陳歡歡，趙新居

(新疆大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830046)

一、儒法合流、兼有黃老：中國(guó)傳統(tǒng)文化前期的基本形態(tài)

從文化的軸心時(shí)代[注]根據(jù)雅斯貝爾斯，所謂軸心時(shí)代指的是從公元前800年到公元前200年之間大約500年的時(shí)期，這是人類思想史上最為激動(dòng)人心的時(shí)代，中國(guó)出現(xiàn)了老子和孔子，印度出現(xiàn)了《奧義書》和釋迦牟尼，伊朗出現(xiàn)了查拉斯圖拉挑戰(zhàn)性的宇宙觀，希臘出現(xiàn)了荷馬史詩(shī)以及一批偉大的悲劇作家和哲學(xué)家，近東出現(xiàn)了猶太教的先知。雅斯貝爾斯認(rèn)為在軸心時(shí)代，整個(gè)人類實(shí)現(xiàn)了精神突破，是人類的全面精神化和人性全盤改造的過(guò)程。開始，中國(guó)傳統(tǒng)文化至今大約經(jīng)歷了先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)和清朝樸學(xué)六種不同形態(tài)，在這六種形態(tài)中，先秦諸子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的諸階段起到了奠基性作用。

講到先秦諸子，必然要從孔子講起?？鬃铀枷氲幕緝A向是“恢復(fù)周禮”，要求恢復(fù)奴隸制貴族制度，他說(shuō)：“如有用我者，吾其為東周乎?！盵1](P215)他的思想基本上可以分為兩個(gè)方面：一是“禮”，一是“仁”?！岸Y”源自周朝的禮樂(lè)制度，代表了孔子的政治訴求，是其政治思想的集中表現(xiàn)；“仁”源自對(duì)以前觀念的改造，代表了孔子的道德觀念，是其倫理思想的集中反映。對(duì)于孔子而言，“禮”是繼承，“仁”是創(chuàng)新。

孟子繼承了孔子“仁”的哲學(xué)思想，將其發(fā)展到仁政。孟子是中國(guó)哲學(xué)史上第一位系統(tǒng)闡述“人性”問(wèn)題的哲學(xué)家，“孟子道性善，言必稱堯舜”，[2](P90)統(tǒng)治者要實(shí)行堯舜之治是孟子的中心思想和政治主張，他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，[2](P245)在政治中加入了道德的成分。孟子仁政思想的根本基礎(chǔ)是他的性善論，他認(rèn)為人性是善的，人天生有善端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。[2](P63～64)他的性善論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有極大影響，自孟子以降，性善論在中國(guó)傳統(tǒng)文化中成為人性主張的主流。

然而性善論遭到另外一位儒學(xué)大師荀子的批評(píng)。荀子繼承了孔子的禮樂(lè)之學(xué)，在人性問(wèn)題上提出了自己的新觀點(diǎn)。按照孔子，“禮”源自“親親之殺，尊賢之等”，即源自不同階級(jí)的差等之愛(ài)與宗法等級(jí)制度。與孔子不同，荀子認(rèn)為“禮”起源于人們的欲望紛爭(zhēng)，因?yàn)槿诵员緪?，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”。[3](P45)因此，必須 “制禮以分之”，[3](P300)用“禮”來(lái)規(guī)范人們的行為，以使人群達(dá)成一個(gè)合理的存在形式。那么，人們?nèi)绾螆?zhí)行禮義法度呢？援法入“禮”。人并不天生具有善端，反而是身體的欲望代表了人的本性，人要壓抑自己的本性，“由士以上，則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓，則必以法數(shù)制之”，[3](P141)人才能夠棄善從惡。這樣，荀子的思想就由儒家走向了法家，溝通了儒法?？梢哉f(shuō)，整個(gè)封建社會(huì)前期的統(tǒng)治思想，表面上是孔子的思想，實(shí)際上是荀子的思想。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孔子的思想指向是“恢復(fù)周禮”，本質(zhì)上與歷史發(fā)展潮流相悖；孟子的思想“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，[4](P455)不被統(tǒng)治者所采納；只有荀子的思想切合實(shí)際，實(shí)行以后具有立竿見(jiàn)影的效果，被統(tǒng)治者所采用。到了后來(lái)，荀子的弟子韓非和李斯發(fā)揮了荀子思想中法的一方面，成為法家的集大成者，他們的思想被秦始皇用來(lái)統(tǒng)一六國(guó)，建立了中國(guó)歷史上第一個(gè)封建君主專制國(guó)家。然而，正如賈誼所說(shuō)，天下“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[4](P576)秦朝因?yàn)檫^(guò)于實(shí)行嚴(yán)刑苛法，很快敗亡。漢朝統(tǒng)治者有鑒于秦朝用法敗亡的教訓(xùn)，提出“清靜無(wú)為”“休養(yǎng)生息”，以道家思想去補(bǔ)充儒法，使封建統(tǒng)治思想呈現(xiàn)出外儒內(nèi)法、兼有黃老的基本特征，這個(gè)特征反映了中國(guó)封建社會(huì)前期統(tǒng)治思想的基本結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，儒法入世，道家出世，入世和出世結(jié)合起來(lái)，在對(duì)立形態(tài)中達(dá)成人性自我覺(jué)知的平衡，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子精神生活的兩個(gè)基本方面。

