護(hù)人類(lèi)個(gè)體成員的權(quán)利來(lái)改善或重建人類(lèi)共同體的時(shí)代。人類(lèi)從此開(kāi)啟了告別古代社會(huì)，踏上通往新社會(huì)的歷程。這樣的新時(shí)代被稱(chēng)為“權(quán)利時(shí)代”，這種新社會(huì)被稱(chēng)為“現(xiàn)代性社會(huì)”。

實(shí)際上，我們可以看到，近代哲學(xué)在實(shí)踐領(lǐng)域確立起來(lái)的核心原則就是權(quán)利原則，對(duì)權(quán)利原則的論證構(gòu)成了近代哲學(xué)在實(shí)踐領(lǐng)域里的一個(gè)核心工作。不過(guò)，這個(gè)論證工作經(jīng)歷了兩個(gè)歷史階段，一個(gè)是從自然狀態(tài)與自然法出發(fā)論證人類(lèi)成員個(gè)體的普遍自由權(quán)，一個(gè)是從自由法，也即從基于自由意志的道德法出發(fā)論證這種普遍自由權(quán)。這兩個(gè)歷史階段實(shí)際上代表著兩種不同的論證路徑。如果說(shuō)前者是一種經(jīng)驗(yàn)的證論方法，那么后者則是一種超驗(yàn)的論證方法。

二

以洛克為代表的英格蘭啟蒙哲學(xué)家首先從自然法與自然狀態(tài)出發(fā)論證人的普遍自由權(quán)：在受自然法支配的自然狀態(tài)下，每個(gè)人都可以(有權(quán)利)按自己的意志支配與處理自己的人身與財(cái)產(chǎn)，而不必聽(tīng)從任何他人的意志①。這一論證思路甚至一直延伸到盧梭。由于這種普遍自由權(quán)是人類(lèi)個(gè)體在出于本性(自然)而生活于其中的自然狀態(tài)里就擁有的，因而被視為一種來(lái)自自然的權(quán)利，是以被稱(chēng)為“自然權(quán)利”，在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界也被稱(chēng)為“天賦權(quán)利”。

但是，這個(gè)論證思路存在著三個(gè)根本性的困難。第一，這個(gè)自然狀態(tài)實(shí)際上只是理論上的推定，并不能確定其歷史真實(shí)性。這種缺乏經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的設(shè)定是不可靠的，從不可靠的預(yù)設(shè)推出的結(jié)論也是不可靠的。人們可以辯解說(shuō)，自然狀態(tài)純粹就是一個(gè)理論設(shè)定，只要理論預(yù)設(shè)本身是合理的，并且能對(duì)事實(shí)做出解釋?zhuān)敲矗@個(gè)設(shè)定就可以被接受，并且從這一設(shè)定引導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論也可以被接受。問(wèn)題是，不管是洛克還是霍布斯，他們?cè)诶碚撋蠈?duì)自己給出的自然狀態(tài)所做的說(shuō)明都經(jīng)不起質(zhì)疑。就霍布斯來(lái)說(shuō)，他給出的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，由于這種狀態(tài)對(duì)所有人都是危險(xiǎn)的，所以人們的理性開(kāi)始發(fā)揮作用而引導(dǎo)著他們走向契約與守約。但是，霍布斯未能告訴我們，人們的理性為什么在最初不起作用，非要經(jīng)歷殘酷而血腥的爭(zhēng)斗之后才出場(chǎng)？也許洛克正是看到了這一點(diǎn)，所以他給出的初始狀態(tài)恰恰是和平而自由的狀態(tài)。這種自由而和平的狀態(tài)實(shí)際上是基于一系列相互性關(guān)系之上才是可能的，洛克自己也很敏銳地洞見(jiàn)到了其中很重要的一種相互性關(guān)系，那就是個(gè)體之間擁有的“一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的(all the Power and Jurisdiction is reciprocal)。”但是，洛克從來(lái)沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)，這些相互性關(guān)系是如何可能的？特別是人的相互性關(guān)系與其他事物之間的相互性關(guān)系的根本區(qū)別在哪里，以使人們之間能形成和平而自由的關(guān)系？未能回答這些問(wèn)題，洛克有關(guān)和平而自由的自然狀態(tài)的設(shè)定就是仍可質(zhì)疑的。

