陳治國

在近現代西方哲學及其支配下的一般科學技術觀念中，醫(yī)術往往被奉作與數學、物理學等理論學科等量齊觀的精確科學；醫(yī)術的對象是疾病，其任務是控制、抵御疾病對身體的入侵和傷害；作為醫(yī)療主體的醫(yī)生和醫(yī)院則是不容挑戰(zhàn)和質疑的專業(yè)性權威；醫(yī)術水平的進展是無止境的，一切身體上的病變最終都有完全被攻克的醫(yī)學可能，如此等等。針對這些廣泛流行的醫(yī)術“常識”或“命題”，本文擬從亞里士多德以及有其深刻烙印的現象學傳統(tǒng)——這里以海德格爾與伽達默爾為重心——的視野，重新探究醫(yī)術的真正本質，以期激發(fā)各界對此問題的關注和探討，并逐步扭轉諸多醫(yī)術理解與認知上的重大偏差。首先，圍繞《形而上學》《物理學》《尼各馬可倫理學》等基本著作，揭示亞里士多德對作為自然物的身體及其健康的定位、對醫(yī)術活動的學科性質及其特征的理解；其次，通過考察海德格爾對亞里士多德靈魂觀、身體觀和自然觀的重新解讀，以及身體問題在其哲學中的主要發(fā)展線索，闡明他在現象學視野下對現代醫(yī)術的深刻認知和界定；再次，進一步探究處于海德格爾與亞里士多德雙重影響下的伽達默爾，在詮釋學的現象學視域下對醫(yī)術及其與身體健康之關系的分析和反思。

一、亞里士多德：作為自然物的身體與作為創(chuàng)制科學的醫(yī)術

毋庸諱言，醫(yī)術在亞里士多德百科全書式哲學探究中從未成為直接而明確的獨立主題。可是，無論在《形而上學》《物理學》，還是在《尼各馬可倫理學》《靈魂論》等作品中，醫(yī)術卻一再映入哲學家的眼簾。個中原因，不僅在于醫(yī)術——同今日情況一樣——與每一人類個體的安康福祉息息相關，更重要的是，它還具有一種特別的含混性：一方面，醫(yī)術對象乃是作為自然物的身體；另一方面，探究并看護這一自然性身體的醫(yī)術在根本上又屬于創(chuàng)制科學的范圍，而不是理論科學或實踐科學。

按照亞里士多德的說法，所有現實世界的事物可分為兩類，一者是自然物（phusei onta），另一者是技術（技藝）物或人工物（poioumena）：“一切自然事物都明顯地在自身內有一個運動和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質變化方面的）的本原。反之，床、衣服或其他諸如此類的事物，就它們接納了這些名稱規(guī)定而言，亦即，就它們是技藝產物而言，都沒有這樣一個內在的變化的沖動力?！保≒hysics, 192b12-20）a本文所引亞里士多德原始文獻主要依據：Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed.Jonathan Barnes, Princeton, N, J.: Princeton University Press,1991, 192b12-20。凡出自該文獻的引文，僅以夾注形式標注作品名稱及貝克標準碼。這就是說，是否在自身之內具有動靜的本原（arche）和原因（aitia），構成了自然物和技術物相區(qū)分的基本依據。這里，亞里士多德似乎特別強調生成意義上的“動力因”這一非人力、非技術的“自然”特征。實際上，自然物作為“由于自身”（kath hauto）、“由于自然”而存在的事物，它的“自然”（phusis）包括四重含義：作為質料的自然、作為形式的自然、作為動力的自然以及作為目的的自然。（Physics, 193a10-b20, 194a28-29）所以，就“人”這種自然性實體而言，他是靈魂（形式）和身體（質料）的復合體。b在《論靈魂》中，亞里士多德寫道，作為“擁有器官的自然物的第一現實性”，“靈魂不是身體，但它是與身體相關的某種東西。這就是為什么它在身體之中，并且在某種特定種類的身體之中”。參見Aristotle, De Anima, 412b5-6,414a20-22?？墒?，就活的身體（lived-body）本身而言，它也是一種由于自然而存在的實體：血液、骨骼等器官是質料因，各器官及其組成部分或元素之間的天然平衡結構是形式因，c亞里士多德和柏拉圖都將身體的健康看做身體內部冷和熱、干與濕等自然元素之間的一種平衡或中道狀態(tài)（meson）。參見 Aristotle, On Generation and Corruption, 334b22-30。趨向于作為這種平衡的健康或積極存活狀態(tài)是動力因，而健康或積極存活狀態(tài)的實現是目的因。在此意義上，身體顯然屬于在一種“由于自然”而存在的自然物。

