[英]詹姆斯·戴利李 晶，王琦琪 譯，周 凡 校

(1.中央民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100081；2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

四

我的論點(diǎn)為，無(wú)論是馬克思主義的革命還是這種保守主義，它們?cè)诒驹瓷隙际前乩瓐D式的。我希望論證的是，馬克思并非啟蒙思想家，而是一個(gè)后啟蒙的思想家(以一種十分激進(jìn)且至關(guān)重要的方式)和一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判者(盡管是從一個(gè)革命無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而非社會(huì)反動(dòng)者的視角出發(fā)的)。正如他寫道：

邊沁這種令人討厭的大肆渲染的相互剝削的理論，早在我們這一世紀(jì)初期，就可以認(rèn)為是上一世紀(jì)的一個(gè)已經(jīng)過(guò)去的階段；關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾在“現(xiàn)象學(xué)”中作了證明。請(qǐng)參看其中的“啟蒙和迷信的斗爭(zhēng)”這一章，那里功利論被說(shuō)成是啟蒙的最終結(jié)果。把所有各式各樣的人類的相互關(guān)系都?xì)w結(jié)為唯一的功利關(guān)系，看起來(lái)是很愚蠢的。這種看起來(lái)是形而上學(xué)的抽象之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，一切關(guān)系實(shí)際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關(guān)系。在第一次和第二次英國(guó)革命時(shí)期，即在資產(chǎn)階級(jí)取得政權(quán)的最初的兩次斗爭(zhēng)中，在霍布斯和洛克那里出現(xiàn)了這種理論。[1]478-479

在這一段隨后的文本中，啟蒙運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為僅僅是一個(gè)消極的成就，它只不過(guò)揭露了曾被古代政權(quán)的官方修辭所掩蓋的事實(shí)上的剝削本質(zhì)，并且即便這一事實(shí)也并非科學(xué)的，而不過(guò)是一套出于荒謬的個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的言論。

馬克思的思想作為辯證法必然地包含著對(duì)英法啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性概念的批判，正如柏拉圖對(duì)智者學(xué)派的批判一樣。因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)的核心原則是個(gè)人主體性，而從這個(gè)意義而言，就是價(jià)值上的非理性。它在原則上聲稱自己已經(jīng)在理性方面取得了重大進(jìn)步，它以“個(gè)體”之普遍權(quán)利的形式來(lái)質(zhì)疑傳統(tǒng)、特權(quán)、權(quán)威與非理性的主宰。然而，這是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的計(jì)劃。在實(shí)踐中，啟蒙運(yùn)動(dòng)思想將這種質(zhì)疑局限于“古代的”與“中世紀(jì)的”，并且它自身占據(jù)著能唯獨(dú)令自己幸免于這種質(zhì)疑的基礎(chǔ)。它將自己視為理性的范式，因此任何質(zhì)疑它的嘗試都可能被先驗(yàn)地拒斥為是非理性的——是蒙昧主義、浪漫主義與神秘主義的。這些主張不僅代表了像功利主義那樣極端的唯物主義立場(chǎng)，甚至還代表了康德的道德自為領(lǐng)域，以及例如韋伯的實(shí)證主義式“祛魅”，后者被哈貝馬斯贊許為“不可逆轉(zhuǎn)之歷史人文學(xué)習(xí)過(guò)程”的結(jié)果。這一立場(chǎng)同馬克思對(duì)于啟蒙哲學(xué)以及與之相應(yīng)的政治經(jīng)濟(jì)制度的批判——包括對(duì)于它們的自主分離，以及與之相關(guān)的學(xué)術(shù)學(xué)科互相分離且與道德割裂的批判——相去甚遠(yuǎn)。

辯證理性要求到達(dá)一個(gè)統(tǒng)一、整體且有價(jià)值的真理，而不僅僅只是理解有限事物之間的因果關(guān)系，從而屈從于既定欲望——例如，馬克斯·韋伯所限定的功能——滿足。法蘭克福學(xué)派基本上接受了這種在韋伯的“理性化”論題中所發(fā)現(xiàn)的單一的理性概念作為現(xiàn)代性的特征。他們選擇原詭辯家?jiàn)W德修斯作為“理性人”的古代典型，而排除了由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德提出的極為不同的理性概念。于是他們隨之遺留下來(lái)的便是消極的“啟蒙運(yùn)動(dòng)的辯證法”問(wèn)題，即啟蒙理性朝向其所謂的對(duì)立面，即非理性主義的歷史性轉(zhuǎn)變，理性變成了非理性。但以真正辯證理性的觀點(diǎn)來(lái)看，韋伯的啟蒙理性概念從一開始就是非理性的，它從根本上與智者學(xué)派的觀念相似。他的“祛魅”世界恰似修昔底德所描述的世界，他的“神”能夠隨意地選擇價(jià)值或理想，那里不存在對(duì)立面的轉(zhuǎn)化，而只有同一事物的邏輯演進(jìn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性看作終極真實(shí)，但其本身并無(wú)價(jià)值，它在特殊性上是有限的，而它完全排除了在本質(zhì)、思想及其與心靈之關(guān)系的積極意義上的同普遍性、無(wú)限性的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)， 它僅將現(xiàn)實(shí)視為不具備統(tǒng)一關(guān)系的一種雜多。這種思想正是柏拉圖試圖揭露的智者學(xué)派觀點(diǎn)的本質(zhì)：有限是絕對(duì)化的，因此只有表象、意見(jiàn)(doxa)和相對(duì)主義。例如，每個(gè)正義體系都是一個(gè)有限的整體——雅典的、斯巴達(dá)的或波斯的正義——而非正義本身。它不是基于普遍的理由而得到正當(dāng)性辯護(hù)(或批評(píng))，而只是作為一個(gè)有限的利益而被守護(hù)(或遵從)。對(duì)自由主義的一種可能的哲學(xué)辯護(hù)為一切體系都是有限整體，因此對(duì)質(zhì)疑與糾正的開放性正是朝向理性的開放性，從這個(gè)意義上而言也是朝向無(wú)限的開放性。在這種觀點(diǎn)下，它所表明的是普遍性及其對(duì)于任何封閉的有限整體的超越性的消極方面。而馬克思對(duì)過(guò)去與現(xiàn)在階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判則超越了這一點(diǎn)，他力主一種積極的普遍性，而這對(duì)于辯證法來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。

換言之，馬克思的辯證法與柏拉圖的辯證法站在了蘇格拉底/智者學(xué)派論爭(zhēng)的同一陣營(yíng)——這恰是“保守派們”聲稱他們希望保留下來(lái)的傳統(tǒng)起源。馬克思有意識(shí)地踐行著這一辯證的哲學(xué)模式，當(dāng)他用黑格爾的“普遍階級(jí)”來(lái)稱呼無(wú)產(chǎn)階級(jí)，并且斷言“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí),就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí),就不可能消滅自身”[2]時(shí)，他對(duì)過(guò)去受階級(jí)束縛壓迫的揭秘并不是——越是在其晚期的作品中越加不是——一個(gè)價(jià)值中立的機(jī)械論解釋之例，而是一種人本主義的批判，并且通過(guò)一種無(wú)階級(jí)未來(lái)之合理性的必要性觀點(diǎn)而整體地得到了平衡，而這一未來(lái)將由普遍階級(jí)帶來(lái)?！案鞅M所能，按需分配”——從對(duì)共產(chǎn)主義工作者的第一手了解中，馬克思有理由相信這曾是或?qū)⑹菬o(wú)產(chǎn)階級(jí)的目標(biāo)——意味著在一個(gè)確定的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)中絕對(duì)實(shí)現(xiàn)理性、人道與正義。它表達(dá)了“我-你”關(guān)系的普遍性，但也要求通過(guò)“生產(chǎn)者民主聯(lián)合”的形式實(shí)現(xiàn)社會(huì)革命、“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”與理性的制度化。

