李寶玉

作為時代產(chǎn)物的人類，可能正在接近他的盡頭。已故知名后現(xiàn)代思想家?？?，在其《人文科學(xué)考古學(xué)》《詞與物》中如是宣告了“人的死亡”。雖則這一宣告對象并非關(guān)涉作為具體存在的“人”及其“人性”，而是意指經(jīng)由現(xiàn)代（18世紀(jì)以降）知識科學(xué)（生物學(xué)、語言學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）的高度抽象，作為認(rèn)識主體與知識客體等純粹化概念的“人”。然而，值得反思的是，如若作為概念的“人”一旦“死亡”，那么，有關(guān)人的諸種人文科學(xué)和人文主義，甚至是關(guān)于“道德”的人等亦將不復(fù)存在。這也就意味著，當(dāng)新的知識不再需要“人”，亦不再需要關(guān)于“人”的科學(xué)時；或者說，當(dāng)既有的關(guān)于“人”的一切概念和界定與新興的知識系統(tǒng)不相接合時，那么作為現(xiàn)代發(fā)明物的“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[1]。

如果說，?？聻椤叭恕鼻庙憜淑娭荚诮?gòu)一種能夠掌握自己命運(yùn)的自由主體，那么，當(dāng)文明的數(shù)碼轉(zhuǎn)型與生物學(xué)革命所創(chuàng)造和標(biāo)識的后人類時代來臨之時，?？陆?jīng)由知識考古所奮力建構(gòu)的這一自由主體又將再度遭逢挑戰(zhàn)甚至是危機(jī)。而這諸種挑戰(zhàn)與危機(jī)，不僅整體性地顛覆、界定和重新改寫著已有的關(guān)于“人”的一切認(rèn)知和概念，尤為重要的是，人類自身也將陷落進(jìn)前所未有的臨界狀態(tài)。因此，值得追問和尋索的是，當(dāng)“后人類”成為一種現(xiàn)實(shí)；當(dāng)我們將自由人文主義和自由主體的“天賦特權(quán)”觀念嫁接、擴(kuò)張至后人類領(lǐng)域；當(dāng)人與人工智能或曰人與機(jī)器的關(guān)系愈加曖昧不明，抑或二者邊界漸趨消弭之時，人將置身怎樣的生存圖景？在這樣的生存圖景之中，人在反身叩問自身存在的意義時，“人文主義”能否再次顯影甚或凸顯，終而成為思考和回應(yīng)重重后人類危機(jī)的有效參數(shù)和重要維度？而很大程度上，對這些問題的回應(yīng)和厘清，也就意味著重啟“人文主義”所蘊(yùn)含的烏托邦能量，并藉此煥發(fā)一種全新的超越性力量，終而去想象、激活并贏得屬于人類自己的未來。

一、“后人類”：命名、想象及情感現(xiàn)實(shí)

有關(guān)“后人類”的表述和闡釋依循著不同的視域和立場，呈現(xiàn)出多樣化的言說方式和話語形態(tài)。這意味著，如欲對“后人類”作出明確界定抑或清晰命名并非易事。不過，可以確知的是，“后人類”之前綴“后”，絕非是線性時間鏈條上的延續(xù)和承繼，意指“人類的后代”；也非是對“人類”這一命名的徹底否決抑或兩相對立，指涉某種“非人”。如果說古希臘神話中獅身人面的斯芬克斯以自殺反身確證了身體的完整之于人的意義，那么今天，當(dāng)人工智能、賽博格、網(wǎng)絡(luò)空間、虛擬身份等公共話題愈加頻密地滲透甚至高度內(nèi)在于我們的日常生活；當(dāng)“文明的數(shù)碼轉(zhuǎn)型與生物學(xué)革命整體性地將我們置入文明的臨界狀態(tài)”①參見北京大學(xué)中文系教授戴錦華于2017年2月23日在上海大學(xué)的講座“數(shù)碼時代的電影與藝術(shù)”。時，我們除了“不得不去面對一大批復(fù)生的斯芬克斯”[2]，更為重要的是，在創(chuàng)造出一種能徹底超越人類自身的“人造物”的同時，也將“第一次在自我凸顯的過程中將自我抹除”①。而恰在此基礎(chǔ)之上，有關(guān)“后人類”的命名、認(rèn)知及其討論將得以展露和開啟，并愈加顯現(xiàn)其必要性和急迫性。