第二，至于自然法本身在理論上也一樣難以澄清，特別是自然法本身的來(lái)源及其根據(jù)，自然法的具體內(nèi)容或條款有哪些，以及自然法如何具有普遍約束力等問(wèn)題，在自然法理論里一直未能得到真正解決而充滿(mǎn)分歧。雖然洛克對(duì)自然法做過(guò)專(zhuān)門(mén)的討論，但是他在自然法理論上的突破與其說(shuō)是對(duì)上面這些問(wèn)題的解決，不如說(shuō)是完成了對(duì)自然法理解的轉(zhuǎn)向：不再僅僅從約束的角度也即義務(wù)的角度去理解自然法，而是首先從權(quán)利的維度去理解自然法。因此，自然法不僅規(guī)定了人的義務(wù)，而且首先規(guī)定(賦予)了人的權(quán)利。洛克據(jù)此開(kāi)辟了全新的自然法理論——以自然法確立權(quán)利原則，以權(quán)利原則闡釋自然法。但是，自然法本身又來(lái)自哪里呢？洛克與很多自然法學(xué)者一樣，最終把自然法的來(lái)源歸于上帝。對(duì)于非基督教文化世界來(lái)說(shuō)，這意味著從自然法來(lái)論證人的普遍權(quán)利是無(wú)效的，至少無(wú)法在理論上得到認(rèn)同。

第三，霍布斯與洛克都自覺(jué)地把自然法與理性聯(lián)系起來(lái)，自然法或者是經(jīng)由理性被認(rèn)識(shí)，或者就來(lái)自理性，因此自然法甚至就被視為理性法。這無(wú)疑是把自然法的普遍性與可靠性的根基帶到了一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上。但是，他們與歐洲大陸的笛卡兒一樣，對(duì)理性的理解依然滯留在希臘人規(guī)定的層面上，也即把理性理解為一種以給出概念與演算概念為其最高能力的理性。這樣理解的理性相當(dāng)于康德意義上的知性(der Verstand)或理智。但是，如果構(gòu)成我們身上最高能力的理性?xún)H僅是這個(gè)意義上的理性，那么理性真正能給出的命題與有理由給出的命題只是理論性的普遍命題，而無(wú)法給出也沒(méi)有理由給出實(shí)踐性的普遍命題。換言之，這樣的理性只能對(duì)事實(shí)世界做出普遍性的規(guī)定，而不能在價(jià)值領(lǐng)域給出普遍性的規(guī)范，也即給不出規(guī)定應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)钠毡槊}，因而給不出普遍的實(shí)踐法則。而作為倫理(價(jià)值)規(guī)范的所有自然法都涉及應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)，都屬于實(shí)踐法則。實(shí)際上，在知性意義上的理性所能給出的一切法則本質(zhì)上都是功能性法則，簡(jiǎn)單說(shuō)，都是關(guān)于自然事實(shí)的因果性法則。所有這類(lèi)因果性法則在人們的生活中所發(fā)揮的真正作用不是、也不可能是構(gòu)成人們行為規(guī)范的根據(jù)，而是、也只能是成為達(dá)成最優(yōu)技藝方案與最優(yōu)技術(shù)效果的根據(jù)。因此，所有基于自然事實(shí)的因果性法則最多只是技藝實(shí)踐的法則，確切說(shuō)是可以被運(yùn)用于技藝性實(shí)踐而可成為技術(shù)性規(guī)范的根據(jù)。而就技藝實(shí)踐的最優(yōu)方案總是相對(duì)于獲得最好效果或最大好處來(lái)說(shuō)的而言，所有因果性法則能給技藝性實(shí)踐提供的規(guī)范實(shí)質(zhì)上都是效應(yīng)性或功利性的規(guī)則。這意味著，當(dāng)霍布斯、洛克把自然法訴諸他們所理解的理性時(shí)，也就表明，他們實(shí)際上在不知不覺(jué)中把自然法引向了功利主義方向。在他們的理性觀視野下，自然法實(shí)質(zhì)上是也只能是一系列功利性規(guī)范。但是，如果連自然法終究也只是功利主義原則，那么我們?nèi)祟?lèi)根本上也就不需要自然法，因?yàn)槿藗冎恍璩吻骞c效應(yīng)就可以準(zhǔn)確確立功利主義式的行為規(guī)范。