換言之，就像柏拉圖的“哲學(xué)王”統(tǒng)治者們一樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)將在自我治理中成為理性的化身與最后的階級(jí)——就像馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，再不會(huì)有其他壓迫階級(jí)存在——它將終結(jié)階級(jí)統(tǒng)治，因此作為獨(dú)立活動(dòng)領(lǐng)域的政治也將不復(fù)存在。通過(guò)自我治理，在聯(lián)合的生產(chǎn)者之間將“唯獨(dú)剩下理性的關(guān)系”。柏拉圖認(rèn)識(shí)到，為了實(shí)現(xiàn)理性的統(tǒng)治，統(tǒng)治者必須是共產(chǎn)主義者。馬克思將這一觀點(diǎn)發(fā)展為：為了實(shí)現(xiàn)理性主宰一切，每個(gè)人都將成為共產(chǎn)主義者。正如他所指出的那樣，看到政治哲學(xué)是關(guān)乎普遍理性而非個(gè)體理性的，這是政治哲學(xué)的一大收獲。他還將這一見(jiàn)解從立法或政治的考量擴(kuò)展到了與需求對(duì)應(yīng)的生產(chǎn)活動(dòng)(通過(guò)從根本上廢除政治與經(jīng)濟(jì)相區(qū)別之分離的改變)。最終，他沒(méi)有呼吁哲學(xué)家用抽象的思想來(lái)決定什么是最為合理的，而是指出，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)最為理性的事不外乎是將它本身置于它可以自己決定什么是最為合理的位置(當(dāng)然，不是用來(lái)決定什么是“最佳的買賣”或“最劃算的利益妥協(xié)”或“達(dá)成共識(shí)的契約”)。他主張，這對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)(唯一能夠接受共產(chǎn)主義的階級(jí)，正如柏拉圖所見(jiàn)，共產(chǎn)主義對(duì)于理性的政府來(lái)說(shuō)是必不可少的)來(lái)說(shuō)也就意味著擺脫階級(jí)控制而獲得最為合理的決定權(quán)。他還認(rèn)為就什么是合理的而言，人類全體將會(huì)做出與目前孤立的思想者個(gè)體或“宗派”所做的截然不同的選擇，因此，共產(chǎn)主義者并非一個(gè)宗派，他們僅僅支持在制度上確保初始的程序普遍性，而不希望將子孫后代與特定內(nèi)容的決定捆綁在一起。

對(duì)于馬克思而言，階級(jí)統(tǒng)治是非正義的,而正義則是無(wú)階級(jí)的。如同柏拉圖的正義觀，他的正義思想超越了基于互惠原則的等價(jià)條件，超越了一個(gè)體制之內(nèi)的公正，或“法律之下人人平等”的抽象形式，而到達(dá)了對(duì)什么在本體論上對(duì)人類來(lái)說(shuō)適當(dāng)且適宜的關(guān)懷?！霸跓o(wú)愧于人類本性的條件下”[3]，生產(chǎn)意味著其在“歸因于人類自身的關(guān)系之內(nèi)”展開。所以對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，正義并非康德式的法則，不是一個(gè)抽象的普遍性，全面正義的唯物主義定義為一種集體合作的生產(chǎn)，它由作為一個(gè)共同體的，亦即作為人類全體的具體的普遍的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，并且最終也是為了滿足無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身的需求。生產(chǎn)方式對(duì)分配的決定作用也能夠體現(xiàn)高貴范疇在現(xiàn)代的實(shí)現(xiàn)當(dāng)中，亦即體現(xiàn)在“各盡所能，按需分配”之徹底的慷慨當(dāng)中。這就是為何青年馬克思在談起法國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)工人時(shí)說(shuō)道，“高貴透過(guò)他們飽受憂慮摧殘的身軀閃耀著”，并強(qiáng)調(diào)在他們的斗爭(zhēng)中他們對(duì)尊嚴(yán)的需要遠(yuǎn)比對(duì)面包來(lái)得多。與此相反，馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對(duì)“庸俗社會(huì)主義者”的批判就像他在《工資、價(jià)格和利潤(rùn)》中對(duì)改良派工會(huì)活動(dòng)的批判一樣，它不是基于寬宏的無(wú)產(chǎn)階級(jí)原則，而是建立在自私的“狹隘資本主義的”商品正義概念上，這種概念存在于“庸俗”邊沁主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)辯護(hù)之中。正如他所言，這并非建立在生產(chǎn)這一人類深層的創(chuàng)造性和需求之上，而是在分配這一資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的欺騙性表象之上，后者使得社會(huì)看上去如同一個(gè)本質(zhì)上平等的市場(chǎng)，而正義的任務(wù)就是維持它的公平。然而馬克思對(duì)生產(chǎn)進(jìn)行分析的實(shí)質(zhì)表明，資本主義社會(huì)并不是一個(gè)價(jià)值中立的市場(chǎng)，而是為無(wú)可救藥的剝削階級(jí)體制所支配。與蒲魯東主義(被馬克思稱為“資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義”)一樣，庸俗社會(huì)主義的特征是對(duì)占有的權(quán)利發(fā)聲，這一點(diǎn)是馬克思在《論猶太人問(wèn)題》(以及《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條)中非常尖銳地批評(píng)的，在那里他將猶太教、黑格爾式的基督教和資本主義社會(huì)闡釋為“逐利的卑污商販”——而這也正是社會(huì)契約論的本質(zhì)。

我們完全有理由批判那些事實(shí)上忽視或拒絕了一個(gè)具有價(jià)值導(dǎo)向的馬克思，而依然采納資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義文化的基礎(chǔ)與核心要素——認(rèn)為科學(xué)(理性)包含了價(jià)值中立與無(wú)道德論,即便它經(jīng)過(guò)康德道德論的補(bǔ)充——的馬克思主義。它的實(shí)證主義范疇證明，倘若延用馬克思本人的用法，那么稱這種馬克思主義為“庸俗的”是合理的。

“需求”概念(與正義概念緊密相關(guān)的)盡管是目的論的，但并非功利主義的。馬克思的需求概念尤其如此，它已成為諾曼·杰拉斯復(fù)興馬克思人性概念的基礎(chǔ)，阿格妮絲·赫勒更是將馬克思的這一概念解釋為“根本性需求”(成為人的需求)。馬克思關(guān)于需求的辯證概念與他的“類本質(zhì)”(Gattungswesen)概念相關(guān)，這是一個(gè)描述人類理性或普遍能力的經(jīng)典概念。馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈的“我-你”關(guān)系進(jìn)行解釋時(shí)亦稱“貧窮是被動(dòng)的紐帶，它迫使人感覺(jué)到需要最大的財(cái)富即另一種人”[4]129。亞里士多德式或格式塔式的生物學(xué)是對(duì)實(shí)證主義的一種有益的修正，它使我們將有機(jī)體的需求(只要是在飲食、健康等方面)看作是任何科學(xué)解釋所必需的客觀價(jià)值。在這點(diǎn)上，它可以同前啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期自然法理論的有機(jī)理論相比較，例如從阿奎那理論中，他吸取了斯多葛學(xué)派的柏拉圖“創(chuàng)世理念”來(lái)構(gòu)建其之為目的論的自然法理論，后者與善、需求和幸福相關(guān)聯(lián)，而在范疇上與后奧卡姆主義將法律作為意志的實(shí)證主義理論迥然不同。對(duì)于這些思想而言，我們需要正義就像植物需要水：因?yàn)槲覀冃枰獝?ài)，包括友愛(ài)(這是亞里士多德政治學(xué)的核心)，所以法律(作為共同體成員之間的關(guān)系)和愛(ài)在原則上是緊密相連的。事實(shí)上，我認(rèn)為共產(chǎn)主義對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)意味著費(fèi)爾巴哈的互愛(ài)在生產(chǎn)中的具體化(或者說(shuō)歷史的具體實(shí)現(xiàn))，對(duì)此另一可能的選擇是——今天的我們于此甚至比馬克思談及的更多——認(rèn)識(shí)到資本主義本質(zhì)上使人類趨向毀滅的傾向，無(wú)論是在生產(chǎn)方面的徹底癱瘓，還是生態(tài)環(huán)境的破壞，或是在利益爭(zhēng)奪上白熱化甚至引爆核戰(zhàn)爭(zhēng)的程度。因此，這同時(shí)也就意味著從壓迫、強(qiáng)制性法律當(dāng)中解放出來(lái)。無(wú)政府主義(在這一意義上)只可能是人類團(tuán)結(jié)如一的另一面實(shí)現(xiàn)。