美國文化研究學(xué)者凱瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在其關(guān)于“后人類”的研究中，結(jié)合已有的諸多相關(guān)論述，建議將“后人類”視為一種涵括了如下幾點(diǎn)假設(shè)性質(zhì)的觀點(diǎn)或視角。首先，“后人類”更加關(guān)照信息化的數(shù)據(jù)形態(tài)，而非物質(zhì)性的具身形象，因此，建立在生物基質(zhì)上的具身形象與其說是生命的必然，不如說是歷史偶然的產(chǎn)物。其次，依“后人類”的觀點(diǎn)，意識或曰觀念并非是前笛卡爾時代西方傳統(tǒng)所界定的人類身份認(rèn)同的場域，它們只是人類進(jìn)化中的某種附帶、突變和插曲。再次，由于人的身體實(shí)為一種可被操控的義體，因此借助別種義體實(shí)現(xiàn)對人身體的延伸甚或替代，就成為可能甚至是必然。最后，“后人類”通過諸種方式和手段對人的改組和鍛造，以便有效地與智能機(jī)器實(shí)現(xiàn)完美對接?？傊?，依照“后人類”的觀點(diǎn)，“身體性存在與計(jì)算機(jī)仿真之間、人機(jī)關(guān)系結(jié)構(gòu)與生物組織之間、機(jī)器人科技與人類目標(biāo)之間，并沒有本質(zhì)的不同或者絕對的界限”[3]。

如果我們試圖對“后人類”作具象化的界定，那么，時下見諸于世的電子人（cybrog）、機(jī)器人（robot）和生化人（android）等，均可視為“后人類”的表現(xiàn)形式。這諸種形態(tài)的“后人類”作為人類高科技的成果，某種程度上是人和機(jī)器共同進(jìn)化的產(chǎn)物，也是人機(jī)邊界消弭的結(jié)果。人機(jī)之間復(fù)雜的共生關(guān)系，回應(yīng)著麥茲里什（Bruce Mazlish）所言之人機(jī)共同進(jìn)化進(jìn)程中的“第四次斷裂”（Mazlish，1993）。 依他而言，在不那么久遠(yuǎn)的未來，電腦不但會思考，其聰明程度將超乎于人。而即將進(jìn)化而成的混合賽博格物種，將使人類已知的所有關(guān)于人的概念拋至歷史的河流之中。順延麥茲里什的邏輯，莫爾（Max More）視域中的“后人類”不僅擁有超常智力和健康，連壽命也將獲致最大程度的綿延，甚或達(dá)至永生[4]。“后人類”所擁有的上述“超人”特征，究其產(chǎn)生途徑，源于對涵括了生物遺傳學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)和神經(jīng)化學(xué)等諸種科學(xué)技術(shù)在物理層面的使用，以及通過對文化傳統(tǒng)在精神維度的全面操控，最終促成動機(jī)結(jié)構(gòu)的整體性改變而獲得。而若想獲得前述“超能”，則是通過智力或意識的上傳下載,以及憑借諸種輔助性手段的應(yīng)用。前者，如漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）所設(shè)想“將人的意識下載到計(jì)算機(jī)內(nèi)”[5]，以促成人類的智力或意識在電腦程序中運(yùn)行、合成，終而獲得一種超智力或超意識。如果借用“后人類”中一個流行且形象的觀點(diǎn)，即是“把所有在科技上進(jìn)行過改良的人吸收到一個包含所有人的‘蜂房心靈’中，個人能夠像‘天使’一樣與其他人進(jìn)行心靈感應(yīng)，形成一個集體的大腦”[6]。而后者，則是借助時下風(fēng)靡的可穿戴設(shè)備、信息過濾系統(tǒng)、虛擬現(xiàn)實(shí)視覺化軟件等輔助性工具，以及智慧藥物、神經(jīng)學(xué)界面和仿生學(xué)意義上的大腦植入，最終導(dǎo)向一種人類心理和思想過程的加速發(fā)展。