二、儒釋道三教合流：中國(guó)傳統(tǒng)文化后期的基本結(jié)構(gòu)

隨著時(shí)代的發(fā)展，佛教的傳入，中國(guó)傳統(tǒng)文化早期的基本形態(tài)遭遇了挑戰(zhàn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化自身有其固有缺陷，它只能夠解決“今生”的問(wèn)題，而不能夠解決“來(lái)生”的問(wèn)題。對(duì)于一般人而言，人生此岸之痛苦漫漫無(wú)期，只好寄希望于“來(lái)生”，才能消除“今生”的痛苦。然而，中國(guó)傳統(tǒng)文化最初是提不出“來(lái)生”的方案的，雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化早期的儒法合流、兼有黃老中已經(jīng)有了“出世”與“入世”相結(jié)合的萌芽，但并未為今生的痛苦導(dǎo)出一個(gè)“來(lái)世”的出口，于是佛教在中國(guó)的傳播就迎來(lái)了一個(gè)機(jī)會(huì)。

佛教傳入中國(guó)經(jīng)歷了由“格義”到“教門”，由“教門”到“宗門”的過(guò)程。所謂“格義”，就是將佛教的語(yǔ)言翻譯為漢語(yǔ)，但“格義”不單純是翻譯，它實(shí)際上是再創(chuàng)造，比如像僧肇，他本來(lái)是鳩摩羅什的弟子，跟隨鳩摩羅什進(jìn)行翻譯有所心得，就作了《維摩經(jīng)注》和《肇論》。這些著作用中國(guó)的語(yǔ)言闡發(fā)佛教的教理，是“格義”的代表，它大量充斥著玄學(xué)的“有”“無(wú)”之辯，已經(jīng)具有了深刻的中國(guó)化烙印。佛教在“格義”中形成了“教門”。所謂“教門”，簡(jiǎn)單地說(shuō)，可以理解為佛教中的宗派，佛教的宗派是隨著佛教典籍的傳播而形成的。佛教典籍甚多，每一宗派所尊奉的典籍不同，其思想主張也不相同，由此大約形成了八個(gè)主要的宗派，這八個(gè)宗派后來(lái)匯集為禪宗。

禪宗的出現(xiàn)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的必然，佛教傳入中國(guó)以后，其教義深?yuàn)W難懂，其教理佶屈聱牙，不利于在中下層群眾中傳播。另外，佛教的修行是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，并且沒(méi)有一個(gè)看得見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，非恒心者不能為也。于是，“到了唐朝的中葉，佛教中發(fā)生了一個(gè)改革運(yùn)動(dòng)，形成了一個(gè)新的派別，這就是禪宗”。[5](P653)禪宗發(fā)展竺道生“一菩提人皆能成佛”的思想，主張當(dāng)頭棒喝、立地成佛，意思是說(shuō)，即便沒(méi)有慧根，十惡不赦的人也能成佛，成佛并不一定要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的艱苦修行，只要有五慧根，能“頓悟”， 隨時(shí)隨地都能成佛。禪宗的出現(xiàn)使佛教的修行簡(jiǎn)便化了，使佛教在中下層快速傳播，這實(shí)際上是佛教在適應(yīng)與儒家和道家的激烈斗爭(zhēng)。