這將意味著完全理性的最終實(shí)現(xiàn)。馬克思的辯證法在“存在與本質(zhì)之間矛盾的解決”(他眼中的至善，人類的出生或重生)之中到達(dá)高潮。人類之間“我-你”關(guān)系的無(wú)限價(jià)值，其“經(jīng)濟(jì)”基礎(chǔ)是為了彼此需求的生產(chǎn)活動(dòng)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)所實(shí)現(xiàn)的關(guān)于愛(ài)、正義、人性的統(tǒng)一(以及，用哈貝馬斯的話說(shuō)，工具的、道德的與解放的理性三者統(tǒng)一)，表現(xiàn)在人類(理性存在物)之間合理關(guān)系的公式“各盡所能，按需分配”中，這就是他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所言的“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”。他拋棄了革命意義的特定表述，因?yàn)樗_信“哲學(xué)”(在他那里意指黑格爾式的哲學(xué))只是理論上的，是無(wú)可救藥的“純粹思辨空想”[也就是說(shuō)，總是會(huì)首先不加批判地采用帶有階級(jí)局限的理性概念，然后證明它已然或應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在(資產(chǎn)階級(jí))社會(huì)之中]，實(shí)際上，它再好也是對(duì)工人階級(jí)及其斗爭(zhēng)的蔑視。1859年的《序言》將革命定義為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間發(fā)生沖突導(dǎo)致的后果，從表面上看似與1843年相對(duì)立。無(wú)論是敵是友都會(huì)將此看作一個(gè)機(jī)械主義歷史過(guò)程的封閉整體：一個(gè)技術(shù)走向更高發(fā)展的歷史，它與現(xiàn)有特定的經(jīng)濟(jì)組織相沖突，以及它在迫使形成與之更相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)組織形式方面的勝利；或是通過(guò)需求的壓力克服“匱乏”，從而導(dǎo)致“更高的經(jīng)濟(jì)階段”或生產(chǎn)方式，亦即意味著更高效地生產(chǎn)商品與服務(wù)這樣一個(gè)歷史過(guò)程。而事實(shí)上，對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)在這一過(guò)渡階段存在著兩個(gè)視角：一個(gè)是機(jī)械論之過(guò)去的，而另一個(gè)則是朝向人道主義之未來(lái)的。機(jī)械論的描述清楚地適用于“史前”時(shí)期，即異化的階級(jí)社會(huì)，其中的意識(shí)形態(tài)是使這一沖突得到解決之意識(shí)的形式。而認(rèn)識(shí)到在歷史中異化、還原主義和機(jī)械主義依然統(tǒng)治著人類，這既不是異化的、還原的，也不是機(jī)械的。正如馬克思三年前“在《人民報(bào)》創(chuàng)刊紀(jì)念會(huì)上的演說(shuō)”(1856年)中所說(shuō)的，朝向人道主義未來(lái)的過(guò)渡是一項(xiàng)已經(jīng)需要且仍需要英勇抗?fàn)幍娜蝿?wù)。

“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過(guò)度的疲勞……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。我們時(shí)代的生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系之間的這種對(duì)抗，是顯而易見(jiàn)的、不可避免的和無(wú)庸?fàn)庌q的事實(shí)……英國(guó)工人是現(xiàn)代工業(yè)的頭一個(gè)產(chǎn)兒。他們?cè)谥г@種工業(yè)所引起的社會(huì)革命肯定是不會(huì)落在最后的，這種革命意味著他們的本階級(jí)在全世界的解放，這種革命同資本的統(tǒng)治和雇傭奴役制具有同樣的普遍性質(zhì)。我知道英國(guó)工人階級(jí)從上一世紀(jì)中葉以來(lái)進(jìn)行了多么英勇的斗爭(zhēng)，這些斗爭(zhēng)只是因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)歷史家把它們掩蓋起來(lái)和隱瞞不說(shuō)才不為世人所熟悉?！盵5]

這里他贊揚(yáng)了一種與他后來(lái)以“人類的全面復(fù)興”、殉道者的自我犧牲、“風(fēng)暴天堂”贊頌巴黎公社英勇斗爭(zhēng)相同的精神。他在給國(guó)際工人協(xié)會(huì)代表的指示中呼吁了這種精神，他們必須“使世界最大多數(shù)人信服他們的努力遠(yuǎn)非狹隘和自私的，他們所致力的目標(biāo)是解放受壓迫的百萬(wàn)人民”[6]。“他們必須援助每個(gè)朝著這個(gè)方向前進(jìn)的社會(huì)和政治運(yùn)動(dòng)”，就像他們?cè)诓ㄌm曾做的，以及就像他們擁護(hù)林肯的反奴隸制運(yùn)動(dòng)那樣對(duì)他們自己的經(jīng)濟(jì)不利一樣。他譴責(zé)工人們同意剝削和壓迫其他國(guó)家和人民，特別是對(duì)愛(ài)爾蘭，對(duì)此他寫道， “奴役其他民族的民族是在為自身鍛造鐐銬”[7]。他舉這個(gè)例子并不是要訴之于狹隘的利己主義，而是想表明，原則上的錯(cuò)誤也會(huì)帶來(lái)不好的后果，即便是對(duì)發(fā)起行為的主體亦然。

五

馬克思關(guān)于資本主義本質(zhì)的絕對(duì)破壞性(盡管在相對(duì)意義上是高效的)及其走向?yàn)?zāi)難之傾向的闡述，使他相信工人階級(jí)將不可避免地(或許只有在災(zāi)難發(fā)生之后)“在滅亡的懲罰之下”(一個(gè)馬克思和恩格斯都反復(fù)提及的短語(yǔ))團(tuán)結(jié)在一個(gè)共同協(xié)作的共產(chǎn)主義生產(chǎn)體系中。馬克思提供的是一個(gè)經(jīng)歷資本主義破壞后人類何以可能存活的秘方，正如柏拉圖在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)毀壞后的殘跡之上為城邦與希臘文明的存續(xù)提供的一個(gè)配方。回應(yīng)《追尋美德》中馬克思如何看待自由個(gè)體在共產(chǎn)主義中聯(lián)合在一起這一質(zhì)疑，答案之一便是資本主義終將遭致滅頂之災(zāi)的傾向，唯有在壓迫和斗爭(zhēng)中學(xué)會(huì)集體行動(dòng)才能拯救人類。我們應(yīng)當(dāng)記住，與馬克思不同的是，直至1914年自由主義者才在商業(yè)的基礎(chǔ)上預(yù)言了永久和平。我們同樣還應(yīng)該記住的是，按照1860年的資產(chǎn)階級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，不用說(shuō)奧斯威辛和廣島，第一次世界大戰(zhàn)就已經(jīng)是野蠻人的行徑了。與其說(shuō)馬克思將無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命視作一個(gè)預(yù)言，不如說(shuō)是一個(gè)任務(wù)，否則另一種選擇就是走向滅亡。這種瀕臨滅絕的威脅，像“對(duì)立階級(jí)的滅亡”一樣，對(duì)于馬克思而言是一個(gè)真實(shí)的可能性。但除此之外，人類實(shí)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的“絕對(duì)迫切的需求——必然性的實(shí)踐表達(dá)”將具有“自然法則的不可抗拒性”[8]。然而唯有工人階級(jí)通過(guò)發(fā)展一種完全不狹隘偏私、全無(wú)占有與競(jìng)爭(zhēng)之價(jià)值觀念的意識(shí)來(lái)應(yīng)對(duì)壓迫，它才有可能成功:

無(wú)論為了使這種共產(chǎn)主義意識(shí)普遍地產(chǎn)生還是為了實(shí)現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動(dòng)中，在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)；因此，革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆](méi)有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會(huì)的新基礎(chǔ)。[1]78

這也是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條所表達(dá)的意思：

環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。[1]4

因此，我認(rèn)為1843年與1859年的革命定義之間的關(guān)系并非把無(wú)限還原為封閉的有限，而是無(wú)限全體與有限整體向無(wú)限敞開的辯證統(tǒng)一。這就是為什么《資本論》用使人聯(lián)想到《神圣家族》的辯證術(shù)語(yǔ)“否定的否定”來(lái)稱呼共產(chǎn)主義革命，并且在德文第二版的序言中為這一辯證的解釋辯護(hù)，正如恩格斯同樣也在《反杜林論》中為之辯護(hù)一樣。馬克思并不排斥辯證法，而是以一個(gè)科學(xué)的和革命的辯證法代替了純粹思辨的辯證法。黑格爾在歷史展開的進(jìn)程中展現(xiàn)了從有限到無(wú)限的上升之路。馬克思繼承了這一辯證觀點(diǎn)，然而卻主張歷史并非一種思想必然性意義上的目的論，而是一種偶然的現(xiàn)實(shí)，只不過(guò)在事件發(fā)生后該現(xiàn)實(shí)的行為可以看作是辯證的。他從未主張，無(wú)階級(jí)的目標(biāo)可以在沒(méi)有發(fā)生意識(shí)的革命性變化的情況下機(jī)械地實(shí)現(xiàn)。那將是一種類似于智者學(xué)派或是霍布斯的還原論和一種“工具理性”的必勝信念，理應(yīng)遭到哈貝馬斯對(duì)于將庸俗馬克思主義的解讀重新歸于馬克思而認(rèn)為馬克思有所謂“潛在實(shí)證主義”傾向的批判。然而，哈貝馬斯對(duì)馬克思的解釋卻受到德國(guó)唯心主義還原論與道德和“解放”活動(dòng)相分離的勞動(dòng)和生產(chǎn)概念的影響。其結(jié)果(和答案)就是，對(duì)他來(lái)說(shuō)，正如馬克思針對(duì)費(fèi)爾巴哈所言的，“對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動(dòng)(叫賣商販)的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”[1]3。其諷刺的是，這種由唯心主義激發(fā)的還原主義和與其對(duì)立的機(jī)械唯物主義對(duì)意識(shí)形態(tài)批判的還原論解釋是相互一致的，后者自認(rèn)代表了對(duì)偽善的普遍揭露(無(wú)論是經(jīng)過(guò)深思熟慮或有意操縱的，還是自我欺騙或無(wú)意識(shí)的)，并由此將工人階級(jí)的“意識(shí)形態(tài)”還原至同一平面：將其視作一個(gè)有限整體——(歐洲)工人階級(jí)的“經(jīng)濟(jì)”利益——的表達(dá)。他們都同樣忽略了馬克思理論中的“普遍階級(jí)”觀點(diǎn)，正如馬克思在他所有著作中反復(fù)提及的，其最終實(shí)現(xiàn)正是它的對(duì)立面，即階級(jí)的廢除。這一意識(shí)是科學(xué)的，因?yàn)樗欠钦加械暮凸?；它也是革命的，因?yàn)樗强犊?。?duì)增加工資的需求與對(duì)利潤(rùn)的需求一樣，是被異化了的，而拯救人類免于滅絕的需求則不是。

工具理性(手段/目的的推論)本身并沒(méi)有任何錯(cuò)誤，只要它是為與理性相關(guān)的目的服務(wù)的，只要目的是正確的并且手段也是真正導(dǎo)向它的。然而，“工具理性”通常是當(dāng)作一個(gè)技術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)講的，它意指那些目的必然只在特定個(gè)體或群體在其競(jìng)爭(zhēng)性的、自私的、基于事實(shí)的欲望(或利益)中被賦予的東西，而道德理性僅局限于遵從關(guān)于該欲望的事實(shí)以及對(duì)為達(dá)到該目的之手段的計(jì)算(換言之，本是相對(duì)性的東西被絕對(duì)化了)。從這個(gè)意義上來(lái)講，“工具理性”是破壞性的。但是，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命服務(wù)的手段并非一種功利主義的權(quán)宜之計(jì)，而是表達(dá)了一種理性的原則，原因在于其目的的整體性。它意指為避免資本主義的滅頂之災(zāi)——這一災(zāi)難也是對(duì)一切理性的毀滅，因?yàn)樗侨祟惖臍纭诋?dāng)下有可能采取且亦為必要的步驟。當(dāng)代的生態(tài)危機(jī)與核危機(jī)正是馬克思早已預(yù)見(jiàn)的資本主義招致的后果。而馬克思的這一想法原則上與蘇格拉底設(shè)想的情形和解決方案沒(méi)有什么不同:“某種必然性迫使哲學(xué)家出來(lái)主管城邦(無(wú)論他們出于自愿與否)……沒(méi)有理由說(shuō)這種假設(shè)是不可能的?！?Plato, Republic,499)

上述對(duì)比與上文所提及的“普遍”階級(jí)或許能幫助我們回應(yīng)漢娜·阿倫特的類似主張(像哈貝馬斯一樣，她似乎受到尤為崇拜希臘貴族式理想的德國(guó)唯心主義者的影響)，她認(rèn)為革命(按照她的假設(shè)其必然是政治性的，而非社會(huì)性的，并且本質(zhì)上是契約性的)不能由窮人創(chuàng)造，因?yàn)樗麄儗?duì)必要性(吃飯的需求)的服從使他們喪失了人性。盧格也曾提出過(guò)這一十分類似的觀點(diǎn)，馬克思在《評(píng)一個(gè)普魯士人的〈普魯士國(guó)王和社會(huì)改革〉一文》[9]中做了回應(yīng)。從本質(zhì)上講，馬克思對(duì)此的回答是，普遍而真實(shí)的人類關(guān)系不是建立在資產(chǎn)階級(jí)上層建筑政治層面異化了的“天堂”之上的，而是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)“土壤”之上，或者更確切地說(shuō)，建立在整個(gè)階層統(tǒng)治的非正義的領(lǐng)域——及其之廢除之上。

目前資本主義的生態(tài)與實(shí)踐是一種不受控制的幻想。而有人則認(rèn)為馬克思主義同屬于普羅米修斯的傳統(tǒng)。但是，馬克思的普羅米修斯主義是通過(guò)認(rèn)清人類和自然的界限來(lái)平衡的，這種界限使共產(chǎn)主義(對(duì)資本主義帶有無(wú)限毀滅性的“狼人般饑渴”的回應(yīng))與資本主義從根本上全然不同，并且同時(shí)表明他是完全理性的——但這種理性是在柏拉圖式的而非韋伯式的意義上而言的。例如，他寫道：

從一個(gè)較高級(jí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的角度來(lái)看，個(gè)別人對(duì)土地的私有權(quán)，和一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的私有權(quán)一樣，是十分荒謬的。甚至整個(gè)社會(huì)，一個(gè)民族，以至一切同時(shí)存在的社會(huì)加在一起，都不是土地的所有者。他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像好家長(zhǎng)那樣，把土地改良后傳給后代。[10]

在反對(duì)還原論的反實(shí)證主義運(yùn)動(dòng)之中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是在人際世界的統(tǒng)一體內(nèi)對(duì)各種現(xiàn)象的恢復(fù)。而馬克思則充分認(rèn)同這種反還原主義，正如我們可以看到他對(duì)于邊沁的評(píng)論：