無論將“后人類”視為一種“以神經(jīng)科學(xué)、神經(jīng)藥理學(xué)、人工智能、納米科技、太空科技，以及互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)等諸類科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的理性哲學(xué)與價值體系的結(jié)合”[7]，還是主張將“后人類”與緊隨而至的諸種現(xiàn)象當(dāng)作一種“人類意識形態(tài)對不斷強(qiáng)化的穩(wěn)居支配地位的科學(xué)技術(shù)正常狀態(tài)的質(zhì)詢”[8]，所有關(guān)乎“后人類”的思想自二戰(zhàn)終結(jié)發(fā)端以來，如前述海勒所言，既引起恐慌也帶來歡樂?？只耪咴凇昂笕祟悺钡母黝悓?shí)體跡象，抑或從“后人類主義”所宣稱和暗示的種種話語中，嗅到了做人的日子已是屈指可數(shù)，人類的終結(jié)絕非夢魘等意味。借用漢斯·莫拉維克及其追隨者們的說法，“人類要么乖乖地進(jìn)入那個美好的夜晚，加入恐龍的隊(duì)伍，成為曾經(jīng)統(tǒng)治地球但是現(xiàn)在已經(jīng)被淘汰的物種；要么自己變成機(jī)器再多堅(jiān)持一陣子”[9]。這一攜帶著反諷意味的表述，既暗含著人類行將被機(jī)器替代甚或滅絕的慨嘆，也昭告著人與“人造物”間極為悖謬和扭曲的關(guān)系，意即人類發(fā)明的機(jī)器反身控制和終結(jié)了人類自身。而相較之下，歡樂者們描畫出的卻是有關(guān)“后人類”的振奮圖景。這一圖景更像是某種經(jīng)由“后人類”所開啟的全新維度。藉此，人類終將拋卻那些鉗制和囚禁我們的傳統(tǒng)束縛和牢籠，以煥然一新的方式再度思索人類存在的意義與價值。

作為“后人類”所招致的兩種情感現(xiàn)實(shí)，對恐慌抑或歡樂的追問和尋索固然重要且必要，畢竟它們關(guān)聯(lián)著人類在遭逢全新情狀時的心理狀態(tài)和精神反應(yīng)。然而，如若陷于對“恐慌或歡樂”這一帶有二元對立式情感的過度糾纏，不僅忽略了更為豐富和多元的情感面向，而且也無益于對“后人類”的全部意義作深入探討和開掘。事實(shí)上，前述兩種情感現(xiàn)實(shí)背后所勾勒的兩幅迥異圖景，并不能窮盡“后人類”所蘊(yùn)含的完整意義。當(dāng)然，筆者作此定論，并非意欲描繪有關(guān)“后人類”的全景式畫卷，以及闡釋其可能帶給人類社會的全部意味，而是想表明，作為復(fù)雜的具身化生物，人類意識呈現(xiàn)的方式與智能機(jī)器并非相同。除此，存在于人類自身的反身性及其所包孕的復(fù)雜性，非但不能抹除或否決人類身體在進(jìn)化過程中獨(dú)一無二的歷史積淀，反而使得人類身體在進(jìn)化過程中與文化的相互耦合，成為一種攜帶和凝結(jié)著文化隱喻的物理結(jié)構(gòu)。更為重要的是，人類經(jīng)歷的漫長進(jìn)化史所賦予人類的局限性和可能性，很大程度上并不能與智能機(jī)器所共享。

