郭慶玲

內(nèi)容提要：很多人認(rèn)為傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)被封閉在僵化的“倫理—關(guān)系”體系里，但通過(guò)回顧這種“倫理—關(guān)系”的建構(gòu)過(guò)程，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的一些文本其實(shí)注意到被建構(gòu)起來(lái)的關(guān)系同時(shí)是需要解構(gòu)的。文章深入分析了《易經(jīng)》明確指出的叩問(wèn)天命的解構(gòu)之路，并指出，叩問(wèn)天命式的自我解構(gòu)無(wú)法完全脫離觀念和世界內(nèi)的視角；在這個(gè)基礎(chǔ)上，作者進(jìn)一步分析了以“去執(zhí)”為切入點(diǎn)、并落腳于“緣起性空”的佛學(xué)的外在解構(gòu)之路，這使得傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)走出了自我封閉之路。

在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)絹?lái)越多地感受到自身的“虛無(wú)主義”[注]談?wù)撊说闹黧w性一直是西學(xué)研究的重點(diǎn)。而鄒詩(shī)鵬所講的“虛無(wú)主義”，正是由現(xiàn)代性的物化邏輯所塑造的主體如何在現(xiàn)代社會(huì)中成為一個(gè)透明的人，被他人所“監(jiān)視”、影響，被外在的制度所塑造，以至犧牲了個(gè)人本真的個(gè)體性、獨(dú)特性以符合標(biāo)準(zhǔn)的普遍性與通用性。在他看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)中，人普遍陷入這種缺失主體性的“虛無(wú)主義”中。見鄒詩(shī)朋：《現(xiàn)代性的物化邏輯與虛無(wú)主義課題——馬克思學(xué)說(shuō)與西方現(xiàn)當(dāng)代有關(guān)話語(yǔ)的界分》，《天津社會(huì)科學(xué)》2009年第3期。式的生存困境。他們被他者、社會(huì)所綁縛，是“他者”、社會(huì)中的一顆螺絲釘；被大機(jī)器生活所圈養(yǎng)；被現(xiàn)代性的工具精神所侵染。漢學(xué)界往往通過(guò)西方話語(yǔ)體系對(duì)人的這種生存狀態(tài)進(jìn)行研究和解釋。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源本身能夠?yàn)槠平膺@種基本的生存困境有所貢獻(xiàn)。這表現(xiàn)在我們的文化所具有的一種內(nèi)在的解構(gòu)力量。

我們深入分析了《易經(jīng)》和佛學(xué)如何把人從這種受限制的困境中重新解放出來(lái)的解構(gòu)之途，以此，我們用另一種“虛無(wú)”(“緣起性空”)刺激目前這種缺失主體自我的“虛無(wú)主義”，以期重新獲得一種覺醒的主體意識(shí)。即在主體建構(gòu)的同時(shí)又能以“緣起性空”解構(gòu)主體，進(jìn)而在破碎中重塑，實(shí)現(xiàn)另一種“脫胎換骨”——在建構(gòu)與解構(gòu)的張力中存在并最終實(shí)現(xiàn)如其所是的生活。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠?qū)@個(gè)時(shí)代問(wèn)題有所回應(yīng)的關(guān)鍵所在。

一、效法天道：積極主動(dòng)的建構(gòu)之路

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，傳統(tǒng)文本也在一定程度上反映并影響了人的存在方式，同時(shí)也是展示個(gè)體存在的重要載體。因而分析這些文本是洞察個(gè)體存在、自我建構(gòu)的關(guān)鍵所在?！兑捉?jīng)》為六經(jīng)之首，《漢書·藝文志》更提出“人更三圣”：認(rèn)為《易經(jīng)》并非一人一朝所作，而是經(jīng)歷了伏羲氏作八卦；周文王演繹六十四卦，作卦辭和爻辭；孔子以傳解經(jīng)三個(gè)完全不同的發(fā)展階段?！皻v代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實(shí)指先秦之學(xué)耳。”[注]呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第6頁(yè)。呂思勉以先秦之學(xué)為自創(chuàng)，而易經(jīng)盡管更三圣亦不離先秦。其自創(chuàng)之學(xué)是研究中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要資源。

個(gè)體建構(gòu)需要效法天地秩序：“維天之命，于穆不已”(《詩(shī)經(jīng)》)“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)一方面，在具體生活中，以天、地、自然為參照系建構(gòu)自身主要來(lái)自于人的積極描繪?！爸缍Y卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”(《易傳·系辭上》)“天地設(shè)位”的一個(gè)面向是積極、主動(dòng)效法天地。[注]另一個(gè)面向是“卑法地”“厚德載物”之維，引導(dǎo)人效法地的寬廣博大以及容納順承之態(tài)。而人正是處于崇、卑這兩個(gè)截然不同的面向之間，以此形成“域中有四大，而人居其一焉”的狀態(tài)。但是，在歷史進(jìn)程中，歷朝歷代在尚儒法的同時(shí)，慢慢淡化了“卑”“弱”之態(tài)。個(gè)人在此狀態(tài)下往往遮蔽此維度，僅僅以科舉、功名等入世的建構(gòu)方式存在。當(dāng)然，道家后來(lái)以“反者道之動(dòng)，弱者道之用”而尚柔守雌，拓展了“卑”“柔”“弱”等的存在意義，這是對(duì)主動(dòng)、積極面向的彌補(bǔ)?！按笤涨?、萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”(《彖傳·乾》)是《易經(jīng)》之積極、剛健的主宰傾向，通過(guò)“乃統(tǒng)天”發(fā)揮人的主動(dòng)性并實(shí)施行為，可實(shí)現(xiàn)超越性效果。而“君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎”的“終日乾乾”是個(gè)體積極進(jìn)取之特征的展現(xiàn)。由此可見，個(gè)體在進(jìn)行自我建構(gòu)時(shí)，積極性和主動(dòng)性傾向?yàn)槠涑跏紶顟B(tài)。