把所有各式各樣的人類的相互關(guān)系都?xì)w結(jié)為唯一的功利關(guān)系，看起來(lái)是很愚蠢的。這種看起來(lái)是形而上學(xué)的抽象之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，一切關(guān)系實(shí)際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關(guān)系。[1]479

智者學(xué)派的生物模型和邊沁的營(yíng)利模型并非對(duì)“人的一切多元關(guān)系”的科學(xué)描述，而只是意識(shí)形態(tài)，它將使原本導(dǎo)向無(wú)限的等級(jí)分層簡(jiǎn)化成與現(xiàn)實(shí)相符的某一現(xiàn)象的無(wú)盡重復(fù)。這種無(wú)盡的單一重復(fù)不存在自然限制，除了它自身在量上的限制，比如生命力遭遇到一個(gè)更強(qiáng)大的生命力，或是賣主找不到買主。馬克思主張“資本主義生產(chǎn)的真正限制是資本本身”。此外，這種意識(shí)形態(tài)是階級(jí)統(tǒng)治的產(chǎn)物，而階級(jí)統(tǒng)治是有限利益(占有欲在經(jīng)濟(jì)上的等價(jià)物)對(duì)人類潛存之理性與愛(ài)的無(wú)限性的非理性支配。

對(duì)于馬克思而言，正如柏拉圖和亞里士多德所見(jiàn)，自然必然具有形式和界限，無(wú)形式的皆為畸形的癌變生長(zhǎng)。

資本經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì),才使工作日延長(zhǎng)到正常的最大極限,然后越過(guò)這個(gè)極限, 延長(zhǎng)到12小時(shí)自然日的界限。此后,自18世紀(jì)最后三十多年大工業(yè)出現(xiàn)以來(lái)，就開始了一個(gè)像雪崩一樣猛烈的、突破一切界限的沖擊。道德和自然、年齡和性別、晝和夜的界限，也變得如此模糊不清……資本則狂歡痛飲來(lái)慶祝勝利。[11]307-308

到了如此之程度：

“有如此”好理由來(lái)否認(rèn)自己周圍一代工人的苦難的資本，在自己的實(shí)際活動(dòng)中不理會(huì)人類將退化并將不免終于滅種后果，就像它不理會(huì)地球可能和太陽(yáng)相撞一樣。在每次證券投機(jī)中，每個(gè)人都知道暴風(fēng)雨總有一天會(huì)到來(lái)，但是每個(gè)人都希望暴風(fēng)雨在自己發(fā)了大財(cái)并把錢藏好以后，落到鄰人的頭上。我死后哪怕洪水滔天！這就是每個(gè)資本和每個(gè)資本家國(guó)家的口號(hào)。[11]299

因此，馬克思言及資本主義趨向于無(wú)限積累的壞無(wú)限的勢(shì)頭，如同吸血鬼一般，有著“對(duì)剩余勞動(dòng)力狼人一般的饑餓”。他也談到資本主義仿佛一個(gè)對(duì)他召喚的魔力失卻了控制的黑巫師。相反，馬克思批判了粗陋的共產(chǎn)主義在其平均主義目標(biāo)上缺乏理性與愛(ài)的積極無(wú)限性，“它具有一個(gè)特定的、有限制的尺度……向貧窮的、需求不高的人的非自然的單純倒退”[4]118。

馬克思的辯證法或許最好在這樣的欲望和價(jià)值語(yǔ)境中使人接近與理解。就好像柏拉圖的辯證法在大多數(shù)情況下是在討論與善的理念等同的美(或高尚)的理念的高潮時(shí)所講的愛(ài)欲辯證法中最能引人共鳴并為人理解的。它被一種渴望恰當(dāng)?shù)貝?ài)著，這樣一種存在于我們自身有限而匱乏的渴望，當(dāng)其與無(wú)限相遇之時(shí)便化為它的對(duì)立面，成為一種全情投入的創(chuàng)造性源泉，它模仿其無(wú)限理性塑造有限(年輕的心靈)。這種方法論亦為我們批判而又同時(shí)帶有贊賞地評(píng)價(jià)科萊蒂反辯證唯物主義的爭(zhēng)論留有可能。有限中包含的“虛無(wú)”意義以及相應(yīng)的“消滅”它的需要(被科萊蒂批判為蒙昧主義的)在欲求和價(jià)值的語(yǔ)境之中(這是科萊蒂所忽視的)被顯明地揭示了出來(lái)。資本主義本身(因此也同它畸形的對(duì)手，粗陋的共產(chǎn)主義一樣)就是還原論的體現(xiàn)，它是永不饜足的欲望渴求那些全然不具超然功利的統(tǒng)一的理性雛形亦與此毫無(wú)干系的有限物的終極、機(jī)械和災(zāi)難性的歷史體制化過(guò)程。在如此體制下，人類無(wú)法通過(guò)無(wú)限心靈和作為彼此平等的理性存在物在統(tǒng)一互愛(ài)的人道主義共同體的共享中而成為其所是。這種占有，這種與無(wú)限沒(méi)有任何關(guān)系的還原論的有限，這一將資本主義毒瘤放大到無(wú)窮倍的絕對(duì)有限，與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中反對(duì)這一占有所提出的非異化的存在相比，乃至與之相爭(zhēng)，不過(guò)是虛無(wú)罷了。這亦是它需要被消滅的原因。工人的“虛無(wú)”便是它的必然結(jié)果。

這一“虛無(wú)”是馬克思關(guān)于資本主義是非正義的觀點(diǎn)的核心，它涉及事關(guān)其整個(gè)體系的階級(jí)挑戰(zhàn)。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中為其無(wú)產(chǎn)階級(jí)為一個(gè)普遍階級(jí)的主張辯護(hù)時(shí)，除了其他原因之外，他還給出了這樣一個(gè)事實(shí)，即它“不是任何一種特殊的非正義而是普遍的非正義(或整體的非正義)的受害者”。我將論證的這一點(diǎn)始終是他此后所有思想的基礎(chǔ)?！顿Y本論》揭露了資本-勞動(dòng)關(guān)系的不公正，然而這也意味著工資合同對(duì)個(gè)體無(wú)償勞動(dòng)的有限可觀的剝削，而且還揭示了一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的全面壓迫(同時(shí)包含政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)層面)，而這僅僅是其中的一部分。其他部分則包括：生產(chǎn)者被迫從生產(chǎn)資料中分離、由失業(yè)人員組成的“產(chǎn)業(yè)后備軍”的產(chǎn)生、商品拜物教、由人類向一定數(shù)量的抽象勞動(dòng)力的還原和工作時(shí)間以外的“虛無(wú)”，資本家則將“他的社會(huì)權(quán)力揣進(jìn)他的口袋”。當(dāng)今世界范圍內(nèi)根據(jù)自身利益建構(gòu)并推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)階級(jí)對(duì)其他階級(jí)的統(tǒng)治，在某種意義上可以說(shuō)是非正義的，而剝削是它的從屬部分。在另一方面，對(duì)剩余勞動(dòng)力(財(cái)產(chǎn)為其法律表達(dá)形式)的壓榨是根本的非正義，其為不同形式的階級(jí)統(tǒng)治所共有的。