人機(jī)之間可能處于共生狀態(tài)，人類部分職業(yè)也可能被機(jī)器替代，人機(jī)無縫連接更因各自的不同構(gòu)造而存有諸多限制，但關(guān)鍵問題在于，與其討論或追索人類會否被“后人類”替代或終結(jié)，不如去反思既存的、高度內(nèi)在和固化于人類觀念中的建構(gòu)性（性別、階級與種族等）。誠如海勒在其研究結(jié)論中所指出的，“后人類”并非以反人類的姿態(tài)宣告人類的行將終結(jié)，而是預(yù)示著有關(guān)人類的某種特定概念將要終結(jié)。關(guān)于人的概念，有可能僅適用于那些“有財(cái)富、權(quán)力和閑暇將他們自身概念化成通過個人力量和選擇實(shí)踐自我意志的自主生物”[10]的小部分人類。到那時，恐怕最為致命和可怖的并非“后人類”自身，而是如部分女性主義、后殖民主義和后現(xiàn)代主義理論家們（Haraway，1985/1990；Bhabna，1994；Deleuze&Guattari，1987）所批評的，當(dāng)我們將自由人文主義和自由主體的天賦特權(quán)觀念嫁接、擴(kuò)張至后人類領(lǐng)域時，人類置身其中并將可能遭逢的別樣生存圖景。

二、后人類危機(jī)：以“自由人文主義”為名的后人類悖謬

事實(shí)上，假若詳加探究，“后人類”思想自二戰(zhàn)終結(jié)后肇始以來，就不斷伴隨著有關(guān)自由人文主義與“后人類”相互糾纏的多樣思考和爭論。在以“動態(tài)平衡”為核心標(biāo)識的控制論奠基階段（1945—1960），研究者們試圖構(gòu)想諸種重要概念，以期達(dá)成與通信和控制理論間的融合，并最終應(yīng)用至動物、人類和機(jī)器。領(lǐng)袖人物維納從歐洲啟蒙運(yùn)動以來的各類人文主義思想那里，看到了“人有人的用處”（Wiener,1948），并認(rèn)為無論是人自身還是人所設(shè)計(jì)的社會結(jié)構(gòu)，都在人的自我規(guī)范機(jī)制中得以保證和運(yùn)行。因此，自主且自律的人所發(fā)明和研制的機(jī)器，也應(yīng)被視為能像人一樣從事工作的個體。盡管維納事實(shí)上也預(yù)見到計(jì)算機(jī)有可能脫離人類控制而大行其道，也有可能“成為那些冷酷無情的政治家和資本家的工具，這群人企圖將他們控制的社會機(jī)構(gòu)自動化”[11]，但他依然將控制論視作可為人類社會帶來平等、民主和福祉的某種系統(tǒng)。遺憾的是，控制論研究者們所懷想的原初動機(jī)最終招致的驚人結(jié)局卻是：人被視作本質(zhì)上無異于智能機(jī)器的某種信息處理實(shí)體。

維納寄予自由人文主義在控制論中擴(kuò)展和延伸的美好愿景，與控制論本身所無以規(guī)避的某種殘酷潛質(zhì)，構(gòu)成了一組巨大的張力和矛盾，后經(jīng)梅西會議（1943—1954）對“動態(tài)平衡”的特意強(qiáng)調(diào)才得以部分控制。不過，后來的事實(shí)再度表明，經(jīng)由對控制論中某些威脅性特質(zhì)的控制，以及對自我平衡、反饋和穩(wěn)定性的動態(tài)平衡的強(qiáng)調(diào)，卻又召喚出更具威脅性和顛覆性的“自創(chuàng)生系統(tǒng)論”（Maturana&Varela，1991；Luhmann，1990）。 需要強(qiáng)調(diào)的是，筆者對肇始階段的控制論與自由人本主義間悖論式關(guān)系所作的簡單梳理，一無意于藉此開啟關(guān)于控制論發(fā)展軌跡中與自由人文主義間相互糾葛和悖謬關(guān)系的詳盡描述，二也非想表明自由人文主義與控制論的合流只是特定階段的產(chǎn)物，而是意在討論當(dāng)我們將自由人文主義擴(kuò)張至后人類領(lǐng)域可能招致的怪誕與可怖。

