徐克飛

對于歷史的思考是貫穿阿爾都塞整個學術生涯的議題。他的研究不是純粹的歷史學研究，而是與其哲學和政治思想緊密結合在一起的。故而，對于阿爾都塞歷史思想的考察是一個龐大的任務。但是阿爾都塞是有自己的思想進路的，那就是對于啟蒙時期歷史哲學的省思。雖然阿爾都塞并沒有專門論述過啟蒙，但他著力研究過17、18世紀歷史和政治，實際上就是對于啟蒙時期歷史哲學的清理。另外，法國曾經(jīng)是啟蒙運動的中心，二戰(zhàn)后則高舉反思啟蒙大旗，并因此成就了西方最近一次的思想大創(chuàng)造，英美學界習慣將之稱為后現(xiàn)代思潮，但法國知識界更喜歡稱之為“新啟蒙”。如果我們套用阿爾都塞本人的說法，反思啟蒙是他歷史研究的“總問題”，總問題隱藏在理論表述的背后不出場，但是它真正決定了其歷史研究的性質和趨向。

一、對于啟蒙時代歷史哲學的審思

歷史的意義不僅是歷史研究中不可回避的重大問題，也是涉及每個人在世界中存在的意義的重大問題。葛蘭西給出過簡練而深刻的解釋：“我們存在于世界中，但不知道因何如此；我們行動著，但不知道為什么行動。在生活中，我們感到空虛。我們希望獲知自己存在與行動的理由?！斘覀冄蚬凡讲较蜻^去回溯，試圖從歷史運動中尋到能協(xié)調(diào)一致的原因時，最終卻不得不發(fā)現(xiàn)，我們需要一個終極的理由，一個某種超乎一切已知和可知的理由?！盿此處引文使用了吳子楓老師尚未公開出版的中文翻譯，筆者表示衷心感謝。[意]葛蘭西：《葛蘭西獄前著作選》，北京：中國政法大學出版社，2003年，第13頁。阿爾都塞自己也說過，歷史的意義是與我們世界中的地位和職業(yè)的合法性相關聯(lián)的，每當這個世界打破了舊有的確定性，人們就會重復追問那些與歷史意義相關的古老問題：世界從何而來？我們向何處去？什么是歷史的終極目的？

在對啟蒙時期歷史哲學的諸派別進行梳理后，阿爾都塞發(fā)現(xiàn)了“歷史主義”是啟蒙時代解釋歷史意義的普遍模式，即設定歷史的起源（l'origine）和目的（la f i n），并且將歷史看做一個從開端到終結的理性的進步過程。社會契約論是歷史起源論的典型。所有的契約論都需要一個自然狀態(tài)，自然狀態(tài)的設定就是為了解釋社會如何起源的。而且，除盧梭以外的契約論者大都秉持一種“假設的歷史觀”（l'histoire hypothetique），自然狀態(tài)只是一個武斷的假定，假定自然狀態(tài)的存在是為理論建構找到一個邏輯起點。在啟蒙時代的歷史哲學中，目的論是更為廣泛的存在。社會契約論者的目的都是要構想一個理想的社會，所以社會契約論思想中都隱含著目的論。在啟蒙時代，孔多塞的目的論是最有代表性的。在其著作《人類精神進步史表綱要》中，孔多塞將人類社會的歷史劃分為十個連續(xù)發(fā)展的階段，而且人類的歷史最終都要走向一個自由、平等、民主、理性和教育普及的理想階段?？锥嗳€是理性進步歷史觀的代表，他認為理性是歷史發(fā)展的動力，歷史的發(fā)展就是人通過理性對于真理的把握。其實，伏爾泰才是這種崇尚理性的歷史哲學始作俑者。他認為世界歷史上存在四個開明的時代：希臘文明的時代、羅馬文明的愷撒和奧古斯丁時代、文藝復興時期和法國的路易十四時代。在路易十四時代，人類的理性才接近成熟。對于伏爾泰而言，沒有理性幾乎等于沒有歷史，歷史的發(fā)展就是理性不斷昌明的過程。