不過，作為自然物的身體處于運動變化之中，它的平衡狀態(tài)有可能被打破，從而失去健康。在此情形下，醫(yī)術的介入就必不可少。醫(yī)術的介入旨在通過治療來恢復身體的健康。在此過程中，身體及其健康的根據就出現一種新的變化：身體健康的動力看起來不再是身體的內在“趨于健康”，而是外在于身體的“醫(yī)術”。醫(yī)術通過一系列操作程序或中介性事物在身體中重新產生健康。并且，由于醫(yī)術的功能就是研究健康或如何恢復健康，作為動力因的醫(yī)術與作為形式因的健康就是同一的：“健康、疾病、身體；動力因是醫(yī)術……磚頭，動力因是建筑術……在某種意義上，醫(yī)術就是健康，建筑術就是房屋的形式，而人是人所生?！保∕etaphysics, 1070b28-33）

當亞里士多德把失去健康的身體的動力因——以及形式因——歸結為外在于身體這一自然物的醫(yī)術，他也就把醫(yī)術推入了創(chuàng)制科學的范圍。根據研究對象以及關于對象的知識之確定性程度，亞里士多德將所有知識劃分為三類：理論科學、實踐科學和創(chuàng)制科學。（Metaphysics, 1025b1-1026a32）理論科學主要研究必然、永恒的事物，或者在其自身內擁有運動靜止之源泉的事物，這種研究能夠獲得高度確定性，是以自身為目的的思辨活動，包括數學、物理學（自然哲學）、神學（形而上學）。實踐科學主要探究人類可變的行為（praxis），即倫理性、政治性的實踐事務，包括倫理學、政治學、家政學等，這類探究的目的雖然蘊含在行為之中，但只能獲得一定意義上的確定性知識。而創(chuàng)制科學主要包括文學藝術、技藝制造等模仿性或使用性的活動，其目的是外在于活動過程的產品，這類科學知識確定性最差。

創(chuàng)制性知識突出的不確定性特征大致可歸結于三個原因。第一，創(chuàng)制科學盡管也涉及普遍的東西，但是，主要研究模式是普遍性知識的具體運用，對具體對象的認知和把握是十分重要的事情。所以，亞里士多德雖然聲稱，作為創(chuàng)制科學的技藝（techne）——相比于單純經驗——與理論科學具有更多相通之處，即“知道原因”“可以傳授”（Metaphysics, 981a26-b10）等?？墒牵裁鞔_認識到，“除非在巧合的意義上，醫(yī)生并不治療人，而是治療卡利亞斯、蘇格拉底，或者通過這般個體名稱來稱謂的其他人，他恰巧是一個人。那么，如果一個人只有理論而無經驗，知道普遍而不懂其中的個別，他就要屢遭失敗。因為，正是個體有待于去治療”。（Metaphysics, 981a17-24）由于醫(yī)術這樣的創(chuàng)制科學主要適用于具體的對象，具體對象總是千差萬別，所以它的真實效果就會多樣不一。

第二，創(chuàng)制科學所依據的靈魂能力是制作理性，即與制作（poiesis）相關的邏各斯（logos），（Nicomachean Ethics, 1140a9）這種理性能力——其德性就是所謂的“技藝”——的運用與發(fā)揮，同意見、情感、想象等非理性能力緊密相關，較少受到現實世界之必然性或自然性事物的制約，所以它所獲得的知識就具有較高的偶然性?！凹妓囃P乎真實的推理過程的制作之品質是一回事情。所有的技藝都涉及生成，亦即，涉及構想和思考如何去生成可以存在也可以不存在的事物，并且這些事物的始因處于制作者之中而不是處于被制作物之中……在某種意義上，運氣和技藝是相關于同樣的對象……正如阿加松（Agathon）所言：‘技藝鐘愛運氣，運氣鐘愛技藝。’”（Nicomachean Ethics, 1140a8-20）

第三，由于在創(chuàng)制科學中，技藝活動不是自足的，即技藝活動的目的（telos）一般是外在于其過程本身，并且達到這一外在目的是其所有的價值所在，因此，技藝活動的手段就多種多樣，甚至“不受約束”——除了目的。這一點再次突出地體現于身體的健康這一醫(yī)術主題上。亞里士多德在《物理學》第二卷第三章闡述“目的因”時寫道：“在目的或所為者的意義上，例如，健康就是散步的原因……同樣，由別的行為作為達成目的的手段而施行的一切中間措施，例如，肉體消瘦法、傾斜法、藥物或外科器械等等，都是達到健康的手段。盡管它們彼此有別，有的是行為，有的是工具，但是所有這些都是為了達到目的”。（Physics, 194b33-195a2）

值得進一步指出的是，雖然在亞里士多德那里，失去健康的身體之動力因“轉移”到了醫(yī)術，并且在醫(yī)術專門研究健康的意義上，它也是身體的“形式”，可是，醫(yī)術絕不是自主的、自足的，不能凌駕于始終作為目的的“健康”之上。它必須服務于身體的健康，而不能以健康為手段或者向健康發(fā)號施令。關于這一點，亞里士多德在多個地方不厭其煩地反復強調說：“健康的主體不能說是一個失健的人，而是一個人，一個健康的人”，（Metaphysics, 1033a12-13）“醫(yī)術并不優(yōu)越于健康。因為，醫(yī)術并不役使健康，而是為健康的生成提供服務。它為健康，而不是向健康，發(fā)布命令”。（Nicomachean Ethics, 1145a8-10）

