邵 然

(云南省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，云南 昆明 650034)

一

自2006年方克立先生首次提出“馬魂、中體、西用”學(xué)說至今，學(xué)界對該學(xué)說所進(jìn)行的理解和闡述，概括說來，主要側(cè)重于從總體思路的展現(xiàn)、學(xué)術(shù)研究范式的變革以及對該學(xué)說的“為我化闡釋”這樣三條運思路線出發(fā)，對之進(jìn)行相應(yīng)的界說和拓展。較具體而言，從總體思路展現(xiàn)的運思路線上看，當(dāng)方克立先生把張申府先生的中、西、馬“三流合一”的文化觀和張岱年先生的“綜合創(chuàng)新”論進(jìn)一步歸結(jié)和發(fā)展為“馬學(xué)為魂、中學(xué)為體、西學(xué)為用”，亦即歸結(jié)和發(fā)展為“馬魂、中體、西用”說之際，學(xué)界普遍認(rèn)為，該學(xué)說重視總結(jié)百年中國文化發(fā)展的歷史經(jīng)驗，并從中總結(jié)出了規(guī)律性的東西，對于中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路具有深刻的指導(dǎo)意義，是中國特色社會主義文化的建設(shè)和發(fā)展之路，其主要目標(biāo)是為了解決中、西、馬三種文化傳統(tǒng)、三大文化思潮的關(guān)系問題。這正如謝青松研究員所歸納并指出的：“‘馬魂、中體、西用’說既堅持馬克思主義的指導(dǎo)思想地位，又堅持了民族文化的主體地位，同時還堅持面向世界、對外開放的方針，因此是最切合今天中國實際的一種文化觀?！R魂、中體、西用’的概括比‘中體西用’或‘西體中用’更為準(zhǔn)確地揭示了當(dāng)代中國文化發(fā)展的實質(zhì)內(nèi)容，正確地指出了中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路?！盵1](P371)

從學(xué)術(shù)研究范式變革的運思路線上看，“馬魂、中體、西用”說以“兼賅眾異而得其平衡”的“兼和”之道融會貫通了馬克思主義、中國文化生命整體和國外學(xué)術(shù)思潮，彰顯了馬克思主義的靈魂，并在融合了包括中國傳統(tǒng)文化、中國近現(xiàn)代文化在內(nèi)的中國優(yōu)秀文化以及西方文化的合理因素的基礎(chǔ)上，真正實現(xiàn)了綜合創(chuàng)新，構(gòu)成了一種新的學(xué)術(shù)研究范式。[1](P288)其中，“馬學(xué)為魂”強調(diào)以馬克思主義作為我國當(dāng)代文化發(fā)展中的精神原則、基本立場和根本方法，認(rèn)為馬克思主義是馬、中、西三種文化傳統(tǒng)及其資源整合的指導(dǎo)思想；“中學(xué)為體”強調(diào)以中華傳統(tǒng)文化作為中國學(xué)術(shù)研究的主體、以中國問題作為文化發(fā)展和學(xué)術(shù)探索過程中的主要內(nèi)容，在建立起具有中國特色和中國氣派的學(xué)術(shù)話語體系的基礎(chǔ)上，積極弘揚傳播傳統(tǒng)文化，挺立起中華民族的主體性，確立起中國人的安身立命之本，使中華文化屹立于世界文化之林；“西學(xué)為用”則強調(diào)認(rèn)真借鑒國外先進(jìn)學(xué)術(shù)成果(不僅僅限于西方的學(xué)術(shù)成果)，轉(zhuǎn)變思維方式和研究方法等，并通過對相關(guān)學(xué)術(shù)資源的梳理與整合，發(fā)現(xiàn)新的理論困難、拓展新的學(xué)術(shù)空間、形成新的理論框架，真正使中外文化在對話互釋中實現(xiàn)交融互補。總之，以“三流合一”為出發(fā)點和立足點的“馬魂、中體、西用”，它作為一種“綜合創(chuàng)新”，不僅要求在融貫中西、縱橫古今的基礎(chǔ)上“進(jìn)行理論重構(gòu)、創(chuàng)造轉(zhuǎn)換，最終形成有創(chuàng)新、有價值的學(xué)術(shù)成果”，“不僅意味著三種思想傳統(tǒng)的互釋融通，同時也包含不同表述系統(tǒng)的話語融合，這不僅是馬克思主義中國化的內(nèi)在要求，也是多元文化碰撞交融的新語境中學(xué)術(shù)發(fā)展之必然趨勢”。[1](P288)正因如此，“馬魂、中體、西用”說才真正實現(xiàn)了我國在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展上的研究范式的變革，建立起了當(dāng)代中國文化發(fā)展的一種新的學(xué)術(shù)研究范式。