阿爾都塞將啟蒙時期“起源論+目的論”的歷史哲學視作是變形的宗教思維。熟悉哲學史的人都知道，哲學脫胎于宗教神話對于世界起源的追問。跟宗教將世界的起源找到神或上帝一樣，唯心主義/觀念論哲學也需要一個最根本的起源作為保證。區(qū)別只是在于，哲學不再滿足于神秘的方法，而是用概念的理性的方式去解答?！八ㄉ窕蛏系郏┭葑兂闪朔浅３橄蟮母拍睿瑥亩诟拍畹捏w系中充當了重要的角色。例如已經(jīng)有柏拉圖找到了絕對的善，亞里士多德找到了第一動力，笛卡爾尋找第一原因……”bLouis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Presses universitaires de France, 2014, p.63.在啟蒙時代的社會契約論中，自然狀態(tài)就是一個起源的神話。自然狀態(tài)類似上帝創(chuàng)世之前的虛無，虛無的設定是為了解釋上帝如何無中生有地創(chuàng)造了這個世界，自然狀態(tài)的設定是為了從邏輯上解釋人類社會的創(chuàng)生。另外，宗教也提出了世界的終結。人的生命是有限的，但是人的超越性又會讓其不斷追問生命終結之后的存在。人對世界（包括歷史）的理解采取了擬人化的方式，總是在追問世界終結之后的情景。其實，對于世界終結的追問也就是對歷史意義的思考，在法語（包括英語）中終結與目的是同一個詞“l(fā)a f i n”?！白诮烫岢隽耸澜绲慕K結（包括兩個意思：死亡和對死亡的超越、世界的歸宿）。人為什么生活在大地上？人的目的地是哪里？人存在的意義和歷史的意義是什么？世界的最終結果是什么？”cLouis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Presses universitaires de France, 2014, p.67.對于啟蒙時代的歷史哲學來說，起源和目的經(jīng)常是配對出現(xiàn)的，二者結合起來可以更為完美地解釋歷史的意義或者是人類的命運?！皬恼w到命運、開端和終極目的，這條路并不長。這個自稱能夠想象出整體的哲學，同樣自稱能夠對人類命運和歷史目的發(fā)表意見。我們應該做什么？我們可以希望什么？對于這些道德和宗教問題，傳統(tǒng)哲學運用關于‘終級目的’的理論（它本身又反射出關于事物根本‘開端’的理論），曾做出過這樣那樣形式的回答。”d陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，長春：吉林人民出版社，2003年，第18頁。

啟蒙時代歷史哲學還有另外一個問題，其評價歷史的標準往往來自于歷史的外部。不同的歷史哲學都包含兩個維度：歷史的因素，即歷史的事實或歷史的內(nèi)容；超歷史的因素，或者是代替神意的天意（如自然法），或者是歷史的目的。正是超歷史的維度賦予歷史以意義。如果再進一步深究，我們就會發(fā)現(xiàn)歷史哲學的悖論：歷史不能進行自我認知，評價歷史的標準來自于歷史之外，與歷史事實鑲嵌在一起的個人是沒有權利對于歷史意義做出回答的?！皻v史具有的意義使我們不僅能做出歷史判斷，而且能做出關于歷史的判斷，即超越了過程的判斷。顯然，價值判斷不可能建立在對事實的判斷上，人們只能根據(jù)先驗的標準來判斷一個人是‘高貴還是卑賤’。這不是歷史判斷，而是試圖成為神意判斷——當然，它冒著所有的人類錯誤的風險——的關于歷史的判斷。”a[法]路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集[1]》，唐正東、吳靜譯，南京：南京大學出版社，2005年，第276頁。阿爾都塞的發(fā)現(xiàn)與馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對于德國唯心主義歷史學家的批判是一致的，“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！眀《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第173頁。這樣的歷史認識模式只注重作為意義來源的純粹思想，歷史哲學成為了思想的前后更替，活生生的歷史事實只是佐證思想進程的原始材料。

由于對于歷史事實的輕視，歷史哲學變成了意識形態(tài)。意識形態(tài)在阿爾都塞那里是一個重要而復雜的概念。意識形態(tài)首先是指脫離了現(xiàn)實空轉的抽象的表象體系。從認識論的角度講，康德哲學代表了意識形態(tài)的原始形式?？档聰R置了物自體，認為人所認識的只是物自體呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)象。這實際上是把對存在的反思性關系轉型為對主體的反思性關系，是用一種關于自我的哲學代替了關于世界的哲學?？档碌恼軐W并沒有真正把握作為物自體的現(xiàn)實。在高度強調(diào)抽象理性的啟蒙時代，意識形態(tài)成為了與現(xiàn)實分離卻獨立運行的觀念體系，每個人都在意識形態(tài)中體驗自己的行動，每個人都在某種程度上從意識形態(tài)中獲得生存的意義，每個人都成為了意識形態(tài)塑造起來的虛假的主體。在這種意義上，歷史哲學就是意識形態(tài)，因為它也會阻礙或切斷人與現(xiàn)實的關系?！皻v史哲學聲稱能夠再現(xiàn)社會和歷史中所發(fā)生的事情，事實上，它只是用扭曲的、迷惑人的概念（notions）把支配著社會和歷史的機制掩蓋起來。這種神秘化決不是一種偶然，它與歷史哲學的功能是一體的?！眂Louis Althusser, élémentsd'autocritique, Librairie Hachette, 1974, p.105.作為意識形態(tài)的歷史哲學還以實踐的形式存在，它（們）與不同的權力與利益相配合，維持和再生產(chǎn)由統(tǒng)治階級主導的生產(chǎn)關系和其他社會關系，讓其他的社會成員在不知不覺的情況下接受不平等的地位?！斑@些觀念實際上無非是實踐的意識形態(tài)的理論小分隊（宗教、道德、法律的意識形態(tài)、政治的意識形態(tài)等），而實踐的意識形態(tài)的基本功能就是對階級社會中的生產(chǎn)關系（即剝削關系）進行再生產(chǎn)?！眃Louis Althusser, élémentsd'autocritique, Librairie Hachette, 1974, p.105.