讓我們重述一下亞里士多德哲學中的醫(yī)術及其與身體和健康的關系。首先，醫(yī)術的對象是作為自然物的身體，但是在知識類型上，它作為技藝，屬于創(chuàng)制科學。其次，屬于創(chuàng)制科學的醫(yī)術這種技藝，在本性上鑒于其作用領域、能力依據以及活動特征，具有很高的不確定性。再次，醫(yī)術雖然構成了失健之身體的動力因、形式因，但是，它必須無條件地服務于“人的健康”這一根本目的，而不是與健康討價還價或向健康發(fā)號施令。更重要的是，亞里士多德對醫(yī)術以及身體的健康這種理解，后來在海德格爾、伽達默爾代表的當代現象學傳統(tǒng)中得到了重新的關注、運用以及適當的更新。

二、海德格爾：身體的自身康復與醫(yī)術治療之交叉運動

像亞里士多德一樣，在其承繼胡塞爾現象學并通過對亞里士多德的閱讀和研究而發(fā)展出一種此在的現象學或基礎存在論的十年（1917—1927）努力中，海德格爾并沒有專門討論醫(yī)術問題，但是以相當特殊的方式涉及“身體”問題。首先，在1924年夏季學期講稿《亞里士多德哲學的基本概念》中，海德格爾明確把“身體性存在”看做人類此在之基本存在方式的一種核心規(guī)定。而這種思路是通過對亞里士多德靈魂理論中的nous（理智、純粹理性）和pathos（情感、感受）這兩個概念的重新解讀展開的。

按照海德格爾的說法，在亞里士多德的靈魂理論中，“靈魂的活動”與“身體的活動”無法分割，而作為人的靈魂中特有部分的nous卻被認為是“分離的”，不過，實際情形并非如此?！叭说乃伎迹╪oein）并不純粹。設想我在此并不真實擁有的某物，這植根于想象力（phantasia），并且只有立足于再現（Vergegenw?rtigen）才是可能的，而再現不過是曾經當前之物的重演（Wiederholung），是對一種過去了的當前的重演?！庇捎谙胂蠡蛳胂罅儆谖覀兊囊环N感知能力，并且感知（aisthanesthai）“不是理論思考，而是對圍繞我的某物敞開”，是“此在擁有世界意義上的感知”，所以，海德格爾推論說，“想象是思考（noein）的基礎。就思想（noesis）是之人存在的最高可能性而言，人的全部存在是規(guī)定了的，以至于這種全部存在必須理解為人的身體性‘在世界之中存在’”。aM. Heidegger, Grundbegrif f e der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S.202,199, 199.

就pathos（情感、感受）而言，海德格爾也采取了一種擴展性的解讀策略。情感或情緒作為亞里士多德的靈魂結構中非理性部分的重要內容，其活動方式的顯著特征就是可變性、被動性，不同于出自理智能力的主動性之行為（praxis）?？墒?，在海德格爾看來，盡管有些時候當我們陷入某種情感、情緒之際，明顯受到了在世界中所照面的事物或境遇的強力牽動，但有些時候并不全然如此。譬如，當我們陷入某種莫名其妙的恐懼之際，并沒有真正碰到令人可怕的具體事物，這表明，一定程度上，恐懼是在我們自身之內涌現出來的，恐懼和和焦慮的可能性是在我們的存在中被共同給予（mitgegeben）的。進而，海德格爾斷言說：“實際上，身體性也在情感活動（pathe）之生成（genesis）中有所言說（mitspricht）?！眀M. Heidegger, Grundbegrif f e der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S.203.

依據這種解讀，具有感知性以及部分原生主動性的身體，就不能被拒斥于此在的生存論建構之外，即“源初的身體性之此在功能（Daseinfunktion）為人的完整存在奠定了基礎”。確實，依據海德格爾的現象學視野，富有意義的身體并不是心理/生理二元區(qū)分中的機械性物體，一般所謂的焦慮、愉快等“身體狀態(tài)”也不是內心狀態(tài)的外在附隨表現，而是作為有生命之物的存在者一種整體性情狀，屬于人的“特殊存在”。另一方面，由于出自我們的身體性存在的情緒或感受（pathos），或多或少總是同我們已經處身于其中的世界之其他事物相關聯，人類此在本身就產生了“其著迷（Mitgenommenwerden）的可能性和方式”。換言之，由于情緒或感受就是“作為人類此在之在其全部身體性的在世界之中存在（in seinem vollen leiblichen In-der-Welt-sein）的著迷”，cM. Heidegger, Grundbegrif f e der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S.199,198, 197, 198.人類此在就總是已經被拋入了一個包含著其他存在者的共同世界，并且不可避免要通過自身來籌劃它自己的安置方式、交道方式等。