佛教在南北朝以后影響日益擴(kuò)大，至隋唐達(dá)到了高峰期，漸漸染指了儒教的世俗權(quán)力，引發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)文化的自身張力，最直觀的表現(xiàn)即三教合流。

“所謂三教合流的‘教’，不僅僅指宗教，它還有一層含義是指教育或者教化。”[5](P598)“在中國(guó)，前者指佛教和道教，后者指儒教。”[6](P25)這種教育之“教”，因自身缺陷為佛教的傳播留下了空間，引發(fā)儒教的恐慌，導(dǎo)致對(duì)佛教的排斥。韓愈就說(shuō)：“佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制?？诓谎韵韧踔ㄑ裕聿环韧踔ǚ?，不知君臣之義、父子之情?！彼砸案吨兴?，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作為，出于尋常萬(wàn)萬(wàn)也”。[7]這種說(shuō)法體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)最初對(duì)外來(lái)異質(zhì)文化的一般態(tài)度，它背后反映了一個(gè)深層次的問(wèn)題：“中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒教為根本、佛教為補(bǔ)充的精神信仰體系仍然存在問(wèn)題，沒(méi)有佛教，儒家所擔(dān)負(fù)的拯救使命就不完善——它只拯救現(xiàn)實(shí)而不拯救來(lái)世；引進(jìn)佛教，便混淆了中國(guó)人固守的‘夷夏之分’，引發(fā)文化的沖突。怎么辦呢？于是，中國(guó)原有的神仙家、陰陽(yáng)家和一般民間的封建迷信便聯(lián)合起來(lái)組織了道教。”[6](P26)在反對(duì)外來(lái)宗教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖擊中，道教一直是儒教的聯(lián)盟。相對(duì)于儒家而言，道家宗教化了；相對(duì)于佛教而言，道家卻保留著相當(dāng)程度上的世俗化。完全可以說(shuō)，道家是儒家和佛教的中介。

這樣，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，由于儒道的聯(lián)合捍衛(wèi)，佛教的傳入并未替代儒教的功用，儒家仍然“有其他思想所無(wú)法替代的社會(huì)功能”。[8](P432)但儒家的缺陷已經(jīng)充分暴露，它再也無(wú)法忽視乃至回避自身的自我更新，其結(jié)果就是作為儒釋道三教合流的宋明理學(xué)。

三、宋明理學(xué)：中國(guó)傳統(tǒng)文化的一次根本性變革

“從發(fā)生學(xué)的角度看，中西哲學(xué)具有相同的宇宙論起源”，然而從一開始“中西哲學(xué)就因其不同的核心范疇和語(yǔ)言體系”“走向了不同的本體論分野”。[9](P163)西方哲學(xué)走向了以Being這個(gè)純粹形式化為核心的“純形式化本體”，而“中國(guó)哲學(xué)始終未能從宇宙論中分化出來(lái)，一直停留在宇宙論的階段”。[9](P163)不過(guò)，在異質(zhì)文化佛教沖擊之際，中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展迎來(lái)了一次建構(gòu)本體論的機(jī)遇，即朱熹的理本論。

朱熹說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形?！盵10]這樣，朱熹將“理”當(dāng)作“形而上”的本體，將“氣”當(dāng)作“形而下”的器物，建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史上真正意義的本體論。按照朱熹，理本論必然要達(dá)到一個(gè)結(jié)果：“理一分殊”。“理一分殊”明確提出了“一般”和“個(gè)別”的關(guān)系，“理一”指的是“一般”，而“分殊”指的是“個(gè)別”，“一般”作為“形而上”的本體成為“個(gè)別”這個(gè)“形而下”的基礎(chǔ)。朱熹對(duì)“一般”和“個(gè)別”關(guān)系的討論是其本體論，他由本體論走向了“格物致知”的認(rèn)識(shí)論：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”[11](P8)由本體論到認(rèn)識(shí)論，朱熹完成了一個(gè)由思維理性到達(dá)認(rèn)識(shí)理性的過(guò)程，然而朱熹并沒(méi)有停留在認(rèn)識(shí)理性，在思維理性和認(rèn)識(shí)理性的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步走向了道德理性——“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，[注]“修身、齊家、治國(guó)、平天下”并不是朱熹首先提出的，早在《禮記·大學(xué)》里就講道：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物?！敝祆鋵ⅰ洞髮W(xué)》從《禮記》中單獨(dú)摘出來(lái)，和《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》并列為“四書”，將“修齊治平”提到了一個(gè)高度，在后世產(chǎn)生了很大影響。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)道德理性的最高峰。