根據(jù)海勒的觀點(diǎn)，“后人類”很大程度上改變了關(guān)于主體性的某些基本前提。而要探析這一改變，則需歸向有關(guān)自由人文主義的經(jīng)典討論。在麥克弗森（Crawford B.Macpherson）出版于 1962年，并在當(dāng)代政治學(xué)界享有高度贊譽(yù)的《占有性個人主義的政治理論》一書中，麥?zhǔn)辖逵蓪Α罢加行詡€人主義”的分析，描述了自由人文主義主體的基本特征。麥克弗森認(rèn)為，在17至19世紀(jì)的英國政治思想中，存有一個潛在且固化的統(tǒng)一性前提——“占有性個人主義”，它是洞悉或探究自約翰·密爾（John S.Mill）以降的自由民主思想困境的重要鎖鑰。依“占有性個人主義”思想而言，人之為人，在于有不依從他人意志的自由以及不妨礙他人的自由；每一個人都是他自己身體和能力的唯一占有者，且這一占有并非由社會所賦予；人類社會由各類市場關(guān)系組成；個體可以轉(zhuǎn)讓勞動力，但不能轉(zhuǎn)讓包括身體在內(nèi)的所有財(cái)產(chǎn)等。這就意味著，如果自由人本主義以個體對自我的占有為重要前提，那么事實(shí)上，自由人文主義本身也是市場關(guān)系或市場力量形塑的結(jié)果。因此，從這個意義上，與其說自由主體之自由是“天賦”抑或“自然”使然，不如說它是“占有性市場社會”的一種創(chuàng)造物。除此之外，如果說人之為人，在于他擁有諸種能力、愿望和意志且不以他人的意志為轉(zhuǎn)移，那么，這樣的假設(shè)將在“后人類”時代徹底失去其存在基礎(chǔ)?！耙?yàn)楹笕祟惖募w異源性特征隱含著一種分散的認(rèn)知，分別位于相互之間僅有微弱交流的身體各部分（零件）之間。（而與此同時）‘后人類’之所以‘后’，并非因?yàn)樗厝徊蛔杂桑怯捎跊]有一種先驗(yàn)的明顯區(qū)別于他人意志的自我自由。 ”[12]

因此，某種意義上，當(dāng)我們將自由人文主義所倡導(dǎo)的自由、平等、開放與永恒發(fā)展等人類永恒追求的理念，嫁接或擴(kuò)張至“后人類”或曰“后人類時代”時，需要進(jìn)一步追問的，絕非是某種“超人類主義”或“后人類主義”話語所宣稱般，“后人類”能否意味著對自由人文主義美好愿景和承諾的兌現(xiàn)？“后人類”是否代表著人類進(jìn)化的完滿階段？而是需要去反思那些以“自由人文主義”之名所召喚的“自由主體”背后，被遮蔽、掩蓋，同時又高度內(nèi)在并固化于人類意識中的等級和階級觀念及其實(shí)踐。若非如此，“后人類”或曰“后人類時代”非但不能安放或寄托人類永恒追逐的價值和意義，反而在延續(xù)人類社會當(dāng)下所面臨的諸如戰(zhàn)爭、貧窮等問題的基礎(chǔ)上，更將人類自身推向真正的“大災(zāi)難”。而這一切絕非夢魘抑或科幻，相反，它們正以前所未有的速度和頻度在全球漸次上演。