海德格爾對身體（Leib）或身體性（Leiblichkeit）在此在的生存論—存在論層次上的這種分析，在稍后的《存在與時間》中卻發(fā)生了不聲不響的一種“變化”。一方面，與身體息息相關的pathos（情緒、感受）通過“現身情態(tài)”（Bedf i ndlichkeit）這一概念得以保存，作為實際的被拋狀態(tài)，現身情態(tài)既是此在的生存論結構的三重基礎性環(huán)節(jié)之一——其他兩者分別是理解（Verstehen）和言談（Rede），同時作為此在的“著迷”也是其非本真存在的源頭。另一方面，“身體”這一概念本身卻很少再被公開討論，取而代之的是兩種情形。一者是海德格爾經常在消極的意義上，批評笛卡爾式無生命的、機械的、單純空間性的自然化身體，一者是他頻繁地使用“上手之物”（das Zuhandene）、“在手之物”（das Vorhandene）、“傾聽”（H?ren）等具有明顯身體意象的概念。這種含混的身體圖景，已經引發(fā)了海德格爾學界內外的各種爭論。偏于批評性的解釋是，《存在與時間》中的此在純粹是一種無身體的、形式化的先驗主體，這既反映了海德格爾在身體問題上的“盲目”，也是其基礎存在論無法最終完成下去的重要根由。aTina Chanter,“The Problematic Normative Assumptions of Heidegger’s Ontology”，Feminist Interpretations of Martin Heidegger, ed. by N. Holland and P. Huntington, University Park: Pennsylvania State University Press, 2001, pp.73-108.偏于同情性的解釋是，由于身體現象從屬于世界現象，在世界結構得到闡明之前，“此在身體本性的整個問題框架就依然是隱蔽著的”。b參 見 David R. Cerbone,“Heidegger and Dasein’s‘Bodily Nature’：What is the Hidden Problematic?”，Heidegger Reexamined, Vol. I, Dasein, Authenticity, and Death, edited with introductions by Hubert Dreyfus and Mark Wrathall, New York: Routledge, 2002, pp.85-106. 關于海德格爾哲學尤其是基礎存在論中身體問題的相關爭論，可進一步參見Dider Frank,“Being and the Living”，Heidegger Reexamined, Vol. I, pp.107-120; J. Derrida,“Sexual Difference, Ontological Difference”，Heidegger Reexamined, Vol. I, pp.157-176; David F. Krell, Daimon Life: Heidegger and Life-philosophy,Bloomington: Indiana University Press, 1992; Kevin A. Aho, Heidegger’s Neglect of the Body, Albany: State University of New York Press, 2009.基于這里的探討主題，我們無暇深度介入這場爭論，可以概略地給出以下三點理解，從而允許我們繼續(xù)回到當前主要問題上來，即海德格爾現象學視野中身體與醫(yī)術的關系以及醫(yī)術的本質等。

第一，由于海德格爾在《存在與時間》中完全專注于從時間角度來闡釋此在的生存論結構，并且滲透著濃厚的康德式先驗主義氣息，所以，在其明顯形式化的此在之生存論結構中，無論如何總是具有某種場所或位置特征的身體，很難繼續(xù)占據一種顯著的存在論地位。c劉國英：《肉身、空間性與基礎存在論：海德格爾〈存在與時間〉中肉身主體的地位問題及其引起的困難》，《中國現象學與哲學評論（四）：現象學與社會理論》，上海：上海譯文出版社，2001年，第53-77頁。

第二，逐漸被虢奪了存在論地位的身體，在存在者層次上仍然具有不可或缺的分量。一方面，毫無疑問，《存在與時間》中的上手、在手、手勢（Gebarde）等概念仍然預設或蘊含著一種必然的身體性存在。不過，這種“身體性存在”不能從一種單純現成實體的角度來理解，而是要從一種生成的、運動的角度來審度。海德格爾在1972年同瑞士心理學家鮑施（Medard Boss）的一次交談中，曾這樣來解釋他為什么沒有能在《存在與時間》中主題性地探討“身體”這一最大難題：“因為我們具有眼睛，我們不能‘觀視’，毋寧說，由于按照我們的基本本性，我們作為可以觀視的存在者到場，我們才具有眼睛。同樣，我們不能在存在方式上是身體性的（leiblich），除非我們的“在世界之中存在”，向來已經在根本上蘊含著對臨訪我們的東西之感知性/接受性的關聯，這種東西出自于我們世界的敞開域，我們就是作為敞開域而生存著?！眃M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987, S.293-294.按照這種解釋，關鍵不是先行刻意地直接瞄準給定的身體進行解析，而是在它一系列自然而然的功能性活動中，“身體”才真正“存在起來”。