六

馬克思必定會(huì)主張，“權(quán)利”意義上的正義是相對(duì)于階級(jí)制度而言的，而工人運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)以階級(jí)的廢除為旨?xì)w，而不是以“權(quán)利”或僅僅只以“自由”作為它的目標(biāo)。自由和平等是資產(chǎn)階級(jí)的核心價(jià)值觀，正如馬克思所闡明的那樣，它們其實(shí)恰恰體現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治工具即工資合同中。兩者的要求皆為目光短淺且有局限性的：“權(quán)利”的平等是旨在占有與平均主義的，“自由”則為孤立主義的。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)同樣十分重要的是，這兩者皆為蒲魯東無(wú)政府主義的口號(hào)，且在蒲魯東主義的語(yǔ)境中必然地與商品生產(chǎn)聯(lián)系在一起。這也是馬克思提出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的調(diào)節(jié)關(guān)系所表達(dá)的意思：一個(gè)體制定義了在自身以內(nèi)何為正義，生產(chǎn)方式?jīng)Q定了“公正的”分配。雇傭制度將工人的工資定義為正義的，用馬克思的話來(lái)說(shuō)，這就是異化勞動(dòng)的價(jià)值，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中也就是他的勞動(dòng)力價(jià)格，因此和市場(chǎng)上任何其他的交易一樣公正。

不同的正義概念就意味著一個(gè)不同的體制。在《工資、價(jià)格和利潤(rùn)》一書中，馬克思呼吁工人們拋棄改良主義的標(biāo)語(yǔ)“做一天公平的工作，得一天公平的工資”，代之以一個(gè)革命的標(biāo)語(yǔ)“廢除雇傭制度”(正如恩格斯指出的，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)平等要求的實(shí)際內(nèi)容都是消滅階級(jí)的要求”[12]。對(duì)于馬克思而言，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的共產(chǎn)主義才是唯一真正的人類體制(如果無(wú)階級(jí)還能稱作是一個(gè)體制的話——因?yàn)樗挠^點(diǎn)是要消滅體制，是體制的衰亡)。所以在這里，正義前所未有地成為真實(shí)的，而不是馬克思的分析里所展現(xiàn)的資產(chǎn)階級(jí)正義的欺騙?！斑@位資本家有沒(méi)有付給這位工人公平的工資？”這個(gè)問(wèn)題表明了許多問(wèn)題的謬誤，它就好比問(wèn)“這位奴隸主有沒(méi)有人道地對(duì)待他的奴隸？”它首先接受了階級(jí)制度的框架，由此才可能做出肯定的回答。但對(duì)于問(wèn)題“雇傭制度是否正義”或“資本主義制度是否正義”而言，答案必然是否定的，就像問(wèn)奴隸制類似的問(wèn)題一樣。不僅因?yàn)橘Y本主義是對(duì)個(gè)人剩余勞動(dòng)的剝削，更是因?yàn)橘Y本和勞動(dòng)之間的階級(jí)關(guān)系是進(jìn)行統(tǒng)治與壓迫的普遍體制，它嚴(yán)重阻礙了人類之間全面人際關(guān)系實(shí)現(xiàn)的可能性。工人階級(jí)因期盼實(shí)現(xiàn)“各盡所能，按勞分配”的無(wú)產(chǎn)階級(jí)正義而擁有的革命志向，同時(shí)也表達(dá)了一種整體上的慷慨，它超越了對(duì)權(quán)利(建立在商品交換之上，尤其是將勞動(dòng)力作為商品之上的)的錙銖必較，馬克思在對(duì)蒲魯東的批判和《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中稱后者為“資產(chǎn)階級(jí)的”與“庸俗的”。

在這個(gè)方向上，盧西奧·科萊蒂已指明了馬克思的思想在多大程度上可以歸功于盧梭的啟發(fā)。哈貝馬斯指出了分別由洛克個(gè)人主義的社會(huì)契約論與盧梭源自公社自治之“公意”的美德所產(chǎn)生的共和政治之間的巨大差異。漢娜·阿倫特把法國(guó)大革命維穩(wěn)的失敗和獨(dú)裁的出現(xiàn)簡(jiǎn)單地歸因于這一對(duì)“統(tǒng)一意志”的要求，而非私有財(cái)產(chǎn)權(quán)(包括農(nóng)民的私有財(cái)產(chǎn))的鞏固。她將與聯(lián)邦制原則給美國(guó)革命帶來(lái)的穩(wěn)定相形見(jiàn)絀的蘇維埃的失敗也歸結(jié)于這個(gè)同樣的原因。確實(shí)，洛克與盧梭之間的差別是如此之大，以至于盧梭的“社會(huì)契約”幾乎像是用詞不當(dāng)。洛克(盡管他的思想來(lái)自胡克)在蘇格拉底與智者學(xué)派的立場(chǎng)分裂上站在盧梭和塞內(nèi)卡的斯多葛學(xué)派的對(duì)立面，后者對(duì)他產(chǎn)生過(guò)極大的影響。盧梭的“國(guó)家”誠(chéng)然是由他對(duì)“自然”和(柏拉圖式的)“理性”之愛(ài)所激發(fā)的無(wú)私之愛(ài)的不完整對(duì)象，但他的愛(ài)國(guó)主義在性質(zhì)上不同于(且明確反對(duì))黨派之間由于相似利益的聯(lián)合或結(jié)盟，這是馬克思所譴責(zé)的商販叫賣行徑。只有如盧梭所言的團(tuán)結(jié)才有可能實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)力的解放，而這需要的甚至不是亞里士多德式的友愛(ài)，而是柏拉圖式的愛(ài)情辯證法。

科萊蒂通過(guò)詳細(xì)闡明馬克思對(duì)黑格爾辯證法之根本批判的中心思想(對(duì)費(fèi)爾巴哈批判的應(yīng)用與社會(huì)化)，在幫助我們理解馬克思上做出了深刻貢獻(xiàn)。這一中心也就是黑格爾哲學(xué)的主要觀點(diǎn)，即理性在現(xiàn)代世界已經(jīng)體現(xiàn)在世俗化的資產(chǎn)階級(jí)基督教國(guó)家之封閉整體當(dāng)中了。因此，普魯士國(guó)王的有限意志成了上帝無(wú)限理性的意志。(對(duì)實(shí)體化和目的論的這一批判應(yīng)當(dāng)被那些強(qiáng)調(diào)馬克思之“客觀的”、所謂決定論者的一面——有時(shí)似乎被當(dāng)作“辯證法”的唯一含義——而反對(duì)意識(shí)和意志之“主觀”因素的人謹(jǐn)記于心。)科萊蒂表明了，這就是馬克思轉(zhuǎn)換或顛倒黑格爾的術(shù)語(yǔ)的真正意義，也是他歷史唯物主義的核心。這就是為什么馬克思在商品拜物教中發(fā)現(xiàn)了類似黑格爾主義的資本主義的實(shí)體化，它是有限的神秘主義，是為我們自己的有限產(chǎn)品賦予了無(wú)限價(jià)值而實(shí)際為偶像崇拜的拜物教。

但是，科萊蒂試圖用康德代替黑格爾作為馬克思主義思想的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的有關(guān)嘗試在我看來(lái)似乎并不那么成功。承認(rèn)有限的“超理智”的存在并不構(gòu)成對(duì)辯證法的反駁——像人類心靈出現(xiàn)以前太陽(yáng)系的存在是對(duì)黑格爾觀念論的反駁一樣。這種用笛卡爾的時(shí)空方法來(lái)處理問(wèn)題的方法由于并沒(méi)有理解辯證法而失去了本來(lái)的意義。但科萊蒂確實(shí)理解了黑格爾思辨的“對(duì)世界的哲學(xué)解釋”中對(duì)它的濫用所在，亦即對(duì)于表象與本質(zhì)的混淆。這種濫用也是形而上學(xué)思想很容易發(fā)生的謬誤，并且可能有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地成為社會(huì)控制的工具。