更重要的是，被功利主義化理解的自然法將不可能為人的普遍權(quán)利辯護(hù)。因?yàn)槿绻匀环ǘ贾皇枪栽瓌t，那么也就意味著功利與效應(yīng)將成為人們行為正當(dāng)性的唯一理由或根據(jù)。如此一來(lái)，也就沒(méi)有什么正當(dāng)性本身，因而沒(méi)有什么允許不允許的真正界限。而沒(méi)有允許與不允許的絕對(duì)界限，也就意味著沒(méi)有一個(gè)他人不可入侵、不可壓縮而每個(gè)人自己卻可以(允許)在其中進(jìn)行自我決定、自我支配其行動(dòng)的自由空間——這樣的自由空間也就是普遍權(quán)利，當(dāng)然也沒(méi)有必須接受約束的義務(wù)。

所以，英國(guó)啟蒙哲學(xué)家從自然法論證人的權(quán)利這一努力在理論上留下了諸多困難。雖然他們(特別是洛克)的政治理論在政治實(shí)踐中產(chǎn)生了偉大的影響，對(duì)重新塑造、改善人類(lèi)政治共同體發(fā)揮了持續(xù)而無(wú)可替代的作用，但這并不能抹去這些理論存在的困難。雖然歐洲大陸在政治實(shí)踐上行動(dòng)遲緩，且充滿(mǎn)曲折迂回，甚至付出了慘重代價(jià)，但是，不列顛哲學(xué)家們留下的難題卻是由歐洲大陸哲學(xué)家們來(lái)克服的。

在說(shuō)明歐陸思想家如何克服這些難題之前，我想先附帶指出，近年有不少學(xué)者(特別是一些自稱(chēng)“保守主義”者)以歐洲大陸(主要指德法)在建立現(xiàn)代共和民主過(guò)程中出現(xiàn)的遲緩、反復(fù)乃至付出特殊代價(jià)這些歷史事實(shí)為由，輕率地漠視甚至否定歐洲大陸的政治理論的特有貢獻(xiàn)。他們完全沒(méi)考慮到德法兩國(guó)長(zhǎng)期作為歐洲政治中心、宗教中心與經(jīng)濟(jì)中心這一歷史因素在其政治變革、政治實(shí)踐過(guò)程中所起的復(fù)雜作用，而把歐洲大陸在走向現(xiàn)代政治社會(huì)過(guò)程中沒(méi)能像英國(guó)那樣順暢與幸運(yùn)簡(jiǎn)單歸咎于德法思想家們的政治理論，并對(duì)這些政治理論加以貶斥。他們根本沒(méi)有想到，單靠英國(guó)啟蒙思想家那些相對(duì)單薄得多且包含諸多理論困難的政治理論無(wú)法引領(lǐng)歐洲大陸與世界走向新時(shí)代的政治實(shí)踐。他們跟著伯克喋喋不休地百般譏笑法國(guó)人為了“抽象的人權(quán)”而把路易十六送上斷頭臺(tái)的暴虐與血腥，也像模像樣地與伯克一起裝著忘了歐洲第一個(gè)被送上斷頭臺(tái)的國(guó)王正是英王查理一世。也許在他們眼里就像在伯克眼里一樣，英國(guó)人比法國(guó)人早了144年把自己的國(guó)王送上斷頭臺(tái)并不血腥，因?yàn)橛?guó)人只是為了自己“傳統(tǒng)就有了的權(quán)利”，而不是為了法國(guó)人頭腦中“抽象的權(quán)利”！依據(jù)這些“保守主義者”的邏輯，如果法國(guó)人祖先本來(lái)就沒(méi)有英國(guó)人祖先享有的那些“權(quán)利”，那么法國(guó)人也就沒(méi)有理由去爭(zhēng)取要享有與英國(guó)人一樣的權(quán)利；至于像中國(guó)、印度這些東方國(guó)家，祖先都是奴仆的，就永遠(yuǎn)當(dāng)奴仆才是正當(dāng)?shù)模绻且獮榱耸裁闯橄蟮钠毡槿藱?quán)而求革新、鬧革命，那是患了妄想癥。歷史上高貴的，才有理由維護(hù)高貴；歷史上卑賤的，那就永遠(yuǎn)保持卑賤吧！實(shí)際上，這就是一些掉書(shū)袋式“保守主義者”不自覺(jué)的潛臺(tái)詞。他們還經(jīng)常念叨著“歷史的自然演進(jìn)”，卻很少認(rèn)真深究，何謂“歷史”？什么“自然”？誰(shuí)在演進(jìn)？往哪里演進(jìn)？對(duì)這些問(wèn)題的解答需要以討論諸如自然與自由、自由與時(shí)間、自在與自覺(jué)之間的內(nèi)在關(guān)系為前提，而后面這些問(wèn)題并不在他們的視野之內(nèi)。因?yàn)檎潜凰麄兿氘?dāng)然地加以拒斥的歐陸哲學(xué)家們才深入地探究了這些更根本的問(wèn)題。