另一方面，“身體”這種不容事先覺察的隱匿性存在方式，同作為用具（Zeug）的技術物具有很大相似之處。e在《存在與時間》中，海德格爾的“用具”概念雖然也包含自然物，但主要涉及的是技術物，并且明顯按照制作模式來談論自然物。在《存在與時間》中，海德格爾區(qū)分了此在于周圍世界中所照面的存在者的兩種存在方式，即在手之物和上手之物。所謂上手之物，是指事物在我們的日常生活或工作中通常以“用具”的方式在某種隱匿中圍繞著我們?！吧鲜种锔静皇菑睦碚撋蟻戆盐盏摹薪纳鲜种锏奶匦跃驮谟冢谄渖鲜譅顟B(tài)中就仿佛隱退起來（zurückzuziehen），以便于真正地上手。日常切近地打交道的東西也并非居留于工具本身?！眆M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S.69.在這里，海德格爾雖然主要描述的是一般工具或器物等技術物的上手存在，實際上這也適用于身體。亦即，當我們的“身體”正常地發(fā)揮其適當功能之際，它就是作為用具透明不顯的。相反，當我們不能清楚地看見事物或無法自然地扭動脖頸之際，我們的身體才會格外醒目地作為現成對象進入視野。所以，正如評論家所指出的，在海德格爾那里，身體和工具一樣，在其日常致用中都有一種自身隱匿的傾向。gDavid R. Cerbone,“Heidegger and Dasein’s‘Bodily Nature’：What is the Hidden Problematic?”，Heidegger Reexamined, Vol. I, Dasein, Authenticity, and Death, edited with introductions by Hubert Dreyfus and Mark Wrathall, New York:Routledge, 2002, pp.85-106.

第三，在某種意義上，身體或身體性也構成了此在的存在論層次和存在者層次兩種狀態(tài)之間的樞紐。按照海德格爾的說法，作為此在的生存論建構的基本環(huán)節(jié)之一，現身情態(tài)在生存狀態(tài)上的重要表現就是同身體相關的諸種情緒，而各種具體情緒現象不僅表明此在本身總是已經被拋于世界中的某個此（Da）處，而且也把世界中其他存在者作為對此在具有重要意義和影響的東西揭示出來。這種情形從存在論上來講就是，“現身情態(tài)包含有一種不斷開展著的對世界的托付，從這種托付中我們才能與關系著我們的利害的東西相照面”。aM. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S.137.當然，就我們的身體性此在總是有其處境、具體的感情以及作為遭受性或反應性的情緒而言，它實際上蘊含著無盡的生存可能性。同時，由于此在在存在論狀態(tài)上的特殊存在方式乃是“超越”（Transzendenz），即通過理解性的籌劃向著這種或那種生存可能性去充實自身，并且這種超越既是一種持續(xù)不斷的過程，也是一種有限的選擇活動——在某種確定的可能性領域進行籌劃永遠無法涵蓋整個的可能性領域。所以，這就意味著：以身體性存在為起點和依據的此在，其生存論上的超越行動，要不斷回溯到它試圖逾越的這種存在者層次上的身體性存在。正如海德格爾所承認的那樣，“只要此在存在，此在作為操心就總是它的‘它存在且不得不在’。此在托付給了這個存在者，它只有作為它所是的存在者才能生存，作為這樣一個存在者，此在生存著就是它能在的根據，雖然此在不曾自己設置這根據，但它依棲在這根據的重量上，情緒把這重量作為負擔向此在公開出來”。bM. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S.284.關于這一點，他在《赫拉克利特研討課》（1966/1967）中講得更為直接而清晰：“人迥異于所有其他存在者……就人是一種有生命的存在者而言，他也具有另一種存在品格，通過這種品格，他嵌于幽暗的根基。他擁有雙重的品格：一方面他是把自身置于澄明之中的存在者，另一方面他又是被閉鎖在澄明的深淵根據（underground）中的存在者”，而“這一點只有首先通過身體現象才是可理解的”。cM. Heidegger & Fink, Heraclitus Seminar, trans. C. Seibert, Evanston: Northwestern University Press, 1993, p.145.很大程度上，正是基于這種認識，在《存在與時間》之后，海德格爾開始著力在“后存在論”（Metontologie）的名義下，從存在者層次來進一步闡明此在在存在問題上的優(yōu)先性根據，并更為公開而廣泛地討論身體問題。

不過，雖然此在現象學或基礎存在論之后的中晚期海德格爾哲學多處談及身體，基于這里的主題限制，我們主要把目光瞄準他1939年的著名論文《論Φ?σι?的本質和概念——亞里士多德〈物理學〉第二卷第一章》。在這篇文章中，鑒于他對近現代科學技術與主體形而上學的親緣關系的深刻體味，以及對亞里士多德代表的古希臘自然觀的重新解讀，海德格爾明確地闡述了自然性身體與作為現代技術的醫(yī)術之間的牽連與區(qū)分。如上所述，在《存在與時間》中，海德格爾固然也在一種生成的意義上論及身體的隱匿性，但是很大程度上以類比方式隱約地將它與一般的技術物相提并論，現在他堅決地要求承認作為自然的身體之不可還原和替代的自主性。換言之，任何時候，作為技術或技藝的醫(yī)術都不應無節(jié)制地去支配身體，而是要順應、配合身體本身的自然運動。有意思的是，這樣一種處理方式再次涉及對亞里士多德的重新解讀。