放置久遠(yuǎn)的未來，單看當(dāng)下“人工智能”在各個行業(yè)和領(lǐng)域的普遍應(yīng)用所遭致的現(xiàn)實(shí)情形，便足以管窺人類自身所置身的生存圖景。依學(xué)者馮象的觀察和分析，人工智能的大范圍應(yīng)用必然導(dǎo)致就業(yè)陷入停滯狀態(tài)、財(cái)富愈加高度集中、貧富差距日漸擴(kuò)大。依托大數(shù)據(jù)技術(shù)，機(jī)器人不僅替代了體力勞動，也取代了一些復(fù)雜的腦力勞動，諸如“醫(yī)生、律師、法官、會計(jì)、新聞編輯、同聲翻譯，將來恐怕政府官員也不能幸免”[13]。除此之外，當(dāng)工廠流水線和機(jī)器人相互匹配，將工人們從流水線上解放出來，不再承受繁重的工作壓力所招致的精神困頓的同時，也將制造出“從流水線上被永遠(yuǎn)地放逐、取代、置換的人群”①羅崗等：《基本收入·隱私權(quán)·主體性——人工智能與后人類時代（上）》，《讀書》，2017年第10期。有媒體報道稱，蘋果手機(jī)最大的代工商富士康已在中國各大基地安裝了4萬臺機(jī)器人，這一舉措將使富士康裁員6萬人。除此，自2014年9月以來，廣東東莞505家工廠對機(jī)器人項(xiàng)目投資4.2億元，旨在替代3萬多個工人工作（引自鳳凰財(cái)經(jīng)：“富士康裁員6萬，機(jī)器人取代人工潮已經(jīng)開始”，2016年10月18日，http://finance.ifeng.com/a/20161018/14944376_0.shtml）。。因此，一方面是“10年之后，世界上90%的工作，也許50%的人類可能都要面臨工作部分或全部被取代”②參見李開復(fù)在2016年12月6日召開的“2016WISE獨(dú)角獸大會”上的演講。所帶來的失業(yè)大潮，而另一方面則是新增工作崗位和就業(yè)機(jī)會的寥寥可數(shù)。于是乎，緊接著面臨和深思的急迫問題便是，這些“從非人的流水線上‘解放’出來的工人會到哪里去？社會安置、吸納他們的空間在哪里?當(dāng)新一輪全面自動化的技術(shù)進(jìn)步開始，如何安置過剩勞動力？效率和效益進(jìn)一步的增長是否注定伴隨著新的、向下的排斥？依照老人、窮人、受教育程度低的人、殘疾人或任何一種強(qiáng)勢—弱勢的階序依次排除？在新窮人的問題之外，可能是日漸嚴(yán)重的棄民問題”[14]。

如果說，人工智能在使那些綁縛于繁重體力和費(fèi)神腦力上的人們獲得解放的同時，又使他們遭致永遠(yuǎn)被放逐和拋棄，甚或失去“做人的資格”。那么，當(dāng)我們試圖運(yùn)用生物學(xué)和神經(jīng)科學(xué)等技術(shù)干預(yù)和改變?nèi)说恼Ｉ眢w性能，將其服務(wù)于戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要，以實(shí)現(xiàn)人類之為自由、理性主體及永恒發(fā)展的宏愿時，我們不僅發(fā)明了戰(zhàn)爭機(jī)器，去戕害那些“非我族類”抑或無資格做人的“非人”，也創(chuàng)造出了資本機(jī)器，以一種毫無間歇的持續(xù)狀態(tài)生產(chǎn)出資本家們所需的海量財(cái)富。這在美國學(xué)者克拉里（Jonathan Crary）那里得到了極富說服力的回響。依照他的研究，在過去幾年里，美國國防部投入巨額資金，期望對一種名曰“白冠雀”③這種侯鳥在每年秋季從阿拉斯加遷徙至墨西哥北部過冬，次年春日再返回阿拉斯加。其特別之處在于，遷徙途中可長達(dá)七天不休不眠，并能保持旺盛的飛行體力。的鳥類在長時間無眠狀態(tài)時大腦活動的研究，以找到某種能控制人類睡眠的有效方法，進(jìn)而創(chuàng)造出不用睡覺、連續(xù)作戰(zhàn)的士兵?！斑@些實(shí)驗(yàn)④諸多的實(shí)驗(yàn)借助神經(jīng)化學(xué)藥物、基因療法和穿過爐墻的電磁刺激，嘗試發(fā)明無眠技術(shù)。的短期目標(biāo)是發(fā)展出一套方法，使得一個士兵能夠最少7天不睡覺地作戰(zhàn)，長期目標(biāo)甚至希望周期可以延長至14天，同時還能保持旺盛的身體狀態(tài)和高昂的斗志?！盵15]除此，美國軍方和科學(xué)界還合力研發(fā)“擴(kuò)增認(rèn)知”（augmented cognition）系統(tǒng),以增強(qiáng)諸種形式的人機(jī)互動。這些經(jīng)由系列實(shí)驗(yàn)和手段所創(chuàng)造出的士兵，更像是某種非人機(jī)器或網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，它們將在抗恐懼藥品的協(xié)助下，以充沛的精力無日無夜地奮勇作戰(zhàn)。更為可怖的是，如果所有與戰(zhàn)爭相關(guān)的發(fā)明創(chuàng)造終將擴(kuò)散、應(yīng)用至更為廣泛的領(lǐng)域，那么，緊隨“無眠戰(zhàn)士”而來的，將是無眠工人或無眠的消費(fèi)者?！搬t(yī)藥公司大力推銷的不眠產(chǎn)品將會首先成為一種生活方式的選擇，而最終會變成大多數(shù)人的生活必需品?！盵16]于此，脆弱不安的人類生命，將在一種毫無間歇和極限的貪婪體制中，或被形塑、規(guī)訓(xùn)為新的人類主體，或在永不流逝的時間之中，獨(dú)自承受遍布四處的暴力和苦難。