科萊蒂還解釋了恩格斯將“形而上學(xué)”用來(lái)表示“與辯證法相對(duì)立的” “機(jī)械的”這一含義的奇怪用法。恩格斯帶有誤導(dǎo)性的特殊用法源自他對(duì)黑格爾錯(cuò)用了“知性”方法的批判性解讀，而非對(duì)于笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學(xué)中“辯證理性”的批判。但為科萊蒂所忽視的是，相同的錯(cuò)誤也正是其主要針對(duì)目標(biāo)——黑格爾的泛理性主義——的源頭所在，后者從一開始就否定了無(wú)限的超驗(yàn)性存在，因?yàn)橛绕涫窃诤诟駹柨磥?lái)，無(wú)限是可以被有限所限的——這是斯賓諾莎主義和猶太神秘哲學(xué)的一個(gè)導(dǎo)向泛神論的主張，而黑格爾本不該采用而是應(yīng)當(dāng)批判這種用局限于有限的知性方法來(lái)對(duì)待無(wú)限的根本錯(cuò)誤。應(yīng)該主張，假如有任何東西存在的話，就是一個(gè)表象(Vorstellung)，是將人引入歧途的圖式呈現(xiàn)(意指像可大可小的容器般的圖像)，它更符合假無(wú)限，而非真無(wú)限。E·列維納斯對(duì)這一概念的回應(yīng)援引了有生于無(wú)的創(chuàng)世論觀念，它保證了無(wú)限不僅僅是泛神論整體的一部分。柏拉圖關(guān)于形式的超驗(yàn)概念也起了類似的作用，因?yàn)樗U明了有限絕不能僭越形式的地位。總而言之，通過(guò)將現(xiàn)存的有限表象(資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí))等同于無(wú)限實(shí)在，黑格爾言之過(guò)早地取消了實(shí)然與應(yīng)然的對(duì)立。馬克思顯然不會(huì)犯同樣的錯(cuò)誤。但有人提出，通過(guò)投入到有限的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，具有黑格爾之“絕對(duì)”的無(wú)限屬性(即便是在未來(lái)的狀態(tài)之中)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)也犯了同樣的實(shí)體化錯(cuò)誤。這是一個(gè)真正的問(wèn)題，但正如我在本文其他地方已經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，馬克思將無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的整個(gè)過(guò)程看作完全偶然的一個(gè)整體(他甚至懷疑少數(shù)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在世界范圍內(nèi)占有財(cái)產(chǎn)會(huì)使其努力成效付諸東流)。而且他也不是盲目為工人階級(jí)辯護(hù)，即便對(duì)于巴黎公社的英勇起義，他也以遠(yuǎn)非一味擁護(hù)的準(zhǔn)則來(lái)評(píng)判。

科萊蒂對(duì)馬爾庫(kù)塞“事實(shí)”態(tài)度的批判也帶有(與此密切相關(guān)的)誤解。將其與薩特的事物虛無(wú)之惡心相比是不合理的。馬爾庫(kù)塞對(duì)于黑格爾的現(xiàn)象與本質(zhì)之間的區(qū)分提出了一個(gè)不同于科萊蒂的解釋——從而使得這種區(qū)分成為批判的而非調(diào)和的哲學(xué)。對(duì)此科萊蒂似乎更接近對(duì)黑格爾的真實(shí)解讀。但諷刺的是，這本應(yīng)讓馬爾庫(kù)塞成為科萊蒂的盟友，因?yàn)轳R爾庫(kù)塞所拒斥的“事實(shí)”正是那些“表象”，亦即科萊蒂所指出的黑格爾的主張，“積極的”必須被接受，因?yàn)樗鼈兣c理性相一致。馬爾庫(kù)塞不能對(duì)黑格爾提出這樣的批判，他錯(cuò)誤地認(rèn)為黑格爾的思想(正如科萊蒂所言)為“消極的”或批判性的，因?yàn)樗寝q證的。相反，他對(duì)實(shí)證主義者提出了這樣的批評(píng)。他對(duì)“事實(shí)”的否定是實(shí)證主義對(duì)于任何表象(事實(shí))背后存在能夠表達(dá)它們真正的實(shí)在性或作為其準(zhǔn)則的柏拉圖本質(zhì)(價(jià)值)之否認(rèn)的拒斥。馬爾庫(kù)塞抨擊的是他所理解的實(shí)證主義觀點(diǎn)，亦即，事實(shí)(或社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也就是資本主義)必須被接受。當(dāng)然，這并非實(shí)證主義者真正的本意，相反，他們想說(shuō)的是任何或支持或反對(duì)事實(shí)的價(jià)值都出自人類個(gè)體的意愿，它們僅僅是其他事實(shí)，它們本身也不能根據(jù)更高的本質(zhì)來(lái)評(píng)判。社會(huì)民主觀點(diǎn)的可能性仍然敞開，而他們之中也有很多人持這一觀點(diǎn)。其背后隱藏著與實(shí)證主義同源的立場(chǎng)，基于事實(shí)/價(jià)值分離的自由主義，它宣稱理性不是價(jià)值的基礎(chǔ)，而是選擇價(jià)值的自由。換言之，從經(jīng)驗(yàn)主義者的立場(chǎng)來(lái)看，我們由觀察或經(jīng)驗(yàn)所得而后所知的，皆是事實(shí)而非價(jià)值，他們認(rèn)為一切朝向價(jià)值的理性只能是工具性的，而不是獨(dú)立自主的。事實(shí)或許并不需要被接受，而且也沒(méi)有價(jià)值。實(shí)證主義、自由主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間存在著緊密的邏輯、歷史和社會(huì)聯(lián)系(社會(huì)民主畢竟是福利資本主義，而從革命的社會(huì)主義觀點(diǎn)或在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，保守派也是如此——盡管不是歐陸意義上崇尚“舊制度”的保守派)。 但事實(shí)是，維也納圈子里的邏輯實(shí)證主義者并沒(méi)有如馬爾庫(kù)塞推斷的那樣，認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)的生活事實(shí)是永恒的自然秩序——就像亞當(dāng)·斯密一樣。

根據(jù)科萊蒂的觀點(diǎn)，辯證法關(guān)不意味著要排斥亞里士多德的邏輯或者說(shuō)形式邏輯，后者仍然使一切論證有意義的前提。

它的整體概念也不僅僅是要求我們充分地考慮那些我們無(wú)法將它從最終將成為其整個(gè)物理的與時(shí)間的背景亦即物質(zhì)世界當(dāng)中抽象出來(lái)的，諸如椅子這樣的對(duì)象。

辯證思想存在于發(fā)現(xiàn)眾多有限價(jià)值背后(即便是互相矛盾地)隱含著一個(gè)終極的更高價(jià)值。因此，哲學(xué)分析，例如將正義作為公平(比如競(jìng)爭(zhēng)者之間的公平)，導(dǎo)向了制度體系中的正義概念，最終導(dǎo)致了本體論上的正義，后者可能進(jìn)而會(huì)被認(rèn)為是辯證統(tǒng)一之中與愛(ài)相一致的東西。

此外，依照科萊蒂的看法，辯證思想和科學(xué)技術(shù)是完美兼容的，不相容的是科學(xué)至上主義、唯名論、實(shí)證主義與“工具理性”(例如在生態(tài)必要性方面是不受限制的)。這些都是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)部分，他們視解放使人類還原為不受拘束的機(jī)械——就像斯密所言的“交往、物品交換、交易的自然傾向”。行為主義類型的還原主義就是其中的例子，并且正如維特根斯坦所論證的那樣，要使得心理學(xué)發(fā)展為真正的科學(xué)，就需要對(duì)行為主義進(jìn)行哲學(xué)批判。恩格斯的《反杜林論》承認(rèn)動(dòng)物有解決問(wèn)題的能力，但強(qiáng)調(diào)辯證理性為屬人的能力，這正是對(duì)還原論的一種拒絕。而科萊蒂提及的“反科學(xué)的唯心主義運(yùn)動(dòng)”與浪漫主義的文化批判之錯(cuò)誤在于，它將罪惡和科學(xué)與技術(shù)等同在一起，而不是和科學(xué)至上主義與資本主義等同(盡管應(yīng)該指出的是，早在馬克思和恩格斯的《神圣家族》中——恩格斯在《反杜林論》和《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中也曾引用過(guò)——霍布斯的唯物主義就被證明是“幾何學(xué)的，有害于人的”)。并且正如科萊蒂所正確指出的，在柏格森、霍克海默、阿多諾和馬爾庫(kù)塞那里，解藥被認(rèn)為是個(gè)人主義、個(gè)人隱私與精英主義，在馬爾庫(kù)塞那里還傾向于享樂(lè)主義，而非居于社會(huì)共同體和愛(ài)中，后者被馬克思視作對(duì)異化的克服與辯證法的高潮。