另一方面，在對(duì)天地四時(shí)的體察中，個(gè)體逐漸將主動(dòng)傾向踐行。這首先在于培養(yǎng)一種關(guān)聯(lián)、推測(cè)意識(shí)。“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！?《易傳·系辭上》)仰、俯、知是個(gè)體在面對(duì)自然天地時(shí)以能動(dòng)性和主動(dòng)性把握各種可能性的標(biāo)志。其次，“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人像之；河出圖，洛出書，圣人則之?！?《易傳·系辭上》)對(duì)天地自然“則”“效”“像”的同時(shí)，援引“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫”。(《易傳·系辭上》)通過(guò)具體行為，將天地之道在傳統(tǒng)生活中落地。由此，效法天道可建構(gòu)人道的基本存在方式。“狹義的天道即是天空的秩序，而廣義的天道，則使這一秩序同時(shí)體現(xiàn)在地上和人間。”[注]陳來(lái)：《古代思想文化的世界：春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第87頁(yè)。

此時(shí)，積極的傾向就脫離開思想層面的“知”而上升為行為實(shí)踐。人不僅通過(guò)仰、俯、知實(shí)現(xiàn)對(duì)天地的預(yù)測(cè)，通過(guò)則、效、像建立鏈接；甚至通過(guò)“乃統(tǒng)天”提前預(yù)支天地萬(wàn)物以服務(wù)自身。在這種意義上，人被提升至與天地相并列的高度，個(gè)體在建構(gòu)中將積極性和主動(dòng)性傾向轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的效果，由此實(shí)現(xiàn)“天地人相參”。在這個(gè)意義上，積極主動(dòng)的傾向關(guān)系到人的存在狀態(tài)，也是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我建構(gòu)的起點(diǎn)。

然而，以積極、主動(dòng)建構(gòu)自我時(shí)無(wú)法避免好壞、是非、對(duì)錯(cuò)等標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。在效仿自然天地以實(shí)現(xiàn)自我建構(gòu)的過(guò)程中，“秩序”的呈現(xiàn)很重要?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！?《易傳·系辭上》)對(duì)尊卑、貴賤、剛?cè)?、吉兇、變化的定位預(yù)示著判斷的生成，而判斷表明了一定評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的誕生。效仿天道“秩序”的過(guò)程也就逐漸生成了一套準(zhǔn)則?？梢哉f(shuō)，自我建構(gòu)最初離不開一套標(biāo)準(zhǔn)體系的建構(gòu)與觀念的生成。只是，個(gè)人以主動(dòng)、積極的傾向?qū)で髽?biāo)準(zhǔn)建構(gòu)、而標(biāo)準(zhǔn)容易形成某種固定觀念，一旦時(shí)日長(zhǎng)久，人就容易在慣性使然、“名分”安立中沉溺于觀念而忘卻了積極、主動(dòng)的初心。

同時(shí)，積極性、主動(dòng)性盡管是個(gè)體存在的起點(diǎn)，但真正落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中，就大打折扣。在具體操作中，“秩序”往往通過(guò)“關(guān)系”[注]費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中將此“差序格局”進(jìn)行了清晰闡釋：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系?！辟M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2012年，第43頁(yè)。實(shí)現(xiàn)。通過(guò)把握與他者的關(guān)系以及程度確定對(duì)待不同對(duì)象的態(tài)度、行為，在不同的關(guān)系中建構(gòu)個(gè)體?！案靼财涿靼财浞帧笔瞧鋵懻?，在不同的關(guān)系中尋找行為的“適宜”(恰到好處)是其具體行為方式。[注]在人與人的相處中，根據(jù)不同人的態(tài)度、地位、名分而確定一個(gè)合適的“度”，通過(guò)“關(guān)系”的呈現(xiàn)與自我對(duì)“度”的尋求而實(shí)現(xiàn)自我建構(gòu)。所以，以這種方式建構(gòu)自我一方面易在“名分”的安定中陷入固定觀念；另一方面，在“倫理—關(guān)系”中若過(guò)于關(guān)注他人，則易迷失了個(gè)體。

效法天道秩序并從整體視角出發(fā)，在具體實(shí)踐中就是通過(guò)“關(guān)系”建構(gòu)自我。在這里，積極與主動(dòng)的傾向反而成了一種臣服與被動(dòng)。“相較于西方這種在在場(chǎng)形而上學(xué)中被磨平存在者差異的狀況，傳統(tǒng)的存在者則是在關(guān)系中讓渡了自我的差異和個(gè)性?！?yàn)槠蘧V、君為臣綱、父為子綱’完全是在關(guān)系中詮釋個(gè)人，在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)人存在的意義不會(huì)得到思考，個(gè)人只會(huì)以他人作為自我實(shí)現(xiàn)的一種方式。任何人都是在關(guān)系中建構(gòu)個(gè)人的主體意識(shí)?！盵注]俞吾金：《形而上學(xué)發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)——海德格爾形而上學(xué)之思的啟迪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第6期。在不同關(guān)系中確立自我的不同面向容易讓個(gè)體喪失了本真性的存在。通過(guò)把握外在“關(guān)系”、從整體視角出發(fā)而建構(gòu)自我的方式，若一味躲藏在“關(guān)系”中、被固定觀念所遮蔽，就丟失了積極主動(dòng)的求真之心，這也是很多人說(shuō)儒家容易引發(fā)虛偽的一個(gè)原因。我們姑且將自我的建構(gòu)方式稱為關(guān)系型建構(gòu)。