黑格爾是啟蒙時代歷史哲學的最大代表者。阿爾都塞精通黑格爾哲學，但他卻發(fā)現(xiàn)黑格爾的歷史哲學可以從啟蒙時期的不同的思想家那里找到雛形。e阿爾都塞梳理過黑格爾歷史哲學與啟蒙思想的關系：（1）整體的歷史觀跟孟德斯鳩對歷史整體性的探討有關；（2）將歷史的目的等同于精神對自我的意識來自于孔多塞；（3）把意識形態(tài)（即時代的精神）與社會條件的矛盾作為歷史發(fā)展的動力的做法繼承自愛爾維修；（4）而歷史的辯證發(fā)展和異化的思想應該是受到了盧梭的啟發(fā)。參閱Louis Althusser,Politique et histoire, de Machiavel à Marx, Edition du deuil, p.129.黑格爾只是將啟蒙時期的歷史哲學進行了綜合與提煉，使其更為完整系統(tǒng)。同時，黑格爾使啟蒙歷史哲學的問題得以集中展現(xiàn)，他的歷史哲學是一種更為高級階段的意識形態(tài)。黑格爾批判康德表象哲學的空乏性，認為真理是概念與現(xiàn)實的統(tǒng)一，人的理性可以把握歷史現(xiàn)實。但與其說黑格爾是通過概念來把握現(xiàn)實，不如說是用人的理性來吞噬現(xiàn)實，黑格爾將歷史哲學的意識形態(tài)屬性推演到了極致，使其成為了一種殲滅具體現(xiàn)實的思想暴力。因為，黑格爾“把構成某個歷史世界具體生活的所有因素（經(jīng)濟制度、政治制度、法律制度、習俗、道德、藝術、宗教、哲學，乃至戰(zhàn)爭、戰(zhàn)役、失敗等歷史事件）歸結為一個統(tǒng)一的內(nèi)在本原……而精神的內(nèi)在本原的外化和異化歸根結底又無非是這一世界的自我意識的最抽象形式，即這一世界的宗教意識和哲學意識，或這一世界自身的意識形態(tài)。”a[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年，第91頁。另外，在縱向的歷史發(fā)展維度上，黑格爾以精神的自我發(fā)展為線索對歷史進行劃分的方法，雖然邏輯線條清晰，但卻是一種克服異化回歸天堂的理性神學。阿爾都塞最擔心的是黑格爾歷史哲學在當代馬克思主義陣營的影響。伊波利特認為馬克思與黑格爾一樣為人的異化設想出了一個實際的終結；列斐伏爾主張挖掘馬克思批判異化的思想來克服資本主義的異化現(xiàn)象；人道主義馬克思主義者也醉心于馬克思關于異化的思想。他們都主張回到青年馬克思。但這名義上是向青年馬克思的回歸，實質上是向黑格爾歷史哲學的倒退，是啟蒙時代目的論哲學的再現(xiàn)，最終會使宗教歷史觀復活。

二、“馬克思的歷史科學”對啟蒙歷史哲學的解構

帶著批判啟蒙時代歷史哲學的問題意識，阿爾都塞開始了對馬克思歷史思想的解讀。阿爾都塞認為，成熟時期的馬克思創(chuàng)建了歷史科學，也就是歷史唯物主義?！榜R克思創(chuàng)立了一種新的科學：關于社會形成史的科學，或者說歷史科學?！眀[法]路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集[1]》，第346頁。阿爾都塞將馬克思的歷史科學視作當代最重大的理論事件，在科學的發(fā)展史上是可以與泰勒斯開辟“數(shù)學大陸”和伽利略開辟“物理學大陸”相媲美的。并且，就像此前的一切重大科學發(fā)現(xiàn)會導致哲學的根本變革一樣，馬克思的歷史科學徹底顛覆了啟蒙時代的歷史哲學。