七

傳統(tǒng)道德哲學(xué)的起源，像柏拉圖、亞里士多德和中世紀(jì)的基督教哲學(xué)家，他們都把它的普遍性基礎(chǔ)看作心靈的關(guān)鍵特征。這不是一個(gè)抽象的、形式上的“法律之下人人平等”的普遍性問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證的、具體的、物質(zhì)的普遍性問(wèn)題——從亞里士多德的“上帝所造的靈魂形式”到奧古斯丁的愛(ài)的統(tǒng)一或整體。否定辯證法也有其一席之地。從消極的一面來(lái)看，普遍性是精神超脫、非占有的源泉，在神秘主義傳統(tǒng)中被稱作神性自棄(Kenosis)，虛己、解放——以及啟蒙。我想這或許是馬克思將無(wú)產(chǎn)階級(jí)定性為“普遍階級(jí)”的部分意義，也是他希望從階級(jí)中解放出來(lái)所表達(dá)的部分意涵，為了工人階級(jí)在無(wú)階級(jí)之中實(shí)現(xiàn)自我超越。這種消極普遍性不受非批判特殊性的制約與有限的束縛，也是這種開放性的創(chuàng)造力及在此意義上之超越性的源泉，后者是現(xiàn)象學(xué)家的主題，我想它也可能成為，例如，萊辛的戲劇在原則上傾向于尋求真理之過(guò)程勝過(guò)真理本身的部分靈感來(lái)源。這一開放性同樣可以在雅斯貝爾斯的新康德主義存在哲學(xué)中找到。這種強(qiáng)調(diào)心靈普遍消極方面的現(xiàn)代形式(與否定神學(xué)的否定性具有親緣關(guān)系)可能導(dǎo)致由唯心主義者在神圣統(tǒng)一體和人類心靈的主題中表達(dá)的相應(yīng)的積極普遍性的損害。這種從笛卡兒“我思”之自由所產(chǎn)生的對(duì)終極原則的懷疑論傳統(tǒng)是在德國(guó)觀念論的消極方面發(fā)展起來(lái)的。不過(guò)不是在黑格爾那里，也不是在馬克思那里，而是在康德對(duì)形而上學(xué)中知識(shí)主張的否定，以及他將辯證法當(dāng)成詭辯的拒斥當(dāng)中，在浪漫派的反諷中，在施蒂納和薩特的異化理論，以及雅斯貝斯對(duì)形而上學(xué)的封閉性和教條主義的否定之中。它也可以用來(lái)批判斯大林主義之教條主義的封閉性。像柏拉圖一樣，馬克思的立場(chǎng)是，沒(méi)有沖突的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一是人類之善的決定性部分。在《共產(chǎn)黨宣言》中談到在這一統(tǒng)一體中“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。有政治壓迫便不是共產(chǎn)主義。沖突必然會(huì)或隱或顯地存在于階級(jí)社會(huì)之中，直到充分實(shí)現(xiàn)了理性共享和對(duì)話時(shí)才會(huì)停止。直到那時(shí)(但也只有在那時(shí))正義和誠(chéng)實(shí)需要承認(rèn)沖突的事實(shí)(也就是在阿爾都塞“理論上的反人道主義”中當(dāng)成是馬克思主義的東西，它被阿爾都塞錯(cuò)誤地歸于馬克思)。它們還需要批判用“我們的法律體系”這樣的短語(yǔ)表達(dá)階級(jí)否定的意識(shí)形態(tài)。通過(guò)對(duì)階級(jí)壓迫現(xiàn)實(shí)的否認(rèn)(如“真正的”或“德國(guó)的”社會(huì)主義實(shí)踐)而實(shí)現(xiàn)的，一種擁抱一切過(guò)去與現(xiàn)在人類時(shí)代的和無(wú)階級(jí)的“人性”相一致的無(wú)沖突的實(shí)踐，是一種虛偽的普遍性。例如，將自己確定為“人類的一員”，從而標(biāo)榜自己是“偉大傳統(tǒng)文化”的“繼承者”(如雷蒙德·威廉斯所稱的)，就是渴望對(duì)統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行認(rèn)同。我們應(yīng)當(dāng)如瓦爾特·本雅明所言的那樣，不是“與勝利者感同身受”，而是應(yīng)該以批判的眼光看待一切藝術(shù)，審視產(chǎn)生它和它所表達(dá)的階級(jí)沖突。

如果沒(méi)有理性之積極普遍性的“封閉性”，開放的消極普遍性就有危險(xiǎn)成為空虛而墮入無(wú)形的壞無(wú)限。對(duì)現(xiàn)代世界中人類美好生活的探究需要我們關(guān)閉某些選項(xiàng)以使其具有一定意義。今日我們的探索必然是尋求以現(xiàn)代形式的友愛(ài)將人類團(tuán)結(jié)在一起的方法，亞里士多德將這種友愛(ài)定義為“擁有共同的東西”，但這必定意味著要共享的不僅是政治公民的身份。事實(shí)上，如果要實(shí)現(xiàn)充分共享資源、勞作和創(chuàng)造性的生活規(guī)劃，簡(jiǎn)而言之，也就是馬克思所言的共產(chǎn)主義的生產(chǎn)關(guān)系，那么經(jīng)濟(jì)與政治之間的異化分離必須被廢除。

對(duì)于人類必然以特定的社會(huì)形態(tài)體現(xiàn)以及由此造成的價(jià)值相對(duì)性的承認(rèn)，不應(yīng)當(dāng)排除普世價(jià)值的可能性。時(shí)至今日,關(guān)于人類最重要的社會(huì)事實(shí)仍然以資本積累占首要地位，而這是通過(guò)對(duì)國(guó)際工人階級(jí)的剝削實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然也存在著其他形式的壓迫，如民族的、種族主義的、斯大林主義的、性別歧視等等。但是，情形依舊是，只有當(dāng)反對(duì)它們的斗爭(zhēng)與同一切反壓迫的斗爭(zhēng)團(tuán)結(jié)一致的工人階級(jí)和反資本的國(guó)際斗爭(zhēng)相結(jié)合時(shí)，這些斗爭(zhēng)才能完全終結(jié)。真正的共產(chǎn)主義，作為與對(duì)話的積極普遍性完全相容的唯一人類關(guān)系形式，實(shí)際上是能夠真正實(shí)現(xiàn)正義的唯一環(huán)境。這并不是說(shuō)那些當(dāng)?shù)氐幕蛱厥獾亩窢?zhēng)必須等到一個(gè)總司令員、社會(huì)民主黨或斯大林主義者做好領(lǐng)導(dǎo)他們的準(zhǔn)備或給他們?cè)S可之后才進(jìn)行。事實(shí)上，整體斗爭(zhēng)的進(jìn)展無(wú)論好壞都是由部分斗爭(zhēng)的進(jìn)展決定的，無(wú)論多么容易犯錯(cuò)。在同樣的程度上，它們的總體成功也取決于用人類生產(chǎn)關(guān)系來(lái)代替壓迫的唯一階級(jí)其反對(duì)資本主義的斗爭(zhēng)成果。這使得這些問(wèn)題超越了將自己拘泥于“國(guó)家”層面的抽象而有害的政治哲學(xué)，上升為與人類全體一對(duì)一規(guī)模的問(wèn)題，而人類全體的統(tǒng)一依然是我們這個(gè)時(shí)代所面臨的任務(wù)，并且也應(yīng)當(dāng)成為我們“第一哲學(xué)”的主題。