在《物理學》第二卷第一章，亞里士多德曾講到一種醫(yī)者自醫(yī)的特殊現象?！白匀皇且环N由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因。我說‘不是由于偶性’，是因為（譬如）一位醫(yī)生或許本身就是他自己康復的原因。不過，他并不是作為患者而成為具有醫(yī)療技藝的人：醫(yī)生和患者同屬一人純系偶然。正因如此，這兩種屬性常常難以一起出現。其他所有的技藝產品也是如此。沒有一件技藝產品在其自身中擁有它自己的制作本原。然而，盡管有些情形下（譬如房屋和其他手工制品），本原外在于事物，可在另外一些情形下，即在事物自身中偶然地引發(fā)一種運動變化，本原就處于那些事物本身之中（但是并非由于它們自身）?！保≒hysics, 192b22-32）在這里，亞里士多德的意思應該是比較清楚的。即一個正常的身體“由于自然”而擁有健康，但是，當他失去健康之際，醫(yī)術的介入就是必要的。并且，盡管他在其他地方曾強調，健康這一形式的“缺失”（steresis）也可能構成身體的一種特殊形式，（Physics, 193b19-20）身體的健康這一目的也必定位于醫(yī)術這一技藝活動之外，可是他仍然很大程度上把失去健康的身體之動力因歸結于醫(yī)術。而海德格爾基于近現代科學技術在“機巧”（Machenschaft）模式下對身體之類自然物的強力控制和主宰，格外強調醫(yī)者自醫(yī)活動中作為自然（物）的身體之不可隨意支配和駕馭的內在特質。

根據海德格爾的分析，在醫(yī)者自醫(yī)的過程中，同時存在著相互交叉的兩種運動方式：作為技術（技藝）的醫(yī)術治療和作為自然（phusis）的康復活動。染病的“醫(yī)生”在自身之中具有健康的本原，但這不是按照本身（kath auton），不是因為他是醫(yī)生。換言之，“是—醫(yī)生”（Artsein）不是康復的真正開端支配（ausg?ngliche Verfügung），即自然或本原，開端支配乃是在于“是—人”（Menshein）?！笆轻t(yī)生”或者說“醫(yī)生之存在”，雖然是醫(yī)療活動的開端支配，但是真正具有決定性作用的乃是具有抵抗能力的自然（Natur），它才是身體康復活動的真正開端支配，沒有這種內在的本原（arche），一切醫(yī)療活動都是徒勞無功的。就醫(yī)療活動中醫(yī)生需要精通醫(yī)術和健康知識而言，這也完全是后天習得的，不會像樹木或身體那樣自然生長，并且具有偶然性；它在身體康復中的作用，主要是輔助具有抵抗力的身體去阻抗不利因素的干擾，而不能完全無視身體自身那種趨于健康的內在能力。所以，海德格爾斷言說：“techne只能迎合phusis，能夠或多或少地促進康復；但作為techne它決不能代替phusis，決不能取而代之成為健康本身的arche。也許只有當生命本身成了一種技術上可制作的技術物，才會發(fā)生那種情形。然而，在那一時刻，也就不再有健康這一回事情了，同樣也沒有什么生和死了?！盿M. Heidegger,“Vom Wesen und Begrif f der Φ?σι?. Aristoteles, Physik B, 1”，Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S.257.另外，由于在這里以及其他一些中晚期作品中，海德格爾經常直接將“自然”看做“存在”，而存在乃是自行遮蔽著的解蔽（das sich verbergende Entberegen）之二重性運作，b關于這一點，可進一步參見陳治國：《論海德格爾的“四重體”觀念與亞里士多德的四因說》，《自然辯證法研究》2012年第5期。所以，作為自然物的身體任何情況下也都有其自行遮蔽的一種面向，它是任何高明的醫(yī)術都無法徹底照亮的和解蔽的，盡管醫(yī)術之技藝也是一種事物的解蔽方式。

三、伽達默爾：實踐理性之反思框架下的醫(yī)術與人的健康

同樣以亞里士多德為重要思想源泉并深受前期海德格爾影響的伽達默爾，在其詮釋學的現象學或辯證—對話的現象學脈絡中，一方面承認作為近現代科學技術重要部分的醫(yī)術在現實生活中的明顯成就，另一方面也堅決要求深刻反思近現代醫(yī)術無法自我覺識的盲點和誤區(qū)。