我們之所以在這里特意提到這些，是因?yàn)榻陙?lái)泛濫著各種自我標(biāo)榜的“保守主義者”，他們或借保守文化、傳統(tǒng)、美德之名，或借反思現(xiàn)代性困境之需而力倡自然至上，完全無(wú)視自由與權(quán)利在政治領(lǐng)域的優(yōu)先性，甚至拒斥自由與權(quán)利本身，從而自覺(jué)不自覺(jué)地掩蓋或轉(zhuǎn)移了政治世界所面臨的真實(shí)問(wèn)題，模糊了改善這個(gè)世界的方向。對(duì)此，我們需要認(rèn)真一問(wèn)：對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，首先要保守什么？首先要保守的是你的自由，是人之為人的自由，而不是什么傳統(tǒng)，什么文化，什么自然正當(dāng)。自由是最正當(dāng)?shù)淖匀?，自由是最深刻的文化，自由也是最寶貴的傳統(tǒng)。沒(méi)有自由，自然的正當(dāng)就是專(zhuān)制的最好理由；沒(méi)有自由，文化就是野蠻的修辭；沒(méi)有自由，傳統(tǒng)就是愚昧的裝飾；而沒(méi)有自由，美德不過(guò)是奴役的遺跡。所以，如果說(shuō)有什么保守主義值得保守的，那么就是保守自由以及基于自由的那些原則。

三

在克服英國(guó)政治哲學(xué)留下的難題的努力中，盧梭與康德是兩個(gè)關(guān)鍵性人物。雖然盧梭尚未擺脫從自然狀態(tài)與自然法來(lái)論說(shuō)人的自由與權(quán)利，但是通過(guò)其“普遍意志”(“公意”)概念，卻是把法則與意志直接聯(lián)系起來(lái)的第一個(gè)哲學(xué)家。盧梭對(duì)“普遍意志”概念的發(fā)現(xiàn)，使意志成了萬(wàn)法之源。這為康德從自由意志“演繹出”包含著義務(wù)法與權(quán)利法于自身的道德法則這一偉大工作準(zhǔn)備了一個(gè)關(guān)鍵的理論環(huán)節(jié)。在盧梭工作的基礎(chǔ)上，康德發(fā)現(xiàn)，當(dāng)且僅當(dāng)意志是自由的，才有真正無(wú)條件的絕對(duì)法則，也即作為絕對(duì)命令的道德法則。這樣的自由意志因此也才不僅是一切正當(dāng)法則之源，而且是最高理性本身，也就是他所說(shuō)的“純粹實(shí)踐理性”。于是，理性不僅包含著知性，而且包含著自由意志。這意味著，理性不僅能夠通過(guò)給出概念與命題而給出知識(shí)，而且能夠通過(guò)給出法則而給出行動(dòng)。理性的最高能力不在于它能給出知識(shí)，而在于它單憑它自己就能給出行動(dòng)。在西方思想史上，對(duì)理性的理解在康德這里完成了一次真正的突破。這個(gè)突破既可以看作是在希臘人規(guī)定的理性概念之上增加了新的內(nèi)容而豐富了這一概念，也可以看作是以來(lái)自猶太-基督教的核心要義來(lái)改造這個(gè)希臘概念而提升了這一概念。