二、困境與出路：從“關(guān)系”式建構(gòu)到“叩問(wèn)天命”的自我解構(gòu)之路

在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，以“關(guān)系”實(shí)現(xiàn)自我建構(gòu)早已成為一種慣性。而“關(guān)系”式自我建構(gòu)少不了傳承祖宗之法、圣人之禮，正是“關(guān)系”式存在滋養(yǎng)了個(gè)人的臣服觀念。而固化的觀念和依附的關(guān)系不僅容易導(dǎo)致自我封閉，還因著實(shí)現(xiàn)整體利益而養(yǎng)成了個(gè)人被動(dòng)、隱忍的存在方式。在這種情況下，借助積極、主動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的天地人三才的高妙、和合容易被“關(guān)系”建構(gòu)中所沉淀的固化觀念、整體意識(shí)給剝奪了。個(gè)體預(yù)設(shè)的積極主動(dòng)與現(xiàn)實(shí)生活中關(guān)系式建構(gòu)的卑微臣服足以說(shuō)明：文化自身的高妙定位與社會(huì)現(xiàn)實(shí)演繹的泥胎凡俗形成鮮明對(duì)比。倘若缺失解決之道，個(gè)人就容易在建構(gòu)中走入困境。

面對(duì)天人之間的關(guān)系，不同的文化有不同的處理方法。而叩問(wèn)天命是積極性與主動(dòng)性的集大成者，是個(gè)人以主動(dòng)、積極傾向在超越層面實(shí)現(xiàn)進(jìn)一步拓展的表現(xiàn)?！叭苏撸斓刂囊??！薄抖Y記·禮運(yùn)》)個(gè)體在傳統(tǒng)思想中一直備受重視，甚至強(qiáng)悍到以叩問(wèn)天命的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)天地、自然的超越與預(yù)支。“在幾乎所有偉大的宗教中，都發(fā)現(xiàn)了制約所有時(shí)間的普遍實(shí)踐秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關(guān)系——天文宇宙與倫理宇宙之間的相同關(guān)聯(lián)?！盵注]〔德〕卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選，譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第128頁(yè)。在古代社會(huì)，面對(duì)生活諸多雜亂煩擾且對(duì)未來(lái)有巨大的不確定時(shí)，占卜術(shù)以積極、主動(dòng)的叩問(wèn)方式被引入到生存中。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，知以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿知，神武而不殺者夫。”(《易傳·系辭上》)占卜實(shí)現(xiàn)了天文宇宙和倫理宇宙之間的鏈接，一方面是實(shí)現(xiàn)人與天地平齊相待的方式，更是積極主動(dòng)叩問(wèn)天命的表現(xiàn)。另一方面，這一叩問(wèn)還需要人真誠(chéng)投入?！胺宋仪笸?，童蒙求我；初筮告，再三瀆，瀆則不告?！?《周易·蒙卦》)由于叩問(wèn)是窺測(cè)天機(jī)的一種方式，若“再三瀆”“瀆則不告”等體現(xiàn)了褻瀆及其導(dǎo)向的結(jié)果，在這種情形下叩問(wèn)就會(huì)勞而無(wú)獲或占卜失靈。只有真誠(chéng)投入其中，個(gè)人才有可能對(duì)天地叩問(wèn)。

誠(chéng)然，叩問(wèn)天命內(nèi)含對(duì)觀念的更新。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！?《易傳·系辭上》)言、動(dòng)、制器、卜筮分別符合《易經(jīng)》的辭、變、象、占，以這種方式，原本處在觀念中的建構(gòu)就需叩問(wèn)天命不斷拆分、解構(gòu)自我。面對(duì)“一陰一陽(yáng)之謂道”的高蹈，人能夠“與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體。”(《易傳·系辭上》)天地、萬(wàn)物、晝夜在巨大開闔中展現(xiàn)其氣魄和胸懷，引導(dǎo)個(gè)體以超越的方式呈現(xiàn)自身觀念中是非、對(duì)錯(cuò)的分別態(tài)，在對(duì)天地的叩問(wèn)中個(gè)體被還原到與天地萬(wàn)物的和合中。正是因?yàn)楸唤鈽?gòu)，尊卑、貴賤、剛?cè)?、吉兇等分別念能在一定程度上被消弭。再次，傳統(tǒng)與先賢一旦因其強(qiáng)大的社會(huì)影響力和權(quán)威性而成為一種固化的沉淀，[注]在傳統(tǒng)思想中，從圣人意識(shí)、君子人格和民眾心態(tài)的對(duì)比中可見端倪。但成賢成圣之路太難，大多數(shù)人往往能實(shí)現(xiàn)的還是君子之道?！熬又?，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！?《中庸》)既然圣人難成，那么僅有的圣人、公認(rèn)的君子就容易被當(dāng)作權(quán)威，且樹立為民眾的榜樣。在此，“法先王”固然有一定可取之處，然所法之時(shí)勢(shì)易被忽略。對(duì)祖宗之法與圣人之禮的效法容易在不自覺中轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)傳統(tǒng)道德、理念、習(xí)俗的依附。這種封閉的依附易形成自我觀念的建構(gòu)。無(wú)法否認(rèn)，建構(gòu)走到這里已經(jīng)與“乃統(tǒng)天”的精神相悖。一旦祖宗之法、圣人之禮的援引成為自我確立的觀念來(lái)源，他們便有可能缺失了時(shí)代檢驗(yàn)。而叩問(wèn)天命可對(duì)觀念式存在做一定程度的解構(gòu)，此解構(gòu)通過(guò)不斷的觀念更新實(shí)現(xiàn)。