從對“馬魂、中體、西用”說進(jìn)行“為我化闡釋”的運思路線上看，自這一學(xué)說提出以來，有很多學(xué)者突出了該學(xué)說的方法論意義，并把自己的學(xué)術(shù)關(guān)注點、理論運思等與該學(xué)說緊密結(jié)合起來，較好地實現(xiàn)了自己的研究領(lǐng)域、學(xué)術(shù)興趣同“馬魂、中體、西用”說的基本內(nèi)涵、學(xué)術(shù)淵源、學(xué)術(shù)價值等方面的結(jié)合與統(tǒng)一。在這里，所謂“為我化”的闡釋，就是把“馬魂、中體、西用”說作為一種學(xué)術(shù)范式，用于指導(dǎo)各個學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究；同時，又把各個學(xué)科領(lǐng)域的研究作為豐富的理論資源，反過來解釋、充實和完善“馬魂、中體、西用”說。一方面，學(xué)界的諸多“為我化闡釋”從不同側(cè)面、不同角度完善并推進(jìn)了“馬魂、中體、西用”說，也就是為當(dāng)代中國學(xué)者探索中、西、馬三者關(guān)系提供了重要的文化理論創(chuàng)獲；另一方面，這些闡釋又對追求融會貫通的整體文化建設(shè)之路，做出了極富價值的理論探索。譬如，有的學(xué)者就認(rèn)為，“中醫(yī)哲學(xué)”正處于返本開新的關(guān)鍵時期，應(yīng)當(dāng)以“馬魂、中體、西用”作為基本范式；[2]而有的學(xué)者認(rèn)為，在“體育哲學(xué)”的研究中，應(yīng)確立“馬魂、中體、西用”的研究立場，以馬克思主義哲學(xué)為基本立足點，在充分吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)精華和西方哲學(xué)理念的思想背景中，博觀約取，對體育哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)新；[3]還有的學(xué)者站在經(jīng)濟、政治的角度對“馬魂、中體、西用”說加以闡釋，認(rèn)為該學(xué)說不僅有學(xué)術(shù)范式和哲學(xué)上的創(chuàng)新意義，同時還具有深刻的經(jīng)濟意義和政治意蘊；[1](P308～312)更有學(xué)者從文藝評論的角度出發(fā)，指出“馬魂、中體、西用”所固有的指導(dǎo)意義，并借該學(xué)說探討自己對于文藝評論的獨創(chuàng)性理解等?？梢钥闯?，當(dāng)前學(xué)界對“馬魂、中體、西用”說的“為我化闡釋”已經(jīng)超出了哲學(xué)和文化領(lǐng)域，用“跨學(xué)科”甚至“超學(xué)科”的研究范式豐富了該學(xué)說的理論內(nèi)涵，使其理論價值和現(xiàn)實意義不斷凸顯，使其影響范圍不斷擴大。

綜上所述，當(dāng)前學(xué)界的上述三條運思路線，從根本上確立了以“三流合一”“綜合創(chuàng)新”為最終目的的“馬魂、中體、西用”學(xué)說的基本內(nèi)涵，從本質(zhì)上考察了該學(xué)說的學(xué)術(shù)淵源，從事實上探索了該學(xué)說的重要理論價值和重大現(xiàn)實意義，并以此為基礎(chǔ)，對該學(xué)說進(jìn)行了符合時代精神的進(jìn)一步闡釋和發(fā)展，開辟和構(gòu)筑了進(jìn)一步研究的立足點和出發(fā)點。然而，如若從“發(fā)現(xiàn)理論困難”的角度上看，目前這三條運思理路仍然存在著一個無法回避的重要理論難題，即：這三條運思路線仍然缺乏對“馬魂、中體、西用”學(xué)說“本身的具體內(nèi)容”進(jìn)行深入的理解和把握這個環(huán)節(jié)，尤其是缺乏甚至缺失了對“馬克思主義作為靈魂”(“馬學(xué)為魂”)所進(jìn)行的深入理解和把握。而要對“馬學(xué)為魂”的具體內(nèi)容進(jìn)行更深入的理解和把握，要想“沉入到內(nèi)容本身中去”(黑格爾語)，其首要條件就是要具體地追問“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一問題。由于“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一問題構(gòu)成了“馬魂、中體、西用”說的前提性問題，故而對該問題進(jìn)行探討，就是對該學(xué)說的合法性進(jìn)行追問，亦即對構(gòu)成該學(xué)說的思想的前提進(jìn)行追問。

但是，只有從馬克思主義的經(jīng)典文本出發(fā)，才有可能真正“沉入到內(nèi)容本身”，討論并回答“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一問題。*與此相應(yīng)，對于“中學(xué)為體”和“西學(xué)為用”是“如何可能的”這兩個問題的探討，也應(yīng)該且需要從“中學(xué)”“西學(xué)”的相關(guān)經(jīng)典文本出發(fā)，去尋找答案。這是因為，一方面，目前那些對“馬學(xué)為魂”所做出的結(jié)論性的說明，至多只能達(dá)到對“馬學(xué)為魂”“是什么、是怎樣的”這一類問題的回答，而不構(gòu)成對其前提性的追問；另一方面，由于經(jīng)典文本本身才真正意味著內(nèi)容本身，所以，要回答“馬學(xué)為魂”是“如何可能的”這一類“前提性問題”，就必須而且只能到馬克思主義經(jīng)典作家的相關(guān)文本中去尋獲答案。

二

那么，“馬學(xué)為魂”究竟是如何可能的呢？單從純粹的學(xué)理上看，這是因為，馬克思主義是通過“批判”而進(jìn)行“發(fā)展”的馬克思主義，它表征著“時代精神的精華”和 “人類文明的活的靈魂”，因而它具有“批判性”“時代性”和“人類性”這三個最為重要的理論和實踐特征。反過來說，正是由于馬克思主義當(dāng)中所固有的批判性、時代性和人類性的重要理論和實踐特征，“馬學(xué)為魂”體現(xiàn)在中國特色社會主義文化建設(shè)和發(fā)展道路的過程中，才擁有其不容質(zhì)疑的合法性。