“修齊治平”作為道德理性的最高峰是中國(guó)傳統(tǒng)文化幾千年發(fā)展的結(jié)果，它的基本理論依據(jù)是“性善論”，在“性善論”的基礎(chǔ)上，“修齊治平”的基本指向不是“為己”而是“為他”。在儒家看來(lái)，人性善惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)，就是看一個(gè)人是“為己”還是“為他”。如果是“為己”，那他就是惡的；如果是“為他”，那他就是善的。這種“善”達(dá)到了一種狀態(tài)叫“我為人人”，每一個(gè)人都將自己的權(quán)利讓渡出去，我讓渡出去的權(quán)利在別人的讓渡中又重新獲得而達(dá)到“人人為我”。這樣，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家教人如何做人就不僅僅是一種單調(diào)的說(shuō)教而成為義理的架構(gòu)，達(dá)到“我為人人”與“人人為我”這種共相殊相統(tǒng)一的人在情感實(shí)踐的同時(shí)亦可以得到一種心安理得的幸福，儒家將這種幸福稱之為“至樂(lè)”。這種“至樂(lè)”將對(duì)“來(lái)生”的渴望轉(zhuǎn)移到對(duì)“今生”的道德信仰，以道德信仰代替宗教信仰達(dá)到了為中國(guó)人提供精神背靠的高度，迅速占領(lǐng)了中國(guó)人的精神高地。朱熹以后，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，這種“以積蓄學(xué)問(wèn)而開始引導(dǎo)至豁然貫通的最后階段的方法，在明代王陽(yáng)明加以反對(duì)以前，一直是新儒學(xué)的邏輯方法”。[12]

和朱熹不同，王陽(yáng)明將“理”解釋為“心即理”，說(shuō)：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[13](P1)又說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵13](P9)這樣，此心此理即為宇宙萬(wàn)物的本體，這樣將本體與功夫合一，達(dá)到宇宙論和本體論的同一，是將獨(dú)立的本體論倒退到宇宙論的階段以達(dá)到“心外無(wú)物”“心外無(wú)事”“心外無(wú)理”的統(tǒng)一。

應(yīng)該說(shuō)，朱熹的思想是儒家面對(duì)異質(zhì)文化沖擊之時(shí)做出的改革創(chuàng)新，這種理論“主觀地說(shuō)是靜涵靜攝之系統(tǒng)，客觀地說(shuō)是本體論的存有之系統(tǒng)，總之是橫攝系統(tǒng)”，[14](P39)被認(rèn)為是先秦儒學(xué)的“歧出轉(zhuǎn)向”。而陽(yáng)明心學(xué)則是“唯此本體論的創(chuàng)生直貫之形態(tài)，始真能保住‘維天之命，于穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太極之創(chuàng)生性而為一真實(shí)的生化原理，實(shí)現(xiàn)原理，保住人之感通性而為一道德的真實(shí)生命，而為一形上的真實(shí)的生化原理，實(shí)現(xiàn)原理，此乃論孟之真精神也”，[14](P39)它被認(rèn)為是先秦儒學(xué)的“調(diào)適上遂”。 “歧出轉(zhuǎn)向”的中國(guó)傳統(tǒng)文化本體論變革在“調(diào)適上遂”的中國(guó)傳統(tǒng)文化保守勢(shì)力前又被拉回到了先秦宇宙論的軌道。