雖然這個(gè)突破一直未能得到后人的充分理解與消化，但是，正是基于這一突破，在康德這里，理性不是通過(guò)知性而是通過(guò)自由意志給出行為法則，也即絕對(duì)的倫理性規(guī)范。這種作為理性的自由意志，或者說(shuō)作為自由意志的理性，一方面是普遍的，一方面又被賦予每個(gè)有限的感性存在者，也即我們每個(gè)人。誰(shuí)賦予我們每個(gè)人？不知道，也沒(méi)必要知道。人們既可以猜測(cè)地認(rèn)為是上帝賦予，也可以認(rèn)為是大自然或天賦予，或者其他超于我們之外或之上的某種存在者賦予。這里，重要的只需明確一點(diǎn)，即在我們身上存在著自由意志這種理性。這也就是證明存在著自由意志的工作?？档略凇秾?shí)踐理性批判》這一著作里最主要的一個(gè)工作就是證明“存在著作為自由意志的純粹實(shí)踐理性”(Es gibt die reine praktische Vernunft)。不過(guò)，這里我們不打算展示康德的這一證明工作，我們只把他證明的結(jié)果作為我們繼續(xù)討論的出發(fā)點(diǎn)。

既然我們每個(gè)人都擁有自由意志這種最高理性能力，那么也就意味著我們每個(gè)人在本性上都有能力按自己的意志決定自己的一切，因?yàn)樽杂梢庵局疄樽杂梢庵灸嗽谟谒耆軌驈淖约撼霭l(fā)決定行動(dòng)而是行動(dòng)的終極因。顯而易見(jiàn)，雖然我們每個(gè)人因有自由意志而能夠完全從自己的意志出發(fā)決定自己的行動(dòng)，但是我們并非可以為所欲為，否則作為理性存在者的我們就不可避免地陷入相互沖突之中。那么，這個(gè)行為的界限在哪里呢？康德通過(guò)一番推演，從自由意志給出了這樣一個(gè)絕對(duì)界限：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)，當(dāng)你行動(dòng)的理由(準(zhǔn)則)成為所有人的行動(dòng)理由時(shí)，不會(huì)陷入相互矛盾之中。這個(gè)行為的絕對(duì)界限也就是絕對(duì)的道德律令。簡(jiǎn)單說(shuō)，這個(gè)絕對(duì)律令也可以這樣表達(dá)：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)按其可普遍化而不自相矛盾的行為準(zhǔn)則行事。

從這個(gè)基于自由意志的道德律令出發(fā)，康德在其《道德形而上學(xué)》里進(jìn)一步推演出他的權(quán)利法則：既然每個(gè)人按其可普遍化的行為準(zhǔn)則行事就是正當(dāng)?shù)?，那么只要人們按可普遍化的行為?zhǔn)則行事，在這個(gè)界限內(nèi)，他就可以做一切他想做的事情。于是，這意味著，基于自由，每個(gè)人都擁有這樣一個(gè)行為空間：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志行動(dòng)，只要他按可普遍化的行為準(zhǔn)則行事。被誰(shuí)允許呢？被所有其他人允許。這里所謂“應(yīng)當(dāng)被允許”也就是有正當(dāng)理由要求被所有他人(包括一切理性存在者)承認(rèn)、尊重與維護(hù)。這樣的行為空間也就是每個(gè)人因自由意志而擁有的權(quán)利總體。所有那些普遍的自由權(quán)都被包含在這個(gè)行動(dòng)空間里。這里，康德從自由意志(純粹實(shí)踐理性)推演出絕對(duì)的道德法則，再?gòu)牡赖路▌t引導(dǎo)出權(quán)利空間。

在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，在康德這里不再需要從自然法與自然狀態(tài)來(lái)論證人類(lèi)個(gè)體的普遍權(quán)利，轉(zhuǎn)而從人類(lèi)個(gè)體身上的自由意志也即純粹理性本身出發(fā)論證這種普遍權(quán)利，完成了論證權(quán)利的重要轉(zhuǎn)向。從此，權(quán)利原則既有實(shí)證的事實(shí)依據(jù)，更有超驗(yàn)的可靠論證。