首先，立足于亞里士多德在身心觀上的形式質料說（hylomorphism），伽達默爾重申身體對于人類個體的存在論地位，以及人類個體性存在的整體性特征。在他看來，作為一種現代技術的醫(yī)術，它的知識來源于科學實驗，而科學實驗總是以量化研究的模式來處理身體，并且這種身體乃是一種機械的、非個體的（impersonal）“物體”。當這種科學性的醫(yī)術知識直接運用于“此時此地”面臨生與死的人類個體情形之際，它的風險就是不言而喻的。因為，每一人類個體，就其作為有生命的存在者而言，他或她從來都不是自我分離或分裂的存在。伽達默爾寫道：“我們也許應該問問自己，如果沒有將身體同時經驗為某種活的事物和趨于衰退的事物，有關靈魂存在的問題——實際上對靈魂的任何討論——是否可以涌現出來。也許，即使在今天，對我們來說，亞里士多德仍然是正確的，當他講道：靈魂不過是身體的生命特征，所謂entelecheia之充實的自我實現的形式?！边@就是說，在任何狀態(tài)或條件下，作為有生命之物，我們人類個體既不是單純以“靈魂”在世，也不是單純以“身體”現身，而是“完全地在場”。cHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.71, 149.按照這種人類存在方式，我們就必須堅決地追問，僅僅以無差別的對象化之物——不管它是無生命的人類軀體還是大批的醫(yī)學試驗動物——為根據的醫(yī)術知識，再次以無差別的方式運用于每一具體的、活生生的人類個體之際，它的效果在多大程度上是有充分保障的？

其次，伽達默爾接續(xù)海德格爾在此在現象學或基礎存在論中對身體隱匿性特征的洞察，進一步闡述了身體之健康的隱匿性品格。如前所述，在《存在與時間》中，海德格爾很大程度上似乎傾向于把人類此在的身體作為一種用具來經驗，并且這種用具在日常的生活與工作中具有明顯的隱匿性特征。伽達默爾雖然沒有接受此一時期海德格爾從技術物角度理解身體性經驗的具體方式，但是更加明確地闡述了身體——或者更直接地說，身體之健康——的自我隱匿品格。他講道：“毫無疑問，作為有生命的存在者，我們本性的一個構成部分就是，我們自覺的自我意識很大程度上保留在背景中，以致我們對良好健康的安享不斷地從我們這里隱匿不見。然而，盡管有其隱匿特征，健康恰恰在對安康（well-being）的總體感覺中顯示自身。它首先在這樣一種事態(tài)里顯明自身，即如此這般的安康之感受意味著，我們向新的事物保持開放，準備開展新的事業(yè)，忘卻了我們自身，幾乎沒有注意到加于我們身上的諸種要求和壓力。這就是健康的實質?！盿Hans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.112.

身體的健康之隱匿性品格，決定了我們很難將它作為一個現成對象來予以恰當把握：當身體之健康進入我們的視野之際，也就是我們的健康消弭不見從而成為“有問題的”東西。但從另一個方面看，這也深刻地體現了身體以及身體之健康同自然或世界整體之間的緊密聯系：一旦那種不受干預的、自在而順暢的聯系發(fā)生失衡或遭受過度干預，身體就會發(fā)生“顛簸”，其健康狀態(tài)就會成為問題。所以，當醫(yī)生對失去本然的平衡或節(jié)奏的身體展開治療之際，必須認識到，健康首先不是與某種實在性的疾病有關，而是與我們身體那種原始的“適當平衡或協(xié)調”有關。同時，我們自身也必須認識到，“我們只能通過我們自己成為自然的一個部分，并通過受自然支配而與自然對立”。bHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scienti fi c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.107, 116.這就是說，無論是病人自身的自我痊愈，還是醫(yī)術的輔助性治療活動，都不能企圖以完全對抗的姿態(tài)去控制身體的諸種運動和變化，而是以更恰當的方式去促進身體的節(jié)奏或平衡之重建。伽達默爾曾以輕松而又意味深長的筆調寫道：“健康不是一個人在其自身中內省地感受到的狀態(tài)。毋寧說，它是一種在此（Da-sein）狀態(tài)，一種在語詞中存在的狀態(tài)，與人類伙伴一起存在的狀態(tài)，積極饋贈地參與日常事務的狀態(tài)，它就是生命的韻律，一種重建平衡的持久過程。這是眾所周知的事情。想一下呼吸、消化和睡眠的過程?！眂Hans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.113-114.