首先看馬克思主義理論和實踐當(dāng)中所固有的批判性。馬克思主義的批判性，就在于馬克思本人率先深刻揭示和論述了“辯證法”的“批判的和革命的”本質(zhì)，并由此出發(fā)，展開了“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”，尤其是對資本主義的政治經(jīng)濟、對資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)暨資本主義的意識形態(tài)等，進(jìn)行了全面而具體的批判。這既是馬克思對辯證法的獨特貢獻(xiàn)，又是馬克思主義的批判本性之所在。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就提出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵4](P4)在后來其最重要的理論巨著《資本論》中，馬克思更為明確地指出：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”[5](P22)從形式上說，“合理形態(tài)”的辯證法之所以能“引起資產(chǎn)階級的惱怒和恐怖”，之所以能成為“批判的和革命的”辯證法，概言之，之所以具有批判性，主要原因就在于被馬克思尊稱為老師的大思想家黑格爾，其“概念的辯證法”或“辯證的否定的理性”本身即具有“否定性”這一重要規(guī)定，而在馬克思看來，所謂“否定性”，亦即“對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”。不過從內(nèi)容上說，更為重要的原因則在于，馬克思只有以資本主義社會中的“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”為出發(fā)點，以資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)為切入點，并以此為基礎(chǔ)，真正實現(xiàn)資本主義的現(xiàn)實政治經(jīng)濟批判與其意識形態(tài)批判相結(jié)合，才能徹底地、全面地超越黑格爾的“概念的辯證法”或“辯證的否定的理性”，從而真正建立起自己的“批判的和革命的”辯證法。正是通過對資本主義的政治經(jīng)濟及其意識形態(tài)的雙重批判，馬克思主義辯證法的批判本性才能得到最集中、最具體和最現(xiàn)實的展現(xiàn)。

關(guān)于馬克思的這種“批判的和革命的”辯證法，或馬克思主義辯證法的批判本性，孫正聿先生進(jìn)行過精辟的概括。他指出，馬克思主義辯證法的批判本性，“包括觀念形態(tài)的精神批判活動和物質(zhì)形態(tài)的實踐批判活動。在人類現(xiàn)實的歷史發(fā)展過程中，否定世界的現(xiàn)存狀態(tài)而把世界變成人所要求的現(xiàn)實的實踐批判活動，它既是精神批判活動的現(xiàn)實基礎(chǔ)，又以精神批判活動為前提。在觀念上否定世界的現(xiàn)存狀態(tài)并在觀念中構(gòu)建人所要求的現(xiàn)實的精神批判活動，則構(gòu)成實踐活動中的理想性圖景和目的性要求”。[6](P175)在孫正聿先生看來，馬克思主義辯證法的批判本性或“批判的革命的辯證法”，包含著“精神批判活動”和“實踐批判活動”兩個方面；其中，“實踐批判活動”是“精神批判活動”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而“精神批判活動”則是“實踐批判活動”的“前提”，“精神批判活動”構(gòu)成了“實踐批判活動”的“理想性圖景”和“目的性要求”。孫正聿先生的這種闡釋是非常富有說服力的。因為，正是在“理想性圖景”和“目的性要求”的引導(dǎo)下，人們才有可能以實踐活動的方式現(xiàn)實地改變世界并改造社會，從而把作為對象的世界(社會)變成人們所希望和要求的理想性的客體。這樣，人類在塑造自己的歷史進(jìn)程中，不僅“從觀念形態(tài)上”現(xiàn)實地實現(xiàn)了對世界(社會)的“批判”，而且還“從物質(zhì)形態(tài)上”現(xiàn)實地實現(xiàn)了對世界(社會)的“批判”，從而真正實現(xiàn)了人類的自我發(fā)展。因此，在這里，也就從馬克思主義辯證法的批判本性引申并生成出了辯證法的另一個重要原則——發(fā)展原則：人在自己的歷史生成過程中不僅現(xiàn)實地實現(xiàn)了對世界、對社會以及對自我等各個方面的“批判”，另一方面，人又通過這一系列的“批判”而真正實現(xiàn)了自身的發(fā)展。這就是馬克思主義的批判本性或“批判的和革命的”辯證法所帶來的發(fā)展原則?？梢哉f，“發(fā)展原則”和“批判性”在馬克思那里從來都是以一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系而緊密結(jié)合在一起的，“發(fā)展原則”和“批判性”只是馬克思主義辯證法的兩個方面。未經(jīng)批判的人和社會是談不上發(fā)展的，而停滯不前的社會和人也無須對其進(jìn)行批判。馬克思說：“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！盵4](P11)這就最深刻地表明了，“批判”是為了“發(fā)展”，“發(fā)展”離不開“批判”。在馬克思看來，人類為了實現(xiàn)自身的“發(fā)展”，亦即為了成為自己的“最高本質(zhì)”，就必須對宗教進(jìn)行批判，必須推翻那些使自己被奴役、被統(tǒng)治、被剝削的一切社會關(guān)系。