以積極主動(dòng)的意識(shí)實(shí)踐解構(gòu)的職責(zé)，這是易之特色。不可否認(rèn)，叩問(wèn)天命是在內(nèi)部解決先前困境(文化自身的高妙和合與現(xiàn)實(shí)的樸素分別，隨緣而行的開放精神與固化的觀念建構(gòu)之對(duì)立)的方式。關(guān)系式建構(gòu)需要一種消解自身局限的解構(gòu)，而內(nèi)部解構(gòu)是以占卜方式叩問(wèn)天命。在《易經(jīng)》思想中，叩問(wèn)天地是將個(gè)人無(wú)限化于“天地”之中，實(shí)現(xiàn)“天地人相參”。通過(guò)叩問(wèn)實(shí)現(xiàn)：人是天地的展示，甚至是天地自身的言說(shuō)。人作為天地萬(wàn)物的一部分，只是天地展示自身的方式，而人通過(guò)占卜對(duì)天地萬(wàn)物的叩問(wèn)也是天地萬(wàn)物自身的給予與展示。由此，天地人就形成了一個(gè)循環(huán)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，效仿天地、占卜叩問(wèn)等積極主動(dòng)的方式皆是天地萬(wàn)物自身的言說(shuō)。

既然個(gè)人可上升至如此位置，那么如何避免個(gè)人在解構(gòu)中的狂妄并實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)中的和合精神？歸根結(jié)底還在于人在解構(gòu)中所自帶的敬畏感。以占卜為主的存在方式，一方面是強(qiáng)悍積極的叩問(wèn)天命，另一方面?zhèn)€體又以敬畏的方式聆聽、遵循天命?？梢?，在積極主動(dòng)的叩問(wèn)中，一種敬畏感與臣服感保障人在預(yù)知時(shí)既不僭越天命、也不游離于天命。以此方式，人既不過(guò)分高昂自我，也不會(huì)漠然沉寂、卑微自損。這是“天地人三才”的一種平等相待、和合精神。因此，主動(dòng)叩問(wèn)是對(duì)自我建構(gòu)的否定性表達(dá)；以敬畏感對(duì)天命聆聽是超脫“關(guān)系”以及觀念的一種解構(gòu)方式。由此可見，通過(guò)對(duì)天地的叩問(wèn)可緩解自身觀念與“關(guān)系”式存在的僵硬，這的確是叩問(wèn)天命在自我解構(gòu)上的展現(xiàn)。

然而，個(gè)人對(duì)天命的理解也可能來(lái)自于觀念、落實(shí)于觀念，甚至是對(duì)既定觀念的進(jìn)一步固化。一方面，叩問(wèn)天命無(wú)法確定一個(gè)人對(duì)自身的解構(gòu)是否脫離了觀念影響，抑或只是在觀念中顯現(xiàn)。具體到以占卜的方式叩問(wèn)天命則是在人的具體觀念中發(fā)揮主觀能動(dòng)性。在個(gè)人固定的觀念中解構(gòu)、更新，首先是以“天地人”系統(tǒng)內(nèi)部的觀念存在為前提實(shí)現(xiàn)更新，在某一觀念的基礎(chǔ)上碰觸另一觀念，這一解構(gòu)是在標(biāo)準(zhǔn)與觀念的互動(dòng)中生成，其本質(zhì)還是在建構(gòu)；即由效法自然到叩問(wèn)天命是由某種固定觀念而進(jìn)入另一種觀念，其實(shí)質(zhì)還是基于固定觀念的影響而在“天地人”系統(tǒng)內(nèi)實(shí)現(xiàn)觀念更新。從個(gè)人有限視角出發(fā)、在固化觀念中判定對(duì)錯(cuò)是非，容易將有限的視角誤當(dāng)作無(wú)限的超越。可見，這一解構(gòu)依然受制于前面的固定觀念。