對(duì)自由的理解、對(duì)權(quán)利的論證，以及基于對(duì)自由的理解而引發(fā)對(duì)國(guó)家基礎(chǔ)的重新審視、對(duì)近年流行的各種“保守主義理論”的質(zhì)疑和反思，構(gòu)成了《權(quán)利的形而上學(xué)》全書(shū)的上篇也即“理論篇”的主要內(nèi)容。對(duì)權(quán)利的分析與論證，我們沿用了康德哲學(xué)的超驗(yàn)論證方法，并接受了他的證論思路。因?yàn)槠駷橹?，我們?nèi)哉J(rèn)為康德對(duì)權(quán)利給出的論證是最好、最可靠的論證。如果人們真正理解并消化他的論證，那么政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的一系列似是而非的觀念、主張與問(wèn)題也就會(huì)消失，并能更有針對(duì)性地面對(duì)真實(shí)問(wèn)題。在上篇這部分里，有所突破的工作首先是對(duì)契約論國(guó)家觀進(jìn)行了修正，指出了真正的契約活動(dòng)只有在以一系列相互性原則為基礎(chǔ)的倫理社會(huì)里才是可能的，因此倫理社會(huì)構(gòu)成了國(guó)家的真正基礎(chǔ)，國(guó)家也因此負(fù)有倫理使命，而不是什么無(wú)價(jià)值質(zhì)性的機(jī)構(gòu)。國(guó)家的這種倫理使命又使國(guó)家面臨著尋找宗教與甄別宗教的任務(wù)。國(guó)家本身的正當(dāng)性無(wú)須宗教，在這個(gè)意義上國(guó)家無(wú)須國(guó)教，但是國(guó)家為了承擔(dān)起倫理使命則需要尋求理性宗教的幫助。而這一修正國(guó)家學(xué)說(shuō)的工作則是建立在對(duì)自由有了新的思考基礎(chǔ)之上的。自由在這里不僅被理解為自由意志，同時(shí)也被理解為一種可以不斷打開(kāi)可能性的整體存在。由此才引出了有關(guān)相互性關(guān)系與相互性原則的發(fā)現(xiàn)。

在歷史篇(中篇)里的工作是在上篇提供的理論視野下進(jìn)行的。在這部分，將以討論近代四個(gè)最重要政治哲學(xué)家的主要作品來(lái)展示近代哲學(xué)如何從自然狀態(tài)與自然法轉(zhuǎn)而從自由與自由法去論證權(quán)利原則的歷史進(jìn)程。對(duì)契約論及其所隱含的分權(quán)原則、特別是主權(quán)在民原則需要通過(guò)什么樣的理論環(huán)節(jié)才能被確立下來(lái)等問(wèn)題的討論，則是中篇里的重要內(nèi)容。

自從哲學(xué)開(kāi)始對(duì)普遍權(quán)利展開(kāi)論證，權(quán)利原則就像一道時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的彩虹飄蕩在世界每個(gè)角落的上空，在每個(gè)會(huì)抬頭眺望的民族及其個(gè)體的心靈深處喚起了一種全新的渴望與夢(mèng)想。但是，這種夢(mèng)想在有些地方變成了現(xiàn)實(shí)，而在有的地方卻一直飄搖在半空中，甚至變成了夢(mèng)魘。這是為什么？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論是“現(xiàn)實(shí)篇”(下篇)的一個(gè)主題。