再看馬克思主義理論和實踐當(dāng)中所固有的時代性。關(guān)于時代性的問題，馬克思曾經(jīng)說過一句名言：“因為任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用?！盵10](P129)馬克思主義哲學(xué)作為馬克思主義的重要組成部分，它不僅表達(dá)和反映了我們時代的時代精神，而且還將塑造和引導(dǎo)新時代的時代精神；因而，馬克思主義的時代性，既使得它本身富有強大的生命力，又使其成為我國當(dāng)代社會大發(fā)展大變革的指導(dǎo)思想。然而，不容否認(rèn)的是，我們今天所處的時代與馬克思恩格斯所處的時代相比，確實發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化的深度和廣度，已經(jīng)達(dá)至了包括馬克思主義經(jīng)典作家在內(nèi)的一大批馬克思主義革命家和理論家難以想象的程度。從整體上看，當(dāng)今時代，已經(jīng)從馬克思恩格斯所處的狄更斯式的自由資本主義時代進(jìn)入到金融壟斷資本主義時代，從世界歷史初見端倪的時代進(jìn)入到經(jīng)濟全球化的世界歷史時代，從以“戰(zhàn)爭和革命”為主題的時代進(jìn)入到以“和平與共同繁榮”為主題的時代，從資源豐裕的時代進(jìn)入到不可再生資源極度匱乏的時代，從工業(yè)資本主義時代進(jìn)入到信息時代的“互聯(lián)網(wǎng)+”時代。與之相伴而生的是，人類社會面臨的問題也發(fā)生了深刻而劇烈的變化，諸如，金融危機、能源危機、生態(tài)危機、氣候變暖、貧富分化等一系列重大的理論和現(xiàn)實問題，已經(jīng)成為影響和決定世界歷史發(fā)展的全球性問題。那么，這種時代性的變革及其所帶來的諸多重大的世界歷史問題，是否意味著馬克思主義已經(jīng)無法合理地解釋這個時代了？是否意味著馬克思主義所固有的時代性已經(jīng)被消解掉了？

答案顯然是否定的。其實，馬克思恩格斯本人，以及后來的馬克思主義的革命家和理論家，都從未停止過對各種形式的資本主義及其危機的反思。這是因為，不管資本主義制度在什么時代，以何種形式表現(xiàn)出來，資本追求剩余價值最大化并進(jìn)行自我增殖的邏輯沒有改變，資本主義制度的基本矛盾不可克服，周期性經(jīng)濟危機的發(fā)生不可避免，馬克思主義的批判性反思不會停止，從而馬克思主義所固有的時代性的重要特征就不會被消解。對此，有的西方馬克思主義學(xué)者指出：“資本主義內(nèi)在邏輯的穩(wěn)定性，決定了馬克思主義對資本主義體制的多數(shù)批判時至今日仍有其道理。只有當(dāng)資本主義體制可以沖破自身的邊界，開創(chuàng)一個嶄新局面的時候，才能改變這樣的狀況。但資本主義恰恰沒有能力創(chuàng)造一個與現(xiàn)實完全不同的未來?！盵7](P15)從這個意義上講，只要資本主義制度在世界范圍內(nèi)仍然存在，馬克思恩格斯對資本主義所進(jìn)行的全面徹底的批判就“時至今日仍有其道理”，因而馬克思恩格斯仍然會是我們的同時代人，馬克思主義所固有的時代性就絕不會被消解掉。也正因如此，馬克思主義的時代性就最為集中地表現(xiàn)為，馬克思主義不是孤立僵化、故步自封的理論學(xué)說，而是隨著時代的演變和變革而不斷進(jìn)行科學(xué)發(fā)展的開放的理論體系。馬克思主義并沒有結(jié)束真理，而是開辟了通向真理和人類解放的現(xiàn)實道路。這誠如恩格斯所言：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”[8](P406)對此，列寧同樣指出：“我們決不把馬克思的理論看作某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西；恰恰相反，我們深信：它只是給一種科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，社會黨人如果不愿落后于實際生活，就應(yīng)當(dāng)在各方面把這門科學(xué)推向前進(jìn)?！盵9](P161)馬克思主義堅持開放發(fā)展、與時俱進(jìn)的科學(xué)理論品格，這正是其所固有的時代性的最深層次的表征。

最后看馬克思主義理論和實踐當(dāng)中所固有的人類性。馬克思在陳述完上述那段關(guān)于“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”的話之后，緊接著便指出：“各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界——這樣的外部表現(xiàn)在所有的時代里都是相同的。”[10](P129)這就是說，在馬克思看來，真正的哲學(xué)不僅表征著“時代精神的精華”、從而具有時代性；它還表征著人類“文明的活的靈魂”、從而具有人類性。因而當(dāng)代馬克思主義的責(zé)任和使命，不僅在于集中地表征和引導(dǎo)時代精神，還在于全面地表征和塑造“文明的活的靈魂”；而“塑造‘文明的活的靈魂’，從根本上說，就是塑造滿足人類文明進(jìn)步要求的價值觀”。[11]這樣，所謂馬克思主義的人類性，就是指由馬克思主義理論所提供的、塑造和引導(dǎo)人類價值觀念和價值追求的“價值坐標(biāo)”或“核心價值取向”。這個價值坐標(biāo)的“正向度”指向了人類解放的價值理想、價值尺度和現(xiàn)實道路，亦即指向了“以每個人的自由全面發(fā)展為條件的所有人的自由全面發(fā)展”；其“負(fù)向度”則揭露了資本主義社會中“人受抽象統(tǒng)治”的社會現(xiàn)實，亦即揭露了人在資本主義社會的“非神圣形象”中進(jìn)行“自我異化”的客觀的社會現(xiàn)實。