另一方面，通過(guò)叩問(wèn)天命個(gè)人得以“授命”而行?！笆且跃訉⒂袨橐?，將有行也，問(wèn)焉而以言，其受命也如響。無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。非天下之至精，其孰能與于此?！?《易傳·系辭上》)然而，授命而行與得天命之間隱含了“天下至精”的狀態(tài)，對(duì)天命的叩問(wèn)并非每個(gè)人都可達(dá)成，只有“至精”之人才能領(lǐng)悟“萬(wàn)物生于宇宙之中，我亦萬(wàn)物之一；明乎宇宙及萬(wàn)物，則我之所以為我者，自無(wú)不明；而我之所以處我者，亦自無(wú)不當(dāng)矣”[注]呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，第5頁(yè)。。由上文可知，叩問(wèn)天命與授命而行都是在“天地人”系統(tǒng)內(nèi)所實(shí)現(xiàn)的自我解構(gòu)?！疤斓厝恕毕到y(tǒng)是天命的底色和實(shí)現(xiàn)目的。天人合一之叩問(wèn)被牢牢束縛在“天地人”系統(tǒng)中，也就打上了體系的烙印。那么，叩問(wèn)天命的解構(gòu)就受制于“天地人”的系統(tǒng)。

由此可見，叩問(wèn)天命的解構(gòu)不僅受到先前固定觀念的制約，還受限于“天地人”體系，因而是系統(tǒng)內(nèi)部的不徹底的解構(gòu)方式。在這個(gè)意義上，局限于先前觀念和“天地人”體系的叩問(wèn)非但不能實(shí)現(xiàn)解構(gòu)效果，反而會(huì)愈發(fā)窄化個(gè)人的生存；而我們實(shí)際需要的是一種徹底解構(gòu)。這一方面，以清空自我、破除“我執(zhí)”為核心，目的是突破先前觀念對(duì)后來(lái)觀念更新的束縛；另一方面，需跳出“天地人”系統(tǒng)之外，如果效法天地的系統(tǒng)被稱作世間之法，那么我們需要引進(jìn)的就是超脫于世間法之外的出世間法。畢竟，沖擊某一觀念最好的方式是讓另一套觀念進(jìn)駐。[注]謝文郁在這一思路中闡釋了很多文本，請(qǐng)參見謝文郁：《建構(gòu)和解構(gòu)——耶儒在張力中互動(dòng)》《真理與生存的張力——以〈約翰福音〉和〈齊物論〉的真理觀為例》《自由：自主性還是接受性》等論文。

三、緣起性空：佛學(xué)的外在解構(gòu)之路

“中華元典之‘道’具有鮮明的人文傾向和現(xiàn)世風(fēng)格，缺少印度元典(《吠陀》與《佛經(jīng)》)、希伯來(lái)元典《圣經(jīng)》那樣執(zhí)著的宗教情懷和出世追求。”[注]馮天瑜：《中華元典精神》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第70頁(yè)。佛學(xué)作為外來(lái)文化彌補(bǔ)了中國(guó)文化中的建構(gòu)性。它于東漢末年傳入中國(guó)，在魏晉南北朝時(shí)因滅佛運(yùn)動(dòng)而陷落；后來(lái)在與儒、道的互動(dòng)與融通中，發(fā)展出中國(guó)本土的禪宗。而六祖慧能因受《金剛經(jīng)》影響，覺悟而作《壇經(jīng)》?！督饎偨?jīng)》作為佛學(xué)經(jīng)典，深刻揭示了佛學(xué)的解構(gòu)思想。這種解構(gòu)作為一套完全不同的體系而激活了“天命”之外的出世精神。

由上文可知，通過(guò)關(guān)系、觀念實(shí)現(xiàn)個(gè)人的建構(gòu)都是以自我存在的可靠性為基礎(chǔ)的。海德格爾曾寫道：“與中世紀(jì)、基督教時(shí)代相比，現(xiàn)代這個(gè)新時(shí)代的新特征在于：人自發(fā)地靠自身的能力設(shè)法使自己對(duì)他在存在者整體中間的人之存在感到確信和可靠?！盵注]〔德〕海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興，譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第765頁(yè)。正是有自身的確證，才會(huì)產(chǎn)生自我建構(gòu)之說(shuō)。然而，佛學(xué)將自身的認(rèn)定以“我執(zhí)”安立。在佛學(xué)看來(lái)，建構(gòu)之“我”作為輪回之基，羈絆了人的超越與出離，是最應(yīng)被破除的執(zhí)著。

“我執(zhí)”之表現(xiàn)不僅體現(xiàn)在對(duì)身體的感受——即我的身體、我的家庭、我的權(quán)錢名利等，更表現(xiàn)在理論建構(gòu)與精神境界中，“我執(zhí)”展示了人的主體性，而主體的展現(xiàn)本身就演繹了一種限制。凡是“我”在之處，便有我與非我的分別與對(duì)立?！白鳛橹黧w性形而上學(xué)，現(xiàn)代形而上學(xué)——我們的思想也處于它的魔力中——不假思索地認(rèn)為，真理的本質(zhì)和存在解釋是由作為真正主體的人來(lái)規(guī)定的?！盵注]〔德〕海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興，譯，第824頁(yè)。自笛卡爾以來(lái)，尤其受康德“人為自然立法”的影響，我們目前各種理論皆來(lái)自于作為主體的人，而佛學(xué)之“去執(zhí)”正是將這個(gè)主體之人連根拔起。人既然能作為主體被建構(gòu)，那么這個(gè)主體就能被解構(gòu)。[注]〔德〕海德格爾說(shuō)：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界(Welt)?！?孫周興選編：《海德格爾選集》(下)，上海：三聯(lián)書店，1996年，第1180頁(yè))俞吾金在理解海德格爾領(lǐng)會(huì)的世界時(shí)明確提出：在世界整體結(jié)構(gòu)中，人類的主體性受到了嚴(yán)格的限制。(俞吾金：《形而上學(xué)發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)——海德格爾形而上學(xué)之思的啟迪》)這里還是關(guān)于主體性的描繪。然而佛學(xué)去執(zhí)之處就是將主體性也消滅了。從沒有一個(gè)執(zhí)著的肉身，又哪里來(lái)的主體？從沒有一個(gè)世界，又哪來(lái)的執(zhí)著？佛學(xué)之去執(zhí)就是直接從主體處進(jìn)行清算?！胺菜邢?，皆為虛妄，若見諸相非相，即見如來(lái)。”(《金剛經(jīng)》)這是從起點(diǎn)意義上解構(gòu)人的主體性。