阿爾都塞對于馬克思歷史思想的科學解讀方式在學術界存在較大爭議：這到底是馬克思的思想，還是阿爾都塞借助馬克思表達自己的歷史科學？本文無意去介入這場爭論，只想對阿爾都塞的解讀方式和思想資源給出交代。阿爾都塞解讀馬克思的理論武器是法國的科學認識論傳統(tǒng)。阿爾都塞的老師加斯東·巴什拉主張，科學是立足于現(xiàn)實世界的有限的抽象活動，認識論的研究對象是各種概念的形成和過渡，認識論的問題就是如何從概念上把握科學的歷史趨勢。巴什拉是著名的“斷裂說”的宣揚者。在對時間的理解上，他反對柏格森的“綿延說”，認為“時間不是在流逝，而是在迸發(fā)”。在對科學發(fā)展的理解上，他主張科學的形成需要與其史前時期斷裂。首先，科學不能跟經(jīng)驗生活中一樣把對象物直接當做科學認識的對象。其次，科學的創(chuàng)立需要克服可能面臨的種種障礙（簡單粗糙的歸納法、言詞的障礙、唯靈論等），這些“障礙”會使科學認識出現(xiàn)紊亂。另外，阿爾都塞又借用康吉萊姆的思想，認為科學發(fā)展的障礙就是各種各樣的意識形態(tài)，只有與意識形態(tài)斷裂才能實現(xiàn)從前科學向科學的躍進。

馬克思要創(chuàng)建歷史科學就需要與作為意識形態(tài)的歷史哲學斷裂。青年馬克思生活的德意志是最受意識形態(tài)壓迫的地方。由于經(jīng)濟和政治上的落后，德國知識分子往往把英國和法國視作理性和自由的國度，但是他們只是對英法兩國的歷史進行抽象的哲學思辨，而同真實問題和真實對象沒有具體的聯(lián)系。馬克思的偉大之處就在于，他以絕大的勇氣和毅力沖破了德意志意識形態(tài)的迷霧，回歸了對于歷史現(xiàn)實的認識。馬克思從1843年開始閱讀英國經(jīng)濟學家的著作，開始研究法國大革命的具體歷史，目的是為了從黑格爾的歷史哲學退回到具體歷史的研究，為了恢復被意識形態(tài)所竊取并弄得面目全非的歷史事實?！度R茵報》時期的馬克思開始關注底層民眾，在對德國的現(xiàn)實失望之后動身前往法國和英國，在法國和英國的真實經(jīng)歷讓他徹底揭開了幻覺的面紗。“結果馬克思發(fā)現(xiàn)法國和英國并不符合他們的神話，并發(fā)現(xiàn)了法國的現(xiàn)實和英國的現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)了純政治的謊言、階級斗爭、有血有肉的資本主義和組織起來的無產(chǎn)階級”。c[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第69頁。此后，馬克思開始從現(xiàn)實出發(fā)研究法國的政治和英國的經(jīng)濟。在《資本論》寫作的時期，馬克思完全立足于現(xiàn)實對資本主義運行機制進行科學的考察。“他堅持從既定物出發(fā)，這種方法看似與黑格爾的方法是矛盾的：‘我們開始要談到的前提是……現(xiàn)實前提……這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們根據(jù)已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來加以確認?！眃[法]路易·阿爾都塞：《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集[1]》，第188頁。

但是，馬克思的歷史科學不是對于歷史現(xiàn)實的直接把握，而是對于依據(jù)社會現(xiàn)實的結構的認識。黑格爾在認識論上犯了“經(jīng)驗主義”的錯誤，他將認識的對象與現(xiàn)實的對象混淆了。而馬克思則堅持把認識對象同現(xiàn)實對象區(qū)別開來，因為“認識的體現(xiàn)是針對需要認識的現(xiàn)實對象所進行的極為特殊的活動。這種活動并非虛無，恰恰相反，它給現(xiàn)存的現(xiàn)實對象增加了一個新的存在，即對它的認識的存在?！盿[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第26頁。認識對象是思維的產(chǎn)物，是認識主體能動地制造出來的。歷史科學要認識社會的整體，首先就要生產(chǎn)出來社會整體的結構作為認識對象。馬克思的《資本論》是一部關于資本主義的歷史，但它首先是確立了資本主義社會內(nèi)部各個部分互相連接的整體的結構作為認識對象。在對歷史的科學認識中，作為認識對象的正是這種結構，只有生產(chǎn)出這種結構，這種思維的整體，我們才能認識資本主義社會的現(xiàn)實整體。另一方面，認識的對象并不是認識主體的純粹意識，馬克思歷史科學認識對象的生產(chǎn)也離不開與歷史現(xiàn)實相結合的特定現(xiàn)實。相反，“這種思維是歷史地在自然現(xiàn)實和社會現(xiàn)實中產(chǎn)生和形成的思維器官所構成的體系。思維由現(xiàn)實條件的體系來規(guī)定，正是這些現(xiàn)實條件使思維，恕我冒昧地這樣說，成為認識的特定生產(chǎn)方式”。b[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第29頁。思維也是在一定歷史社會的現(xiàn)實世界中產(chǎn)生和形成的，它是由它的存在條件和它的實踐條件所規(guī)定的。