再次，基于人類此在之存在方式上的統(tǒng)一性（有生命的人類存在者總是靈魂與身體的統(tǒng)一體），以及每一個體性此在與自然整體或世界整體之間的緊密關系（我們人類總是屬于自然或世界的一個內在構成性部分），伽達默爾進一步要求把醫(yī)術活動置入實踐理性的反思模式之中。如前所述，亞里士多德在把人類知識劃分為理論科學、實踐科學和創(chuàng)制科學的過程中，為三種知識活動分別指派了不同的人類官能及其德性，即理論理性、實踐理性和創(chuàng)制性技藝。其中，實踐理性的功能方式是考慮或慎思（bouleuesthai，deliberation）。在亞里士多德那里，這種考慮有時候被簡單地看做對達成某種目的的正確手段的計算或推算（logizesthai），有時候又涉及對目的本身以及人類生活中各種成分的秩序之安排。而伽達默爾在閱讀亞里士多德之際，明確地直接將bouleuesthai譯解為更寬泛意義上的反思（überlegung，ref l ection），dAristoteles, Nikomachische Ethik VI, herausgegeben und übersetzt von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main:Klostermann, 1998, S.27.這種反思既是對具體處境中各種要素的敏感把握，也能夠把目的知識和手段有機地統(tǒng)一起來。而作為這種實踐性反思活動之德性的實踐智慧（phronesis），也不僅僅是像亞里士多德所說的那樣，單純屬于實踐理性的德性，甚至次于理論理性的德性即理論智慧，而是說，它就是理智德性總體，或者說，是人之一般德性（virtue of the human being in general），乃至最高的人類德性。與此相比，作為“精通某事”（Sachkundigkeit）aAristoteles, Nikomachische Ethik VI, herausgegeben und übersetzt von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main:Klostermann, 1998, S.29.的技藝，由于是制作上的理性能力狀態(tài)，并且其目的外在于活動本身，所以它不是自主的，不能成為一種德性，而是必須受到德性即實踐智慧的指引和制約。

按此情形，作為技術（技藝）的醫(yī)術必須納入實踐理性的反思模式之下。第一，由于健康屬于整體性人類此在的一種身體性經驗，醫(yī)術治療過程中醫(yī)生對問醫(yī)者的感知，就不能僅僅限于物質性身體的某些癥狀，而是要擴充到對其一般性的個人生活方式與生存經驗的感知和把握。后者顯然屬于實踐理性的活動范圍。bHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.109.第二，由于每一人類個體都具有某種不可還原的自主性和差異性，醫(yī)術治療過程中醫(yī)生還必須真正尊重問醫(yī)者或求醫(yī)者的他在性，即不是將他或她看做一個無關痛癢的“病例”（case），而是看做一個真正自主、獨立的人格（person）。伽達默爾寫道，醫(yī)生想要很好地治療一個人，“重要的是要認識到他者的他性（otherness），而不是與之相反，去尋求受現代技術推動的標準化的傾向、學校的權威，或者盲目堅持教師或家長的權威的專制控制。只有通過這樣的認識，我們才能有希望提供名副其實的指導，幫助他人找到他們自己的、獨立的道路”。反過來，這也意味著，每一人類個體自身首先對自己的健康始終具有不容推卸的責任。不幸的是，“我們不得不承認，科學的進步一直伴隨著我們不斷降低對健康的普遍關心和對預防醫(yī)學的日趨忽視”。cHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.109, 106.第三，鑒于健康深深地涉及身體性此在與其所從屬的自然以及世界整體之間的微妙平衡和協(xié)調，這也多少意味著，自然本身的安寧，以及社會—世界的康寧，都必將以某種不可避免的方式牽涉或左右著人類此在自身之健康。而這些問題，必然在很大程度上已經超出作為中立性技術的現代醫(yī)術的能力范圍，它們更多地屬于實踐理性之反思活動的任務。正是在上述三點意義上，伽達默爾明確地主張，“要把技術及其能力劃入并歸屬于實踐知識以及實踐之中”。dHans-Georg Gadamer,“Burger zweier Welten”，Hermeneutik im Rückblick, Tübingen: Mohr Siebeck, 1995, S.234.

總之，從亞里士多德以及深受其哲學恩惠的海德格爾—伽達默爾現象學傳統(tǒng)來看，基于近現代一般性的西方哲學和科學技術觀念的醫(yī)術理解與認知，在很多方面都是大可追問的，或者說具有十分嚴重的褊狹傾向。概略而言，對亞里士多德來說，醫(yī)術的對象是作為自然物的身體，但是由于醫(yī)術本身作為技藝屬于創(chuàng)制科學，它具有很大的不確定性，并且必須無條件地服從于健康這一根本目的。在海德格爾那里，作為技藝的醫(yī)術和作為自然的身體，在人的康復活動中具有某種交織性，但是前者永遠無法代替后者，醫(yī)術對于在根本上具有運動尤其是自我遮蔽之傾向的自然性身體，只能發(fā)揮一種配合與支持的功能。伽達默爾在綜合性繼承亞里士多德與海德格爾思想的基礎上，不僅繼續(xù)強調醫(yī)術相對于自然性身體的服務性、參與性地位，強調醫(yī)術遠不止于對醫(yī)學知識的簡單運用，而且要求在實踐性反思的框架中來運用醫(yī)術，即醫(yī)術屬于一種自我理解和相互理解的人類生存經驗?？傊凑諄喞锸慷嗟潞同F象學傳統(tǒng)，人類身體的健康雖然關乎醫(yī)術，但是首先關乎自然、關乎整體性的人之存在，乃至我們自身與他人之間的實踐性交往。