與“我執(zhí)”相伴而生的是“法執(zhí)”，即執(zhí)他者為實(shí)。相對(duì)于前者而言，后者只是第二義的，法執(zhí)之基在于有個(gè)“我”。人作為“他者”對(duì)象化的存在是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第506頁(yè)。。

第一，個(gè)人在他者的“詮釋”中存在。一方面，其潛意識(shí)受傳統(tǒng)思想影響，很多人在他者的浸潤(rùn)下成長(zhǎng)，往往習(xí)慣于權(quán)威壓制、社會(huì)觀念、圣人之制的沿襲，在此情況下，個(gè)人可能會(huì)因慣性生發(fā)出對(duì)他者的盲從。另一方面，個(gè)人的成長(zhǎng)得益于對(duì)“關(guān)系”的推演——在關(guān)系中建構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)個(gè)人存在的主要方式。通過(guò)“關(guān)系”實(shí)現(xiàn)推己及人的“絜矩之道”，在關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我，實(shí)則從他者角度限制了個(gè)人。[注]家庭是“關(guān)系”推演的主陣地，家國(guó)同構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的組織實(shí)現(xiàn)方式，因而家庭格外受重視。笑思意識(shí)到了中西方對(duì)待家庭的不同并將其作為研究核心：“在孔子‘克己復(fù)禮為仁’的教導(dǎo)和儒家文化的影響下，東亞文化與西方相反，非常重視日用常行、生活習(xí)慣、言談舉止和家人相處之道。東亞人在家庭的生活細(xì)節(jié)上，寄托了很深的用心，賦予其很高的價(jià)值和豐富的意義?！?笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第379頁(yè))

第二，個(gè)體習(xí)慣在“他者”的“監(jiān)督”與“監(jiān)視”下存在。在此既定社會(huì)事實(shí)中，對(duì)“他者”的執(zhí)著容易使個(gè)體直接放下自己而成全為“他者”的一員，此處的放下自我遠(yuǎn)不是對(duì)“我執(zhí)”的破除，確切來(lái)說(shuō)是喪失自己并成為他人的附庸與點(diǎn)綴。其一，作為大多數(shù)中的一份子和社會(huì)大機(jī)器的零部件之一，不少人已習(xí)慣“從眾”且失去其獨(dú)立思考之精神。如法國(guó)哲學(xué)家拉康提出的“鏡像”理論所闡釋的，在嬰兒的成長(zhǎng)過(guò)程中，對(duì)鏡中影像有一種理想的認(rèn)定。而從眾正是通過(guò)他人所認(rèn)定的完美形象調(diào)整自身并以此為個(gè)體存在的方式。其二，個(gè)人不得不為他人所建構(gòu)的存在方式“買單”。每個(gè)人時(shí)刻在且只能在他者的“監(jiān)督”下存在，并且這種“監(jiān)督”已經(jīng)系統(tǒng)化、體系化甚至已成為建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)，人只能服從標(biāo)準(zhǔn)。[注]何中華在《現(xiàn)代性和“人之死”》一文中，論述了這種存在的境遇；鄒詩(shī)鵬在“虛無(wú)主義”的相關(guān)研究中將這種狀況稱為人的虛無(wú)主義，這是自尼采“上帝死了”以來(lái)對(duì)虛無(wú)主義在現(xiàn)代社會(huì)的一種闡釋，人在這種狀況下無(wú)法逃離“虛無(wú)”。(參見何中華：《現(xiàn)代性和“人之死”》，《求是學(xué)刊》2010年第4期)這也是薩特高呼“他人是地獄”的原因所在。

與《易》的立論基礎(chǔ)不同，《金剛經(jīng)》在世俗層面認(rèn)為人的本性清凈，無(wú)奈熏染塵埃，所以跳過(guò)“人性”好壞不論，直接討論“人性”的前一階段——“本性”。由于本性染著，個(gè)人會(huì)墮入陳舊和昏暗中無(wú)法自明，即陷入“無(wú)明”。唯識(shí)宗認(rèn)為外境“唯心所造”“唯心所現(xiàn)”，由“心”而境是其特色，即沒有一個(gè)外在之我，外境是心的顯現(xiàn)，因而個(gè)人之心的修煉可引發(fā)環(huán)境改變。禪宗也有相關(guān)描述：“自心清凈”“應(yīng)無(wú)所住而生其心?！?《壇經(jīng)》)比唯識(shí)宗更高妙的中觀宗則否定了本性、唯心，不僅承認(rèn)無(wú)我，更認(rèn)為“心”不存在。由于萬(wàn)法皆無(wú)自性，故而“緣起性空”。在日常修煉中，引入佛學(xué)“空性”是來(lái)自勝義諦的真相，而世俗諦需時(shí)刻以自我解構(gòu)(回到空性)的方式——“去執(zhí)”。一方面，“空”作為回歸本性的一種手段，可通過(guò)“緣起”而發(fā)生關(guān)聯(lián)，由此，萬(wàn)法皆無(wú)自性，都是緣起法?！翱招浴狈羌倏仗摽眨瑢?shí)則妙有真空。另一方面，“空性”之悟并非只是勝義諦知識(shí)的高屋建瓴，更需將其落實(shí)在世俗生活中，并腳踏實(shí)地踐行“緣起性空”，即時(shí)刻以“向死而生”之心面對(duì)事件與人物，個(gè)人無(wú)法避免“死”的可能性和不確定性，故而能夠在“生”時(shí)不再執(zhí)著身體、財(cái)物等名聞利養(yǎng)。在生活中破除執(zhí)著的過(guò)程也是在思想上促進(jìn)觀念解構(gòu)的過(guò)程。