從正向度上說，馬克思主義的價值坐標(biāo)或核心價值取向是實現(xiàn)人類自身的解放。對此，恩格斯《在馬克思墓前的講話》中曾予以準(zhǔn)確概括，并評價道：“因為馬克思首先是一個革命家。他畢生的真正使命，就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家設(shè)施的事業(yè)，參加現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)，正是他第一次使現(xiàn)代無產(chǎn)階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件。斗爭是他的生命要素。很少有人像他那樣滿腔熱情、堅忍不拔和卓有成效地進(jìn)行斗爭?！盵12](P602)把馬克思“畢生的真正使命”從根本上注釋為“推翻資本主義社會及其所建立的國家設(shè)施的事業(yè)”以及“參加現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)”，這不僅是恩格斯對作為革命家的馬克思的科學(xué)定位，而且也是對蘊含于馬克思主義理論當(dāng)中的重大主題的準(zhǔn)確判斷。恩格斯之所以能做出這樣的判斷，是因為馬克思思想當(dāng)中的根本要素是一種包含著各種特殊事物的普遍性。以現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放為前提條件的人類解放，作為馬克思終身為之奮斗的理想目標(biāo)和價值訴求，最深刻地展現(xiàn)了這種普遍性。也就是說，在馬克思主義的多層次、多維度的理論和實踐中，人類的自身解放無疑具有最大的核心價值和最高的統(tǒng)攝意義。而從負(fù)向度上說，馬克思主義所揭示的人類解放的價值理想及其現(xiàn)實道路，直接針對的便是“人受抽象統(tǒng)治”、從而被“異化”和被“物化”的資本主義社會的客觀事實。馬克思認(rèn)為，在資本主義社會當(dāng)中，資本獲得了獨立性和個性，人卻喪失了獨立性和個性：“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)?！盵13](P114)個人受抽象統(tǒng)治成為資本主義社會的最根本的事實，而“抽象”則是指“統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。在資本主義社會，統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系是作為“占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式”和作為“支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”的“資本”，其“理論表現(xiàn)”就是以資本自我運動邏輯為基礎(chǔ)的生產(chǎn)原則和交換、分配體系。在資本運動的邏輯里，資本代替了封建社會所尊崇的“上帝”這一“神圣形象”，成為新的“非神圣形象”為人所膜拜。這正如東歐新馬克思主義著名學(xué)者科西克所說：“到19世紀(jì)，最高現(xiàn)實不再以超驗上帝的身份，以關(guān)于人與自然的神秘化的觀念的身份，在天堂進(jìn)行統(tǒng)治，而是以超驗的‘經(jīng)濟’的身份，以作為拜物教化的人的物質(zhì)產(chǎn)品的身份，下降到塵世?！盵14](P90)資本代替了上帝，“以超驗的經(jīng)濟的身份”成為世界的新統(tǒng)治者，這反映出資本與資本主義宗教的“聯(lián)姻”和“共謀”，在這一過程中，資本作為資本主義社會的“抽象”，實現(xiàn)了“對人的全面統(tǒng)治”。這樣，正是針對“抽象對人的全面統(tǒng)治”，馬克思不僅把自己的價值理想定位為人類自身的解放，而且還對人類解放的現(xiàn)實道路進(jìn)行了深入而全面的揭示；同時，作為革命者的馬克思恩格斯，又通過現(xiàn)實的實踐進(jìn)行了“滿腔熱情、堅忍不拔和卓有成效”的階級斗爭，從而使馬克思主義所固有的人類性在現(xiàn)實實踐和理論闡釋的真正統(tǒng)一中得以全面彰顯出來。

總之，馬克思主義之所以能在當(dāng)代中國文化建設(shè)中確立起指導(dǎo)地位，之所以能確保當(dāng)代中國文化發(fā)展的社會主義方向，本質(zhì)上就在于作為共產(chǎn)黨人“政治靈魂”和“精神指導(dǎo)原則”的馬克思主義具有“批判性”“時代性”和“人類性”這三個最為重要的理論實踐特征。這三個重要特征不僅從一開始就標(biāo)識著“馬克思主義理論不是教條”，而是“對歷史過程的闡明”，是“發(fā)展著的理論”，是“研究的方法和行動的指南”，而且還預(yù)示著，馬克思主義是與時俱進(jìn)的開放的理論體系，馬克思主義并不排斥擁有五千年悠久歷史的中華傳統(tǒng)文化，也并不反對吸收一切人類的優(yōu)秀文明成果，它葆有面向世界的廣闊胸襟。因而，只有“以馬為魂”、以“中學(xué)為體”、以“西學(xué)為用”，才能真正體現(xiàn)馬克思主義立足中國實踐和當(dāng)今時代的基本特點；也唯有如此，才能真正實現(xiàn)馬克思主義中國化、時代化和大眾化。從這個意義上講，今天中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路，終究離不開對“馬魂、中體、西用”的理論自覺。