“民族國(guó)家理論”自近代以來(lái)在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了多重影響，在改變世界秩序的過(guò)程中，給世界帶來(lái)了巨大災(zāi)難，這種災(zāi)難在今天仍在延續(xù)。民族國(guó)家理論之所以具有如此之大的力量，一個(gè)很重要的原因是它被有意無(wú)意地與人權(quán)原則(個(gè)體的普遍權(quán)利原則)進(jìn)行邏輯勾連。但是，通過(guò)深入與細(xì)致的學(xué)理分析，我們發(fā)現(xiàn)，權(quán)利原則與民族國(guó)家理論之間并無(wú)內(nèi)在的邏輯關(guān)系，相反，權(quán)利原則甚至是一條解構(gòu)民族國(guó)家理論的原則。這些討論是“現(xiàn)實(shí)篇”的另一個(gè)主要工作。在全球化時(shí)代的今天，文化多元、價(jià)值觀多元已成為擺在人們眼前的事實(shí)，而多元原則則被遵奉為一條處理多元現(xiàn)實(shí)的正當(dāng)原則。但是，這是否意味著任何一種文化都可以成為多元文化中的一元？是否任何價(jià)值觀都可以成為多元價(jià)值觀中的一元？換個(gè)角度問(wèn)，多元原則本身如何是正當(dāng)?shù)?？多元原則本身是否是有界限的？如果所有文化、所有價(jià)值觀都可以成為多元中的一元，那么這豈不意味著一切文化、一切價(jià)值觀都是相對(duì)的，因而多元原則本身也是相對(duì)的？如果不是如此，那么多元原則的界限在哪里？它的正當(dāng)性根據(jù)(理由)是什么？這是全球化的世界在今天不得不面對(duì)的迫切問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的討論構(gòu)成“現(xiàn)實(shí)篇”的重要內(nèi)容?！艾F(xiàn)實(shí)篇”里的這些工作，實(shí)際上是在“理論篇”確立的分析框架下處理我們時(shí)代所面臨的一些世界性問(wèn)題。

全書(shū)雖然分成三大部分，但貫穿著共同的主題，那就是自由與權(quán)利。在不同的篇章里，會(huì)出現(xiàn)對(duì)自由與權(quán)利進(jìn)行不同角度、不同層面、不同語(yǔ)境的討論和闡述。不過(guò)，所有這些討論或闡述都不是歷史學(xué)式的，也不是任何其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)(比如社會(huì)學(xué)或人類(lèi)學(xué))式的，而是基于康德哲學(xué)確立的形而上學(xué)闡明(Die metaphysische Eroerterung)的方式與超驗(yàn)闡明(die transcendentale Eroerterung)的方式進(jìn)行的討論：從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去回溯、追尋并闡明使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先驗(yàn)條件(Die Bedingunen a priori)，再?gòu)倪@些先驗(yàn)條件推演出普遍原則。以這種方式展開(kāi)探究的工作歸屬第一哲學(xué)的工作，也即屬于真正“形而上學(xué)”的工作。所以，我們把以這種方式探討權(quán)利這一核心主題的這本書(shū)命名為“權(quán)利的形而上學(xué)”。

實(shí)際上，在這里，我們?cè)噲D通過(guò)確立一種“權(quán)利形而上學(xué)”來(lái)申明兩點(diǎn)。首先是要重申古典思想的一個(gè)偉大教導(dǎo)，那就是：權(quán)力需要一個(gè)超越于權(quán)力本身的尺度。政治實(shí)踐領(lǐng)域固然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性領(lǐng)域，需要面對(duì)與處理各種具體情境里的問(wèn)題，需要識(shí)別、考量各種歷史、文化、習(xí)俗的差異，特別需要權(quán)衡各種現(xiàn)實(shí)利益的復(fù)雜糾葛等等，因此需要依靠各種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與嫻熟的實(shí)踐技巧。但是，這絕不意味著這個(gè)領(lǐng)域就僅僅是一個(gè)只與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)打交道的技術(shù)領(lǐng)域，沒(méi)有也不應(yīng)該有普遍性的價(jià)值原則貫穿其中。茍如此，則政治世界就是一個(gè)沒(méi)有是非、沒(méi)有善惡的領(lǐng)域，而單純就是一個(gè)永遠(yuǎn)只為尋求力量平衡的領(lǐng)域，因而一切政治治理都只是基于力量的權(quán)宜之計(jì)。而這意味著，政治實(shí)踐領(lǐng)域這個(gè)關(guān)涉到每個(gè)人安危的公共領(lǐng)域?qū)嵸|(zhì)上就是一個(gè)叢林世界，在這里，力量就是尺度，強(qiáng)力就是一切。但是，我們偉大的古典思想早已否定這一點(diǎn)，并在理論上與實(shí)踐上開(kāi)啟了馴服權(quán)力的千年努力。特別是當(dāng)盧梭在理論上完成對(duì)“強(qiáng)力本身具有正當(dāng)性”的否定時(shí)，在根本上也就意味著人類(lèi)完成了在理論上把自己的政治世界從一切強(qiáng)力中解放出來(lái)，也即從叢林世界里解放出來(lái)。因?yàn)楸R梭的這一否定工作實(shí)際上就是否定了權(quán)力或強(qiáng)力本身可以成為正當(dāng)性的尺度。因此，權(quán)力必須接受自身之外的尺度的約束。那么，從強(qiáng)力中解放出來(lái)的政治世界應(yīng)當(dāng)以什么樣的原則為尺度？顯然，只能是這樣的原則，也即所有政治共同體都要以之為尺度而接受其約束的原則。而這樣的原則不僅要超越權(quán)力本身，而且要超越所有處境性的差異而是普遍的。顯然，尋找、論證與確立這類(lèi)原則的工作并不是通過(guò)單純的經(jīng)驗(yàn)研究所能完成的。