馬克思的歷史科學主張歷史是非連續(xù)的。傳統(tǒng)的歷史哲學追求邏輯與歷史的統(tǒng)一，從而造成歷史發(fā)展的連續(xù)性的假象。歷史哲學之所以會認為歷史是連續(xù)的，是因為它使用的時間并不是科學的概念，而是一種日常生活中的自然時間，只有自然時間才可能如川流不息。歷史哲學將自然時間直接引入了對歷史的認識，構造了同時性與歷時性的辯證關系，從而形成對于歷史的線性解釋。然而，歷史科學是通過概念對于認識對象即思維中的社會結構的認識。這種思維結構并不遵從自然時間的順序，自然時間的連續(xù)性在科學認識中是不起作用的，“因此，把經(jīng)濟范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來安排是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關系決定的，這種關系同表現(xiàn)出來的它們的自然秩序或者符合歷史發(fā)展的次序恰好相反?！眂《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第49頁。概念在分析中出現(xiàn)的順序才是馬克思科學論證的順序，這個順序與歷史上出現(xiàn)的順序之間沒有任何直接的對應關系。馬克思歷史科學中邏輯的順序和歷史的順序最多可能會出現(xiàn)巧合，但二者絕不可能完全重合。由于作為認識對象的社會結構是在特定的時間制造出的思維的產(chǎn)物，因此“任何理論，就它表述的是一個概念規(guī)定思維系統(tǒng)的整體而言，都是同時性的。”d[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第291頁。歷史科學只能立足于同時性，歷史科學中的同時性實際上取消了自然時間意義上的連續(xù)性。這樣，在馬克思的歷史科學中，傳統(tǒng)歷史理論所秉持的歷時性就沒有了存在的可能性，歷史也最終被理解為徹底的非連續(xù)性?！拔覀儸F(xiàn)在開始把這種歷史理解為徹底的非連續(xù)性（例如當一門新的科學在先前的意識形態(tài)基礎上脫穎而出的時候）和深刻變化的歷史。這些徹底的非連續(xù)性和深刻的變化，雖然承認各認識領域的存在的連續(xù)性（并非總是如此），但是在這些認識領域斷裂的時候卻開創(chuàng)出新邏輯的統(tǒng)治，這種新邏輯遠不是舊邏輯的簡單發(fā)展、‘真理’或顛倒，而是真正取代了舊邏輯的位置?！眅[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第32頁。

馬克思的歷史科學尊重多元異質性。雖然歷史科學首先注重對于作為整體的社會結構的認識，但是馬克思也生產(chǎn)出了關于整體組成部分的思維的具體作為認識對象。現(xiàn)實世界是紛繁復雜的，思維的具體就是根據(jù)多樣性的現(xiàn)實的具體生產(chǎn)出來的認識對象。因此，馬克思的整體同黑格爾的思辨整體是根本不同的，作為整體的結構“由某種復雜性構成，是一個被構成整體的統(tǒng)一性，因此包含著人們所說的不同和‘相對獨立’的層次。這些層次按照各種特殊的、最終由經(jīng)濟層次決定的規(guī)定，相互聯(lián)系，共同存在于這種復雜的、構成性的統(tǒng)一性中”。f[法]路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，第85頁。社會結構中的每一個層次都是相對獨立的，因而也有自己相對獨立的歷史：經(jīng)濟結構有自己的歷史，上層建筑有自己的歷史，意識形態(tài)有自己的歷史，等等。結構的每一層次都有自己的節(jié)拍和韻律，在每一層次的歷史中時間概念也是分別的、有差別地生產(chǎn)出來的。因此，我們無法根據(jù)一個整齊劃一的標準對于某一階段的社會結構進行“本質的切割”。阿爾都塞對于社會結構組成部分的歷史的重視體現(xiàn)了他的多元決定的因果關系思想。多元決定的因果關系認為，作為整體的結構是由不同的部分組成的，不同的部分具有不能通約的異質性，它們互相作用從而結合成了整體結構的效果。回到對于歷史的理解，馬克思的歷史科學是從初始差異性出發(fā)建立起來的，關于歷史的同時代的概念永遠不可能是一個前提，所謂的歷史的同時性只能是由于歷史科學的需要而制造出來的。如果說馬克思歷史科學的非連續(xù)性特征解構了歷史的“歷時性”，那么對于多元異質性的尊重則把歷史的“同時性”給解構了。至此，啟蒙時代的歷史主義就完全失去了存在的依據(jù)。