三

對“批判性”“時代性”和“人類性”這三個馬克思主義的重要的理論實踐特征進(jìn)行揭示，不僅較深入地回答了“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”這一前提性問題，并從馬克思主義經(jīng)典作家的文本中較具體地證明了馬克思主義作為中國文化發(fā)展的指導(dǎo)性思想的必然性，而且還較深層次地表明了，馬克思主義(“馬學(xué)”)、中國文化的生命整體(“中學(xué)”)、國外或其他民族的先進(jìn)學(xué)術(shù)思潮(“西學(xué)”)三者之間，既不是封閉僵化、互不相關(guān)的獨立體系，也不是折中主義的“平庸的調(diào)和”和無原則的混合，而是建立在“許多規(guī)定的綜合”和“多樣性的統(tǒng)一”基礎(chǔ)上的“三流合一”與“綜合創(chuàng)新”，亦即“辯證的或有機的綜合”。對此，方克立先生特別強調(diào)指出，“馬魂”“中體”“西用”三者的關(guān)系，“是客觀辯證法的反映，并不是人為的主觀構(gòu)想。體用二元模式發(fā)展、轉(zhuǎn)換為‘魂、體、用’三元模式后，用來講中、西、馬三種文化資源的關(guān)系，還是繼承了這種辯證法的精神，就是強調(diào)要把三者統(tǒng)一起來，而不是割裂，刻意突出‘道不同不相為謀’的一面，唱‘三岔口’”。[15]

正是在上述三者的這種辯證統(tǒng)一關(guān)系當(dāng)中，馬克思主義理論所固有的批判性、時代性和人類性，又表現(xiàn)出其獨特的理論針對性和理論功能。其中，馬克思主義的批判性，主要針對的是獨尊儒術(shù)的文化保守主義者以及唯馬是尊的教條化的馬克思主義者；其時代性和人類性則指向了馬克思主義所特有的與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)，強調(diào)了堅持“馬魂、中體、西用”的方針，具有彰顯馬列之魂、融會中西之學(xué)、實現(xiàn)綜合創(chuàng)新的重要功能。

其一，馬克思主義的批判性，具有徹底批判文化保守主義和教條化的馬克思主義的理論功能。文化保守主義者當(dāng)然不贊成“馬魂、中體、西用”說，主要之點就在于他們反對“馬學(xué)為魂”。一些人甚至對“馬學(xué)為魂”進(jìn)行了激烈的抨擊和批評，這就在事實上證明了習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會講話中的相關(guān)重要論斷所具有的重大的理論價值和現(xiàn)實意義，他說：“堅持以馬克思主義為指導(dǎo)，是當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)社會科學(xué)的根本標(biāo)志，必須旗幟鮮明加以堅持?！盵16]“堅持以馬克思主義為指導(dǎo)”的中國文化建設(shè)及其現(xiàn)實發(fā)展道路，就是“馬學(xué)為魂”的重要內(nèi)涵。當(dāng)代某些獨尊儒術(shù)的文化保守主義者普遍對“馬學(xué)為魂”進(jìn)行否定和批駁；他們之中，有的人認(rèn)為，要么必須“以中學(xué)為魂、以儒學(xué)為體”，要么堅持以“儒學(xué)為‘文法’、以馬克思主義為‘詞匯’”，進(jìn)而指認(rèn)不是馬克思主義中國化而是儒學(xué)化馬克思主義，要么提出“中本、西體、馬用”說來同“馬魂、中體、西用”說對抗，以此博取眼球。不管怎樣，對“馬學(xué)”“中學(xué)”和“西學(xué)”的上述不同定位，反映的正是當(dāng)代中國的馬克思主義與現(xiàn)代大陸新儒家在文化立場的根本分歧和對立。那么，要如何站在馬克思主義的立場上來徹底批判以現(xiàn)代大陸新儒家為主要代表的文化保守主義呢？馬克思主義的批判性，就在于它揭示了“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，是對“現(xiàn)實的歷史”所進(jìn)行的徹底的、無情的揭露和批判，目的是使社會和每一個人真正實現(xiàn)自身的進(jìn)步和發(fā)展。近代中國的無產(chǎn)階級所進(jìn)行的一系列血與火的革命斗爭，生與死的決戰(zhàn)，及其所帶來的社會形態(tài)的變革，就是對近代中國的“現(xiàn)實的歷史”的最深刻表征。而對于現(xiàn)當(dāng)代的中國而言，馬克思主義的批判性，揭示的是市場經(jīng)濟條件下，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，亦即揭露了市場經(jīng)濟中人對物的依賴這一社會現(xiàn)實。因此，馬克思主義的批判性，決定了它是革命的、先進(jìn)的無產(chǎn)階級政黨的馬克思主義，是為無產(chǎn)階級解放和人類自由全面發(fā)展而進(jìn)行斗爭的馬克思主義；馬克思主義的立足點是“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”。而對于現(xiàn)代大陸新儒家而言，他們“夸大儒家文化功能，背離儒家人文主義”，“大陸新儒家的文化觀可表述為‘儒家文化優(yōu)越論’、‘儒家文化偏執(zhí)論’。從正式浮出水面之日起至今，大陸新儒家始終固執(zhí)地認(rèn)定‘中國文化的精髓就是儒家文化’，‘作為入世之學(xué)，儒家在人類文明史上無可匹敵’”。[17]這種觀點在把當(dāng)代中國文化狹隘地理解為儒家文化的同時，不僅抹殺了中國文化的多樣性，還夸大了儒家文化的歷史功能。所以從文化的根子上講，大陸新儒家并不具有真正的歷史現(xiàn)實性，它已然成為馬克思主義批判的對象，它的所謂“真實”，只是在頭腦中構(gòu)造的“想象的真實”而已。