在佛學(xué)中，要么進(jìn)行“砍柴打水，無(wú)非妙道”之禪修；要么以戒律而入，最終渡到佛學(xué)彼岸。而融匯于心的戒律也就不再是戒，只是隨緣大化。這是兩種“緣起性空”之悟的路徑。前者涉及佛學(xué)戒律與人的主體性、開放性之間的巨大張力，是建構(gòu)式存在；后者是不斷抑制人的一些訴求，以外在標(biāo)準(zhǔn)規(guī)約個(gè)體、由一刀切的方式逐漸過(guò)渡到解構(gòu)式存在。如此這般，在個(gè)體存在中，自身對(duì)未來(lái)的開放性、可能性、出離心(出世間之所在)與對(duì)自我的維護(hù)形成鮮明對(duì)比。那么，建構(gòu)與解構(gòu)又是封閉與開放的關(guān)系。如前所說(shuō)，佛學(xué)所呈現(xiàn)的解構(gòu)式存在通過(guò)“去執(zhí)”實(shí)現(xiàn)，“去我執(zhí)”與“去法執(zhí)”可將個(gè)人的一切價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、甚至身心全部打碎，由此再形成一套鮮活的開放性狀態(tài)，人于是在更新中呈現(xiàn)一種解構(gòu)式存在。然而，這里通過(guò)戒律所實(shí)現(xiàn)的“解構(gòu)”卻是符合一種標(biāo)準(zhǔn)而來(lái)。那么，如此“去執(zhí)”實(shí)現(xiàn)了解構(gòu)的終極目的嗎？

這還涉及對(duì)“去執(zhí)”之“去執(zhí)”，這是佛學(xué)解構(gòu)最難之處。“執(zhí)”本來(lái)是被某一思想圈囿，“去執(zhí)”的目的是實(shí)現(xiàn)解構(gòu)。然而，在佛學(xué)的修行中，“去執(zhí)”本身往往會(huì)成為一種執(zhí)著，即思想完全被“去執(zhí)”抓住，在一心一意地考慮“去執(zhí)”的過(guò)程中，“去執(zhí)”本身也就引申出各種“執(zhí)著”。這實(shí)則是在佛學(xué)中封閉了自我的表現(xiàn)?？梢?，佛學(xué)自反其理論本身，“去執(zhí)”還應(yīng)實(shí)現(xiàn)對(duì)解構(gòu)的解構(gòu)。對(duì)理論的執(zhí)著大于對(duì)現(xiàn)實(shí)境況的把握，這是佛學(xué)“去執(zhí)”之路的障礙。因此，個(gè)體的解構(gòu)之路需上升到“空”的境界，否則，執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)關(guān)系或固定理論中，易造成“理論”的進(jìn)一步固化，也就無(wú)法“去執(zhí)”。

實(shí)際上，“空性”也只是“如筏喻者”，最終“法尚應(yīng)舍，何況非法。”(《金剛經(jīng)》)在“佛來(lái)斬佛”的視角，佛法之戒，布施、行善、放生、吃素等福報(bào)資糧皆可放下，“理論”和“戒律”等手段皆可內(nèi)化，那么“空性”本身就不會(huì)被執(zhí)著?！翱招浴弊鳛椤叭?zhí)”的一個(gè)階段性“方式”，一旦能夠讓人在生活中真正領(lǐng)悟了解構(gòu)的方式，那么他也就能感受到建構(gòu)與解構(gòu)的張力，并如是存在了。換言之，“去執(zhí)”作為佛學(xué)的起點(diǎn)，經(jīng)歷“萬(wàn)法唯心”或“持節(jié)為本”，上升到對(duì)“緣起性空”的領(lǐng)悟，那么最終走向何方？“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！?《金剛經(jīng)》)這是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活徹底解構(gòu)的體現(xiàn)，然而，這種領(lǐng)悟又需要在現(xiàn)實(shí)生活中踐行體悟。在解構(gòu)中理解現(xiàn)實(shí)、在現(xiàn)實(shí)生活中再?gòu)?fù)返解構(gòu)之維——實(shí)在地感受、理解和實(shí)踐從執(zhí)著到去執(zhí)的過(guò)程，這一解構(gòu)之路對(duì)個(gè)人而言正是佛學(xué)所推崇的修煉。此過(guò)程是破除迷惑、虛妄并顯示真相的路程，故而有破迷顯真一說(shuō)。此過(guò)程會(huì)伴隨虛實(shí)、真假等巨大的張力，此張力并非矛盾，也不是割裂與對(duì)立，個(gè)人有望通過(guò)張力的巨大牽引而覺醒。