三、“當下的歷史”：歷史思想的新啟蒙

阿爾都塞在晚年提出了“當下的歷史”（l'histoire au present）的思想。在他看來有兩種截然不同的歷史觀。一種是在目前的人文學科中流行的歷史觀，它總是談論歷史的法則，僅僅思考過去的歷史事實。這是一種封閉的歷史觀，持這種歷史觀的人們自以為能夠通過理性的方式把握歷史的總體。這種歷史觀其實就是啟蒙時代的歷史哲學及其在各門具體學科中的體現(xiàn)。另外一種歷史觀可以稱為“當下的歷史觀”?！昂翢o疑問這種歷史不是不考慮已經(jīng)完成的過去，但是只把過去當做一個出發(fā)點。因為這種歷史是現(xiàn)在的，活生生的，也是對未來的不確定性和不可見性開放的……（它）能夠反映傾向性的法則，它表示一種不包含線性法則的形式或者形象的傾向性，但是它可以在與另一種傾向的相遇的效應下改變方向，也可以一直延續(xù)到無限?！盿Louis Althusser, Sur la philosophie, Gallimard ,1994, p.45.當下的歷史觀是一種非常大膽的創(chuàng)造?？上У氖?，阿爾都塞僅僅譜寫了一個美妙序曲，曲未終斯人就已駕鶴西去，我們只能根據(jù)他散落的表述和他思想的基調(diào)去解讀整理。

阿爾都塞的當下歷史觀是早就有端倪的。他在1956年關于歷史的課程中說過，社會契約論者主張的人的“自然權利”是將資本主義興起時代的人的權利的思想投射到對于過去歷史的理解上，在西方中世紀神學統(tǒng)治一切的時代是根本不存在人的權利的。而對于霍布斯等人所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)，阿爾都塞一語道出其實質，現(xiàn)在的沖突被當做了歷史上的存在，“所以過去的歷史是一種邏輯上的推演。也就是說，這樣的過去是當下的邏輯?！眀Louis Althusser, Politiqueet histoire, de Machiavel a Marx, editions du seuil, 2006, p.44.對于歷史哲學中外在于歷史事實的評價標準，他也指出，“作為歷史哲學評判歷史的所謂超越性的規(guī)范自身也是一個歷史的因素、事件、事實（或者是當下的意識）”。cLouis Althusser, Politiqueet histoire, de Machiavel a Marx, editions du seuil, 2006, p.160.所謂的超越性的評價標準是歷史的寫作者將自己或者是他的時代意識作為了對于所有歷史事實的評價標準。無論是歷史的起源、歷史的目的還是歷史的評價標準都不具有其所宣稱的歷史普遍性，相反，它們僅僅是歷史的寫作者將其對于當下的理解主觀地投射到對于整個歷史的理解之上。既然如此，我們還不如坦誠地說一切歷史都是當下的歷史，回到當下才有可能真正地理解歷史并創(chuàng)造歷史。