與大陸新儒家的文化保守主義立場不同，教條化的馬克思主義則走向了另一個極端。教條化的馬克思主義者“唯馬是尊”，認(rèn)為馬克思主義可以“包打天下”，因而，他們認(rèn)為馬克思恩格斯等馬克思主義經(jīng)典作家所說的每一句話，都是 “放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，具有普世價值。殊不知，這種觀點和看法正好違背了“馬克思主義的活的靈魂”。關(guān)于后者，列寧曾在《共產(chǎn)主義》一文中對其進(jìn)行過說明，他指出：“庫·貝·同志是援引馬克思的話來進(jìn)行批評的，但是這些話所指的情況跟目前的情況不同。他全盤否定了德國共產(chǎn)黨中央委員會的策略，完全忽略了最主要的東西。他忽略了馬克思主義的精髓，馬克思主義的活的靈魂：對具體情況作具體分析?！盵18](P213)毛澤東也在《反對本本主義》一文中深刻地指出：“我們說馬克思主義是對的，決不是因為馬克思這個人是什么‘先哲’，而是因為他的理論，在我們的實踐中，在我們的斗爭中，證明了是對的。……馬克思主義的‘本本’是要學(xué)習(xí)的，但是必須同我國的實際情況相結(jié)合。我們需要‘本本’，但是一定要糾正脫離實際情況的本本主義?！盵19](P111～112)“同我國的實際情況相結(jié)合”，進(jìn)而“糾正脫離實際情況的本本主義”，也就是“對具體情況作具體分析”。正是由于“馬克思主義的活的靈魂”就是“對具體情況作具體分析”，馬克思主義就決不是一種包打天下的“靈丹妙藥”，同時也不能把它當(dāng)成一種“教義”(教條主義)，看成“某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西”。按照方克立先生的說法，這些教條化的、個別的馬克思主義學(xué)者，之所以也會對“馬學(xué)為魂”，從而對“馬魂、中體、西用”說提出質(zhì)疑，根本上是由于他們在學(xué)術(shù)上的一些盲點造成的。一是對近現(xiàn)代的中國思想史不熟悉。方克立先生認(rèn)為，這些個別的學(xué)者誤以為“馬魂、中體、西用”說只是在“中體西用”說前面簡單地加上一個“馬魂”，而看不到其中的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。具體而言，這些學(xué)者看不到，“中體”已經(jīng)由主導(dǎo)性之“體”轉(zhuǎn)化為主體性之“體”，而“馬魂”才是真正的主導(dǎo)性之“體”，亦即“指導(dǎo)思想”。二是不了解馬克思主義指導(dǎo)思想與中國文化不是“誰決定誰”的關(guān)系，而是“魂體相依”的關(guān)系。也就是說，由于這些教條化的馬克思主義者誤以為“中學(xué)”就是“國學(xué)”，誤以為中國文化就是中國傳統(tǒng)文化，從而把“馬學(xué)”和“中學(xué)”全然對立起來，而二者的關(guān)系就變成了“誰決定誰”的關(guān)系。在方克立先生看來，“所謂‘中學(xué)為體’，就是以我們正在做的事情為中心，以中國的歷史和現(xiàn)實為主要研究對象，以民族振興、國家富強為研究目的，以中國文化為主要學(xué)術(shù)資源，以本民族話語為表達(dá)方式”。[15]因此，“中學(xué)”并不單指中國傳統(tǒng)文化，它還包括馬克思主義在內(nèi)的近現(xiàn)代中國文化的“學(xué)術(shù)資源”和“本民族的話語表達(dá)方式”等，亦即包含著中國文化的生命整體；所以，“馬學(xué)”和“中學(xué)”的關(guān)系是“你中有我、我中有你”的“魂體相依”，而不是“誰決定誰”的關(guān)系。這既是方先生站在馬克思主義的立場上對“馬學(xué)”和“中學(xué)”關(guān)系所做出的權(quán)威性闡釋和說明，同時也是對教條化的馬克思主義者所進(jìn)行的有力批評和反駁。

其二，馬克思主義的時代性和人類性，具有彰顯馬學(xué)之魂，融會中西之學(xué)，實現(xiàn)綜合創(chuàng)新的理論功能。馬克思主義的時代性最為集中地體現(xiàn)在它是隨著時代的變革而不斷發(fā)展著的開放的科學(xué)理論體系，馬克思主義的人類性則決定了它從根本上是關(guān)于人類自身解放的理論學(xué)說。建立在社會生產(chǎn)力高度發(fā)展，私有制和人的異化被徹底消滅消除等狀況之上的共產(chǎn)主義，是共產(chǎn)黨人的最高理想信念和最大現(xiàn)實追求。“無論時代如何變遷、科學(xué)如何進(jìn)步，馬克思主義依然顯示出科學(xué)思想的偉力，依然占據(jù)著真理和道義的制高點。”[16]因此，必須在指導(dǎo)思想、精神原則和根本方法上堅持馬克思主義，這既是加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的根本遵循，也是中國文化發(fā)展現(xiàn)實道路的基本要求。堅持以馬克思主義為指導(dǎo)、積極發(fā)展馬克思主義理論，就是“彰顯馬學(xué)之魂”。