在這個(gè)意義上，個(gè)體既是在生活經(jīng)驗(yàn)中建構(gòu)的，又時(shí)刻以“空性”解構(gòu)、“去執(zhí)”“自我”?！熬壠鹦钥铡本o密地結(jié)合了勝義諦和世俗諦，甚至可以說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)生活中二者就是一體，個(gè)體因而能夠如是地生活，隨緣而行。明明生活在世俗中，卻又時(shí)刻復(fù)返“空性”并解構(gòu)當(dāng)下。既然生活是一種“虛無(wú)”，那么，我們就向假修真。[注]佛學(xué)將現(xiàn)實(shí)生活看做虛無(wú)，是為了看到的生活真相：人生是苦的，所以要脫離輪回。這是佛學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度。然而，真正在此修行中，我們會(huì)發(fā)覺，修佛并未減少人之苦，而是否出離輪回我們也不得而知。修行只是讓我們更能放下、去執(zhí)、解構(gòu)。作為解構(gòu)的路徑，佛學(xué)與先前的建構(gòu)路徑共同致力于思考人的存在方式。最終，會(huì)讓人不斷地在建構(gòu)與解構(gòu)的張力中發(fā)掘個(gè)人存在的真相，為我們思考存在的問(wèn)題提供幫助。此處之修行，一方面，意識(shí)到建構(gòu)與解構(gòu)的可能；同時(shí)，個(gè)人在解構(gòu)的過(guò)程中，也有可能觸摸到建構(gòu)與解構(gòu)的張力狀態(tài)。另一方面，個(gè)體一旦深切地感受到建構(gòu)與解構(gòu)之間的巨大張力，就會(huì)在這種張力中進(jìn)行具體的生存選擇，其實(shí)質(zhì)乃是在不斷回歸張力性的自我而回歸現(xiàn)實(shí)。[注]牟宗三曾提到人應(yīng)當(dāng)在時(shí)代面對(duì)價(jià)值、文化和歷史，時(shí)代并非一個(gè)空詞，它深刻地涉及我們生活的現(xiàn)實(shí)性?！案鳉w其位建立自身的存在價(jià)值即是人類的文化建設(shè)與文化問(wèn)題。而最后落實(shí)到面向時(shí)代，而解決近現(xiàn)代整個(gè)人類世界的文化整潔和時(shí)代病，此癥結(jié)即人類精神之量化、外在化以及量化的極端化?！瓕?duì)時(shí)代喚醒人之價(jià)值意識(shí)、文化意識(shí)與歷史意識(shí)?！?牟宗三：《人文講習(xí)錄》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第6頁(yè))由此，個(gè)體不僅在精神層面保持文化的高妙和合，更在現(xiàn)實(shí)生活中以和合方式實(shí)現(xiàn)自身的存在。通過(guò)思考建構(gòu)與解構(gòu)的問(wèn)題，人最終能夠選擇一種存在方式并“如其所是”地生活，沒有執(zhí)著亦不消極，只是隨緣而行、因緣而化。

四、結(jié)語(yǔ)

在個(gè)體的建構(gòu)與解構(gòu)中，我們的存在方式會(huì)受到外來(lái)沖擊和自我質(zhì)疑；同時(shí)，我們也很少以沖突、決絕的張力式對(duì)立而存在，但是這并不代表我們的文化沒有解構(gòu)之路。不管通過(guò)一種理論內(nèi)部的覺醒、還是援引另一種理論而沖擊現(xiàn)有體系，意識(shí)到建構(gòu)與解構(gòu)的必要性以及二者之間的張力，人才可能走出困境(文化自身的高妙和合與現(xiàn)實(shí)的樸素分別，隨緣而行、開放精神與固化的觀念建構(gòu)之對(duì)立)并真誠(chéng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)、面對(duì)我們的文化。“文明是最大的‘我們’，在其中我們?cè)谖幕细械桨策m，因?yàn)樗刮覀儏^(qū)別于所有在它之外的‘他們’。”[注]〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪，等譯，北京：新華出版社，2010年，第22頁(yè)。文化是歷史的沉淀，而我們也在詮釋著文化。由于歷史和傳統(tǒng)的因素，我們生成了一種日用而不知的文化展示方式。

不管是易學(xué)所提供的由關(guān)系式建構(gòu)到叩問(wèn)天命的初步解構(gòu)，還是佛學(xué)的去執(zhí)思路，我們看到，人既不可能完全脫離一種建構(gòu)的語(yǔ)境而徹底回到解構(gòu)的存在——這樣的話，解構(gòu)的基點(diǎn)也就沒有了；也不會(huì)只存在于積極的建構(gòu)中而屏蔽解構(gòu)之維——這樣的話，人的生存就完全封閉了。人本來(lái)就是在天道秩序與觀念判斷、在勝義諦與世俗諦的分與合中存在，甚至從根源追究而言，并無(wú)勝義、世俗之分。歸根到底，人是在建構(gòu)與解構(gòu)的張力中存在。進(jìn)入日常的柴米實(shí)踐，我們只是如是生活而已。這是中國(guó)傳統(tǒng)的智慧能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)之基本的“虛無(wú)主義”境況有所回應(yīng)的關(guān)鍵。