偶然相遇的唯物主義是當下的歷史觀的哲學基礎。在阿爾都塞看來，哲學史上存在著一種被壓制的唯物主義的潛流，其代表人物包括伊壁鳩魯、斯賓諾莎、馬克思、列寧、海德格爾、德里達等人。這是一種徹底的唯物主義。首先，它并不是與唯心主義相對立的，而是要回到被人賦予秩序和意義之前的世界，回到被人認識之前的虛無?！皩Α澜绲拈_端是什么？’這個老問題，這種唯物主義哲學回答說：‘虛無？’——‘無’——‘我從無開始’——沒有開始，因為從前只有無”。d[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國外理論動態(tài)》2009年第10期。其次，偶然也并不是與必然相對立的。以黑格爾為代表的哲學家認為歷史存在必然性，必然性通過偶然性表現(xiàn)出來，這實際上是將偶然性納入了必然性之中，或者是偶然性成為了必然性制造出來的對立面。而這里的偶然性，是指必然性被生產(chǎn)出來之前的自然而然的狀態(tài)，也可以指萬物流變中的不確定的趨勢?！斑@就是說，我們不是要把偶然性思考為必然性的一種模態(tài)，或是思考為必然性的一種例外，相反我們必須把必然性思考為多種偶然之相遇的形成—必然?！盿[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國外理論動態(tài)》2009年第10期。如果我們基于偶然相遇的唯物主義去理解歷史，歷史就如馬勒布朗士對雨的觀察，雨隨機地下在大海里、沙灘上和馬路上，而并不一定如人們預期的那樣下在田地里去滋潤莊稼；或者如馬拉美所言，歷史有如骰子一擲，永遠取消不了偶然，一切偶然的事件都是可能的；或者如阿爾都塞自己所言，歷史就如中途扒上的行進中的火車，我們并不知道它的起點和終點，我們所清楚的只是火車在不斷地前進之中。

當下的歷史立足于結構為成型之前的“形勢”（conjoncture）。早期的阿爾都塞借助于結構或概念認知和把握現(xiàn)實，在對于歷史的理解上具有強烈的科學主義色彩。到了晚年的時候，他很少再提“結構”，而是代之以對“形勢”的強調(diào)。所謂形勢并沒有一個清晰的定義，我們可以簡單地將其理解為結構中的各個元素沒有相遇結合之前的漂浮的狀態(tài)。這種漂浮的狀態(tài)是永遠存在的，也就是永遠屬于當下的狀態(tài)的。我們可以從以下幾個方面來對“形勢”進行解讀。（1）形勢總是已經(jīng)在那里的。我們每一個人降生于一個已有的世界，每個人也總是在已經(jīng)存在的社會中生存的，形勢是先于每個人的存在的，或者是先于人對于它的意識的。阿爾都塞一再重復形勢是已經(jīng)有的，“‘有’=‘總是有’，‘總是已經(jīng)有’，‘已經(jīng)有’，要想標識出事件發(fā)生的這種優(yōu)先性、發(fā)生及其全部形式——這么說吧，存有的全部形式——的這種優(yōu)先性，這個‘有’就是必不可少的?！眀[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國外理論動態(tài)》2009年第10期。（2）形勢是向偶然事件開放的。所有事物變動不居，形勢也總在變化?！懊\的法則就是變化，而這個法則也概括了歷史事件的法則，因而包括了歷史的法則：時代在變，形式在變，人也在變?！祟愃械氖挛铩虼耸恰儎硬痪印??！眂陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，第417頁。因此，形勢并不總是遵循既定的規(guī)律和法則，更不是決定主義的，所謂的規(guī)律和法則本身就是人們從特定形勢中整理出的秩序。我們并不能依憑所謂的必然性去預見所有的歷史事件，我們所能觀察和思考的只是形勢的傾向或趨勢。（3）形勢尊重獨特性（singularité）。形勢中的因素，無論是事物還是個人，都是互相不同的?；蛘哒f，形勢及其構成因素總是“此時此地的”（ici et maintenant），因為它們是先于概念概括而存在的，概念都是為了方便人們言說和思維的類性抽象，而形勢及其因素并不是為了服從人的目的而存在的。

當下的歷史觀主張人根據(jù)形勢積極地行動。阿爾都塞曾經(jīng)將歷史解讀為一個“無主體的過程”，許多批評者就此認為他忽視了人的主觀能動性。這是天大的誤解！相反，他的歷史觀具有濃厚的意愿主義（volontarialisme）色彩。按照相遇唯物主義的思想，形勢中的因素會相遇，相遇才能使結構成型，結構成型后歷史才能開啟。而形勢中各個因素的相遇不只是偶然的，人在觀察理解形勢后完全可以能動地介入結構成型的過程。而且，只有相對長久存在的結構才有可能發(fā)揮歷史作用，在結構的穩(wěn)定方面同樣需要人的積極操作。阿爾都塞一直認為理論是對現(xiàn)實的分析，理論的最終目的是對形勢的干預，理論的效應也只有在對現(xiàn)實介入的政治效果中才能顯現(xiàn)。阿爾都塞對于馬基雅維利情有獨鐘。馬基雅維利順應四分五裂的意大利對于統(tǒng)一國家的強烈吁求，思考如何在現(xiàn)實形勢下抓住新生事物的開端，如何在可能的條件下進行政治動員，如何調(diào)動各種因素進行積極行動，通過行動促成意大利民族國家的建構。阿爾都塞對于列寧更是推崇備至。面對俄國國內(nèi)和國際的復雜形勢（農(nóng)民遭受的壓迫、工人遭受的剝削、統(tǒng)治階級內(nèi)部的重重矛盾、在挫折中遭受錘煉的革命者、一戰(zhàn)使俄國成為了資本主義鏈條上最薄弱的環(huán)節(jié)，等等），列寧審時度勢，組織革命力量趁勢而起，實現(xiàn)了偉大的十月革命。對于斯大林去世以后社會主義運動中出現(xiàn)的人道主義的思潮，阿爾都塞直斥為“人道主義的胡言亂語”。人道主義馬克思主義者持義甚高，但關鍵是行動起來去解決現(xiàn)實問題，根據(jù)社會主義國家無產(chǎn)階級專政階段過后的形勢，去實行政治生活、經(jīng)濟生活和意識形態(tài)生活的新的組織方式。