但是，強調(diào)彰顯馬學(xué)之魂，并不意味著在中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路上以及在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的具體過程中，就不需要在核心資源、問題意識、話語體系上凸顯中國文化的主體地位，也不意味著在學(xué)術(shù)資源、研究方法上就不注重對“他山之石”的積極借鑒。反之，只有在核心資源、問題意識和話語體系上凸顯中國文化生命整體的主體性地位，扎根中國傳統(tǒng)文化的深厚土壤，才能真正提出體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派的學(xué)術(shù)觀點和理論創(chuàng)新。這是因為，“中華民族有著深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國人幾千年來積累的知識智慧和理性思辨。這是我國獨特的優(yōu)勢。中華文明延續(xù)著我們國家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時俱進(jìn)、推陳出新”。[16]同時，只有在學(xué)術(shù)資源和研究方法上積極吸收國外哲學(xué)社會科學(xué)的先進(jìn)理論成果，才能為我國的文化發(fā)展提供有益滋養(yǎng)和重要借鑒。比如，列寧在《哲學(xué)筆記》中，在談到馬克思《資本論》的時候就說過，如果不懂黑格爾的邏輯學(xué)，就不可能真正理解馬克思的《資本論》。這就是說，在對馬克思主義理論進(jìn)行研究時，一定脫離不了對西方哲學(xué)，尤其是以黑格爾哲學(xué)為重要參考系的德國古典哲學(xué)的深刻把握。習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中提到了柏拉圖、亞里士多德、托馬斯·莫爾、康帕內(nèi)拉、洛克、孟德斯鳩、盧梭、漢密爾頓、黑格爾、克勞塞維茨、亞當(dāng)·斯密、馬爾薩斯、凱恩斯、約瑟夫·熊彼特、薩繆爾森等西方思想家及其重要理論著作，并指出這些著作他都翻閱過，“這些著作都是時代的產(chǎn)物，都是思考和研究當(dāng)時當(dāng)?shù)厣鐣怀雒芎蛦栴}的結(jié)果”。[16]這就要求我們在中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路中，需要對西方文化的經(jīng)典著作和重要人物的主要思想進(jìn)行廣泛的閱讀和準(zhǔn)確的把握，既兼收并蓄，博采眾長，又去粗存精、去偽存真，在“批判性地繼承”和“同情地理解”之后使之為我所用，從而真正做到“以西學(xué)為用”。

綜上可知，馬克思主義理論所固有的批判性、時代性和人類性，不僅較深入地回答了“‘馬學(xué)為魂’是如何可能的”前提性問題，而且還在更深層上預(yù)示著，中國文化的發(fā)展及其現(xiàn)實道路的建構(gòu)，需要以“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”這一學(xué)說作為基本立足點和出發(fā)點。因為，該學(xué)說“要求我們自覺接受和堅持馬克思主義的指導(dǎo)，尊重并汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源，積極借鑒國外哲學(xué)社會科學(xué)的資源”，而在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的過程中，“就是要善于從人類文明優(yōu)秀成果中汲取豐厚的養(yǎng)料，在貫通古今、融匯中西的基礎(chǔ)上，彰顯馬列之魂，立足中國傳統(tǒng)，聚焦中國問題，建立中國話語，在指導(dǎo)思想、核心資源、問題意識和話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色，唯有如此，方能使中國特色哲學(xué)社會科學(xué)真正屹立于世界學(xué)術(shù)之林”。[20]

[參考文獻(xiàn)]

[1]方克立，等.馬魂、中體、西用——中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路[M].北京：人民出版社，2015.

[2]程雅君.返本開新：重戡中醫(yī)哲學(xué)——以朱丹溪、余云岫為例[J].四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2011，(5).

[3]張曉龍.價值論視野中的體育哲學(xué)[D].上海：上海體育學(xué)院，2009.

[4]馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思.資本論(第1卷)[M].北京：人民出版社，2004.

[6]孫正聿.馬克思主義辯證法研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社,2012.

[7]特里·伊格爾頓.馬克思為什么是對的[M].李楊，任文科，鄭義，譯.北京：新星出版社，2011.

[8]馬克思恩格斯全集(第39卷)[M].北京：人民出版社，1974.

[9]列寧全集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1984.

[10]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956.

[11]孫正聿.塑造“文明的活的靈魂”[N].人民日報，2014-04-27(05).

[12]馬克思恩格斯文集(第3卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[13]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[14]卡萊爾·科西克.具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究[M].劉玉賢，譯.黑龍江：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[15]張小平，楊俊峰.“馬魂中體西用”與文化體用問題縱橫談——訪中國社會科學(xué)院學(xué)部委員方克立教授[J].馬克思主義研究，2017,(5).

[16]習(xí)近平.在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話[N].人民日報，2016-05-19.

[17]謝青松，等.大陸新儒家的變異與虛幻[N].中國社會科學(xué)報，2016-06-21.

[18]列寧選集(第4卷)[M].北京：人民出版社，2012.

[19]毛澤東選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1991.

[20]謝青松.構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)：意義、要求及范式[J].云南社會科學(xué)，2016，(5).