三、清理與重啟：人文主義作為“后人類”符碼

當(dāng)然，上述討論只能作為嘗試思考“后人類”時代或?qū)⒃夥晡C(jī)的一個入口。然而，藉由此入口，不難揭示的是，自由人文主義之于“后人類”，非但遠(yuǎn)未兌現(xiàn)其超越性別、階級、種族等人文主義本身所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)和精神的承諾，反而對其所念茲在茲的諸如自由、民主、平等、博愛、正義、尊嚴(yán)及人的權(quán)利等諸種觀念以某種程度的背叛。因此，從這個意義而言，當(dāng)我們試圖對“后人類”可能蘊(yùn)含的積極意義或?qū)?dǎo)向的生命形態(tài)，以及建構(gòu)的別樣人類觀念等問題作出追問和回應(yīng)時，事實(shí)上也就意味著是對“自由人文主義”觀念本身的反思與清理。畢竟，它所包孕的超越性（階級、性別、種族）不僅關(guān)乎著人類的整體生存及共同未來，也關(guān)聯(lián)著對“后人類”可能蘊(yùn)含的積極意義、生命形態(tài)及人類觀念在人文主義烏托邦意義上的重新思考或?qū)嵺`。

某種程度上，后人類抑或后人類主義，事實(shí)上亦昭示著人文主義自身的危機(jī)。這種危機(jī)不僅經(jīng)由戰(zhàn)爭、暴力在極端年代（霍布斯鮑姆語）顯影，削弱了現(xiàn)代人對“人之神話”的深刻信仰與信任，整體動搖了歷史進(jìn)步、歷史目的論等現(xiàn)代主義核心表述；也借助現(xiàn)代性邏輯內(nèi)部不言自明的人類中心主義，終將遭致生態(tài)環(huán)境急劇、普遍的持續(xù)惡化[17]。值得注意的是，人類中心主義作為人文主義潛在的核心，在于其并未能設(shè)計(jì)或給予一個對等的、具有替代性的他者。因此，當(dāng)以“歐洲白人男性”為人之名義所建立的壓迫秩序，在性別/階級/種族等問題中飽受質(zhì)疑并日益顯現(xiàn)其無效性時，從“非人”到“人”的位置的獲得只關(guān)聯(lián)著對人在建構(gòu)性維度的顛覆和瓦解，而絕非“人”的“生物性”。從這個角度而言，“‘后人類’構(gòu)成了一個更為徹底的他者，它迫使‘人類’從先在的、具有元話語性的位置，變成了可以討論、追問的事物”[18]。

因此，當(dāng)我們立于“后人類”已然成為現(xiàn)實(shí)的時代和情境，反身叩問人類自身存在的意義，并在此基礎(chǔ)上保有對人文主義諸種觀念的反思批判及清理，重啟人文主義傳統(tǒng)和精神的遺產(chǎn)繼承，才有可能建立一種全新的連接和認(rèn)同，構(gòu)造一種別樣的人與人、自然以及其他種群的關(guān)系，創(chuàng)建一種另類的、更為合理的，涵括了生產(chǎn)、生活和分配的諸種理想方式。而恰在此處，“后人類”將不復(fù)是以深重危機(jī)與萬般災(zāi)難所標(biāo)識的某種“反人類”的結(jié)果，而意味著能夠喚發(fā)一種全新的超越性力量，終而去想象、激活、贏得屬于人類自己的未來。

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