與此相關(guān)，我們要申明的第二點(diǎn)是，對(duì)政治實(shí)踐領(lǐng)域及其原則本身進(jìn)行各種諸如人類(lèi)學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、歷史學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性研究是非常必要的，因?yàn)檫@可以幫助人們對(duì)這個(gè)領(lǐng)域獲得更多維的認(rèn)識(shí)，以便使人們能夠從更多方面去理解、審視我們的公共生活。然而，卻不能因此而把對(duì)政治實(shí)踐領(lǐng)域的研究?jī)H僅歸結(jié)為這些經(jīng)驗(yàn)研究，而看不到對(duì)這一領(lǐng)域的形而上學(xué)探究的必要性與不可替代性。也許由于對(duì)近代政治哲學(xué)從英法到德國(guó)的進(jìn)展線(xiàn)索不夠了解，或者不愿了解，也許還由于不擅長(zhǎng)于純粹哲學(xué)的思考，近年來(lái)越來(lái)越多的研究者紛紛熱衷于把社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)引入對(duì)政治實(shí)踐領(lǐng)域的研究，并滿(mǎn)足于這類(lèi)研究，甚至試圖以這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)研究取代乃至否定對(duì)這一領(lǐng)域的形而上學(xué)探究與反思。更有甚者把現(xiàn)代政治社會(huì)歸結(jié)為不列顛人基于所謂的“普通法傳統(tǒng)”自然演化出來(lái)的。

結(jié)果是什么呢？結(jié)果就是在政治世界這個(gè)最需要普遍價(jià)值原則(如普遍公正)的領(lǐng)域卻陷入了歷史相對(duì)主義、文化特殊主義或者無(wú)限度的多元主義。其中一個(gè)重要體現(xiàn)就是，在理論論述當(dāng)中完全混淆了先驗(yàn)的自由權(quán)本身與經(jīng)驗(yàn)的自由度，從而把權(quán)利在不同國(guó)家、不同族群、不同個(gè)體身上的實(shí)現(xiàn)展現(xiàn)出的差異性視為權(quán)利本身的差異性，進(jìn)而或者否定權(quán)利本身的普遍性與絕對(duì)性，或者否定權(quán)利本身來(lái)源的超越性。人們一旦放棄了對(duì)政治世界的形而上學(xué)反思，那么包括自由(權(quán)利)原則在內(nèi)的一切價(jià)值原則都可以被消解在民族、傳統(tǒng)、文化、歷史等等經(jīng)驗(yàn)性因素的差異性之中。于是，政治共體里面臨的真實(shí)問(wèn)題被掩蓋了，政治世界的改善方向更加迷茫了。實(shí)際上，形而上學(xué)維度在有關(guān)政治世界的研究領(lǐng)域一旦缺席，那么對(duì)這一世界的一切研究，不管看起來(lái)多么豐富、多么客觀、多么新穎，實(shí)質(zhì)上都是無(wú)腦、無(wú)關(guān)切的研究。

簡(jiǎn)單說(shuō)，這里要申明的一點(diǎn)是，在對(duì)政治世界的研究中應(yīng)當(dāng)保有形而上學(xué)探究的維度，否則，這個(gè)領(lǐng)域在理論上會(huì)被解構(gòu)為碎片化的各種知識(shí)而喪失主導(dǎo)性原則，在實(shí)踐上則會(huì)導(dǎo)致喪失改善政治共同體的方向。

①參見(jiàn)約翰-洛克《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第5頁(yè)。