四、馬克思主義中國(guó)化：中西碰撞后中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向

陽(yáng)明心學(xué)在后世“流弊于天下”，“見(jiàn)以為心之本體原是無(wú)善無(wú)惡也，合下便成一個(gè)空；見(jiàn)以為無(wú)善無(wú)惡只是心之不著于有也，合下便成一個(gè)混?？談t一切解脫，無(wú)復(fù)掛礙……混則一切含糊，無(wú)復(fù)揀擇”。[15]陽(yáng)明心學(xué)以后，中國(guó)知識(shí)分子日益高屋危坐、空談心性，使整個(gè)中國(guó)文化的價(jià)值取向?qū)蛞环N脫離本體的純粹倫理道德。知識(shí)分子日益推崇“以倫理綱常為本，以奇技淫巧為末”，使中國(guó)傳統(tǒng)文化完全淪落為一種純粹的倫理道德之學(xué)。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的硝煙升起。未能完成本體論構(gòu)建從而無(wú)法進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的中國(guó)傳統(tǒng)文化，不得不迎來(lái)一次大變革。就這場(chǎng)變革而言，它的參照系自然是西方的，因?yàn)樵谡麄€(gè)近代史上：“至少就文化的物質(zhì)(器物)層面而言，所謂‘現(xiàn)代化’大致就等于‘西方化’，‘世界化’大致就等于‘西方化’。無(wú)視這一點(diǎn)，就難免自欺欺人了?！盵16](P46)

西方哲學(xué)一開始就沖撞于“一”“多”之間，它的基本目的是尋求世界的本原。從西方第一個(gè)哲學(xué)家泰列斯開始，他們要么將世界的本原解釋為“一”，要么將世界的本原解釋為“多”。對(duì)本原的解釋經(jīng)歷了從“可變的一”(泰列斯的“水”、阿那克西曼德的“無(wú)定”、阿那克西美尼的“氣”和赫拉克利特的“邏各斯”)到“不變的多”(畢達(dá)哥拉斯的數(shù))，又到“不變的一”(巴門尼德的“存在”)，最后到達(dá)“可變的多”(恩倍多克勒的“四根說(shuō)”、阿克薩戈拉的“種子說(shuō)”和德謨克利特的原子論)的過(guò)程，這種在“一”“多”之間反復(fù)沖撞的基本動(dòng)力源自對(duì)世界進(jìn)行完美解釋的困難，一直持續(xù)到古希臘哲學(xué)的巔峰柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖對(duì)本原的解釋是“多中之一”，而他偉大的學(xué)生亞里士多德因?yàn)椤拔釔?ài)吾師，吾更愛(ài)真理”，對(duì)本原的解釋是不再區(qū)分“多”和“一”。[17]

然而，正是亞里士多德對(duì)“一”(一般)和“多”(個(gè)別)的討論被托馬斯引入了基督教哲學(xué)，最終導(dǎo)致了基督教哲學(xué)的崩潰。[18]基督教哲學(xué)唯名論和唯實(shí)論的斗爭(zhēng)實(shí)際上是古希臘哲學(xué)“一”“多”關(guān)系轉(zhuǎn)換了主題的繼續(xù)。唯實(shí)論堅(jiān)持“一般”的實(shí)在性，以此論證最高的“一般”上帝的存在，而唯名論則主張“一般”不過(guò)是一個(gè)名字而已，存在的是一個(gè)一個(gè)的“個(gè)別”，這樣就間接否認(rèn)了上帝的存在，挑戰(zhàn)了上帝的權(quán)威，引發(fā)了整個(gè)西方社會(huì)思想的大變動(dòng)，導(dǎo)致宗教改革、人文理性和啟蒙思想的產(chǎn)生。啟蒙思想導(dǎo)致了西方社會(huì)“自然”的發(fā)現(xiàn)和“人”的發(fā)現(xiàn)，使唯名論與唯實(shí)論的對(duì)立走向唯理論和經(jīng)驗(yàn)論對(duì)立的階段。唯理論繼承了唯實(shí)論，經(jīng)驗(yàn)論繼承了唯名論，它們之間的斗爭(zhēng)已不再以討論“一般”真實(shí)還是“個(gè)別”真實(shí)為中心，而是以“天賦觀念”是否存在和人的知識(shí)究竟從何而來(lái)為中心?？档聦?duì)這場(chǎng)討論進(jìn)行了調(diào)和，他“劃定知識(shí)的范圍，以便為信仰保留地盤”，在理性的基礎(chǔ)上解決了知識(shí)從何而來(lái)的問(wèn)題，開啟了近現(xiàn)代哲學(xué)人文主義和科學(xué)主義對(duì)立的先聲。