當下的歷史觀主張人通過行動去造就歷史的意義。雖然阿爾都塞也承認過，目的論的歷史觀可以鼓舞革命者堅持到底的勇氣和決心，他還是認為“真正的決心被裝扮成對某種歷史理性的信念，成為狂熱目的論的原始經(jīng)驗形式，成為宗教宿命論、天命論等等的代替品?！盿[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第94頁。一個重要的原因是，目的論的歷史觀是啟蒙時代制造的有利于資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，對廣大民眾來說是虛偽的，它掩蓋了人們與歷史現(xiàn)實的真實關系?，F(xiàn)在的問題是，如果拒絕了宗教的、世俗的、道德的、美學的等一切的起源論和目的論，拋棄了歷史的先定意義，那歷史還有意義嗎？人們會不會陷入無意義的生存狀態(tài)？對此，阿爾都塞回答說：“我們并不存在于——并不生存于——虛無當中，盡管歷史沒有意義（沒有超越于它，從開端貫穿于其始終的目的），歷史中還是有意義的，因為這意義只從作為現(xiàn)實的相遇中浮現(xiàn)——幸運的也好，災難的也好，它也還是一種意義?！眀[法]路易·阿爾都塞：《馬克思與相遇的唯物主義》，陳越、趙文譯，《國外理論動態(tài)》2009年第10期。歷史的意義是需要行動者自己去發(fā)現(xiàn)自己去爭取的。真正的馬克思主義者首先應該根據(jù)對現(xiàn)實形勢的分析，使歷史的意義從資本主義意識形態(tài)的裂隙和空白處顯露出來。比如，共產(chǎn)主義并不是有待降臨的未來（l'avenir）時態(tài)，而是一個正在生成（devenir）的過程。哪怕在資本主義社會，在平等的學生群體中，在足球隊員的友愛關系中，在社會互助團體中，都有共產(chǎn)主義的因素存在。我們需要去發(fā)現(xiàn)它們、培養(yǎng)它們，讓它們在更多的社會形勢中顯現(xiàn)出來。無產(chǎn)階級的革命者應該根據(jù)現(xiàn)實利益，分析形勢，抓住機遇，促成革命的發(fā)生。在革命成功之后則制定符合無產(chǎn)階級真實需要的政治和法律，讓有利的結構固定下來，并生產(chǎn)出無產(chǎn)階級的話語體系作為集體的意義。社會中的每一個體也都應該勇敢地去面對未知的后果，根據(jù)現(xiàn)實的形勢去積極行動，在行動中去創(chuàng)造歷史和人生的意義。

四、結語

只有解開歷史哲學這套緊身衣，歷史才能從思辨回歸到活生生的現(xiàn)實，才能從精神貴族手中回到能動創(chuàng)造者的手中，歷史的思考者也才有可能重新見到被遮蔽的“未思之物”。但是，對于啟蒙的反思不是對于啟蒙的全盤否定，阿爾都塞對于歷史的新思考正是啟蒙批判精神的延續(xù)。作為新啟蒙的主要旗手，阿爾都塞在思考歷史時并不孤獨。在主張歷史非連續(xù)性上他與?？逻b相呼應，在對歷史多樣性的強調(diào)方面他與利奧塔對于宏大敘事的解構心有靈犀，他的當下的歷史觀與德里達對于歷史終結論的批判異曲同工，他對超越性歷史意義的否棄和對于行動成就意義的主張則被他的學生巴迪歐等人繼承與發(fā)揚。在當下的思想語境中，啟蒙精神未死，新啟蒙運動未竟，對于歷史的省察和“冒險性”的思考也永遠是一個未完成時。