西方哲學(xué)的科學(xué)主義思潮源自近代英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義，經(jīng)驗(yàn)主義原是唯物主義的，經(jīng)過(guò)貝克萊轉(zhuǎn)化為主觀主義，到休謨又轉(zhuǎn)化為不可知論的唯物主義，科學(xué)主義就是不可知論唯物主義的繼承發(fā)展。而人本主義思潮源自歐洲的理性主義，康德先驗(yàn)理性的批判是理性主義發(fā)展的轉(zhuǎn)折，強(qiáng)調(diào)人的主體性。到了費(fèi)希特，他把客觀理性主義轉(zhuǎn)向主觀非理性主義，人本主義就是這種非理性主義的繼承發(fā)展。

從古希臘哲學(xué)沖撞于“一”“多”之間到科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立是一個(gè)思維理性催生科技理性和資本理性的過(guò)程，近現(xiàn)代的科學(xué)主義就是科技理性的表現(xiàn)形式，而人本主義就是資本理性的表現(xiàn)形式?？茖W(xué)主義追求真理，導(dǎo)向了科學(xué)；資本理性追求自由，導(dǎo)向了民主，科學(xué)和民主，追根溯源，實(shí)際上是“古希臘文明留給我們整個(gè)人類的兩件東西”。[16](P24)因?yàn)?，?duì)“一”的追求是追求普遍有效的一般本質(zhì)，近現(xiàn)代科學(xué)的繁榮其實(shí)是這種普遍有效一般本質(zhì)的攻城略地；而對(duì)“多”的追求是追求一般本質(zhì)之外的個(gè)體差異，整個(gè)自由與民主即是在專制主義的基督教哲學(xué)中對(duì)個(gè)體差異的尊重與滿足。

近現(xiàn)代中西文化一碰撞，由科學(xué)和民主兩輪驅(qū)動(dòng)的西方思想立即給中國(guó)傳統(tǒng)文化造成了強(qiáng)勢(shì)壓力，懷抱“立國(guó)之道，尚禮儀不尚權(quán)謀，根本之圖，在人心不在技藝”，[19]以“忠信為甲胄，以禮義為干櫓”的中國(guó)人，被迫打開中國(guó)的大門，開始了“睜眼看世界”，向西方學(xué)習(xí)的歷史進(jìn)程。中國(guó)人向西方學(xué)習(xí)是在技術(shù)、制度和文化三個(gè)層面上進(jìn)行的。然而，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)的慘敗標(biāo)志著中國(guó)人從技術(shù)上向西方學(xué)習(xí)的破產(chǎn)；而戊戌維新和辛亥革命的失敗則標(biāo)志著整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)從制度上向西方學(xué)習(xí)，挽救中國(guó)危亡的失敗。革命者的血告訴中國(guó)人，如果要挽救中國(guó)，必須從一個(gè)更高的層次上向西方學(xué)習(xí)，一批先進(jìn)的知識(shí)分子掀起了轟轟烈烈的新文化運(yùn)動(dòng)，將中國(guó)傳統(tǒng)文化的糟粕蕩滌一空，為馬克思主義在中國(guó)的傳播奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

馬克思主義一傳入中國(guó)，便成為指導(dǎo)中國(guó)社會(huì)主義革命和建設(shè)的根本思想武器，它經(jīng)歷兩次飛躍，兩次飛躍的過(guò)程就是馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程，而馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程，實(shí)際上就是科學(xué)和民主內(nèi)化于中國(guó)人思想血液的過(guò)程。馬克思主義中國(guó)化始終伴隨著兩條主線：反教條主義與反自由主義，“教條主義與反教條主義之間攻防的根源是真理之爭(zhēng)，而自由主義與反自由主義之間論戰(zhàn)的根源是民主之恨”，[6](P30)科學(xué)和民主，正是馬克思主義中國(guó)化的最本源意義。

歷史走到了今天，中國(guó)傳統(tǒng)文化顯然再次面臨深刻的變革，正如當(dāng)佛教作為一種異質(zhì)文化傳入中國(guó)引發(fā)了儒、釋、道的斗爭(zhēng)一樣，馬克思主義在中國(guó)的傳播也必將經(jīng)歷，而且已經(jīng)經(jīng)歷了和各種非馬克思主義思想斗爭(zhēng)的歷程。但是，正如佛教作為一種異質(zhì)文化的傳入促成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一次自我更新，從而實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一次偉大復(fù)興一樣，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)合也必將再次引領(lǐng)新的創(chuàng)新，完成中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的再次偉大復(fù)興。