摘??要：“唯識(shí)無境”是佛法唯識(shí)學(xué)的核心理論，是對(duì)宇宙一切法的獨(dú)創(chuàng)解釋。從唯識(shí)學(xué)角度解讀中國(guó)書法現(xiàn)象迄今少有學(xué)者探索。結(jié)合唯識(shí)論經(jīng)典和當(dāng)今學(xué)人相關(guān)著作，從唯識(shí)無境觀點(diǎn)出發(fā)探索書法審美現(xiàn)象，闡述書法作為不離心識(shí)的外境而存在，中國(guó)書法審美現(xiàn)象也在阿賴耶識(shí)本識(shí)為依止的種熏現(xiàn)行中得以理解?！稗D(zhuǎn)識(shí)成智”是唯識(shí)學(xué)依于佛陀所證境界而為引導(dǎo)眾生最終成就無住涅槃所安立，中國(guó)書法創(chuàng)作表達(dá)自然抽象和心性審美境界，唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法審美歸趣具備相融性和不共性。相融性體現(xiàn)為唯識(shí)觀修行運(yùn)用書法可以表征和引渡佛法，書法即佛教修行妙用法門。不共性體現(xiàn)為唯識(shí)學(xué)終極目標(biāo)的無住涅槃境界和中國(guó)書法的世智審美心理趨向不同等多個(gè)方面。從“唯識(shí)無境”理解書法現(xiàn)象，有助于深入解讀佛教佛法和書法藝術(shù)二者之間的究竟關(guān)系。

關(guān)鍵詞："唯識(shí)無境";唯識(shí)學(xué);佛教;中國(guó)書法

作者簡(jiǎn)介：蘭浩，哲學(xué)博士，寧德師范學(xué)院藝術(shù)與教育學(xué)院副教授，主要研究方向：書法學(xué)、哲學(xué)（E-mail： yjlh513@163.com;福建 寧德 352100 ）。

中圖分類號(hào)：J292.1;B946.3 ??文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A???文章編號(hào)：1006-1398（2018）06-

“唯識(shí)無境”是大乘佛教唯識(shí)學(xué)的核心理論，主要提倡萬法唯識(shí)，說明宇宙的一切現(xiàn)象皆是有情的八識(shí)相互作用、互為影響的精神循環(huán)所致。瑜伽行派，因其學(xué)說核心為唯識(shí)思想又稱為唯識(shí)學(xué)派，是繼中觀學(xué)派之后興起而與中觀學(xué)派并稱的印度大乘佛教教派。在印度佛教史上，瑜伽行派以唯識(shí)思想為核心建構(gòu)出一個(gè)體系最為完整、邏輯最為嚴(yán)密的集大成性學(xué)說，把大小乘思想熔為一爐，闡發(fā)獨(dú)到的“唯識(shí)無境”思想。唯識(shí)學(xué)以其博大謹(jǐn)嚴(yán)的理論系統(tǒng)，也代表了印度佛教義理發(fā)展的最高峰。近代以來，唯識(shí)學(xué)因?yàn)榫哂刑赜械乃急嫘?、心理名相的?fù)雜性以及結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的縝密性，對(duì)中西哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生極大影響。唯識(shí)學(xué)是對(duì)世間一切現(xiàn)象包含心和物（識(shí)和境）的深邃解讀，也必然有助于中國(guó)書法“審美”現(xiàn)象的深入理解，唯識(shí)學(xué)是唯識(shí)宗修行成佛的教義理論，是勝義諦的方便言說，書法藝術(shù)作為一種世俗“審美”心理，二者的界限顯然存在。唯識(shí)觀本是從屬佛陀圣教量的范疇，無法直接用世間經(jīng)驗(yàn)與世間理性去證明或否定，但唯識(shí)觀作為道理系統(tǒng)，又是開顯諸法實(shí)相并引導(dǎo)眾生悟入諸法實(shí)相的方便教法，因此有隨順世間的一面。所謂“唯識(shí)無境”，唯識(shí)學(xué)即把“識(shí)”和“境”關(guān)系充分論述，書法鑒賞和創(chuàng)作現(xiàn)象不外乎“識(shí)”和“境”的范圍，可見唯識(shí)學(xué)與書法藝術(shù)的交合對(duì)接是完全成立的。從目前學(xué)術(shù)界來看，唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法藝術(shù)的相互關(guān)系之探索比較少見，從唯識(shí)學(xué)的核心理論：“唯識(shí)無境”角度探索中國(guó)書法審美現(xiàn)象，本文認(rèn)為：與通常書法學(xué)理論不同的是唯識(shí)學(xué)定位中國(guó)書法存在現(xiàn)象即心識(shí)似外境顯現(xiàn);“識(shí)”的見分、相分有助于深入剖析書法審美認(rèn)知機(jī)制;唯識(shí)學(xué)的最終歸趣是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、成就無住涅槃的佛果境界與世間書法審美歸趣不同;唯識(shí)觀有助于書法審美現(xiàn)象和構(gòu)成的本質(zhì)分析，中國(guó)書法在唯識(shí)觀的統(tǒng)攝下有助于表征佛理和作為修行佛法的妙用法門，等等。梳理唯識(shí)學(xué)理論歸趣和中國(guó)書法審美的相融性和不共性，對(duì)于準(zhǔn)確把握佛法和書法關(guān)系、深化唯識(shí)學(xué)和書法藝術(shù)的系統(tǒng)研究，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

一??“唯識(shí)無境”對(duì)于中國(guó)書法即心識(shí)似外境顯現(xiàn)的基本定位

“唯識(shí)無境”的基本含義通過“無外境”與“唯有識(shí)”兩個(gè)方面顯示，外境是凡夫（從佛教的立場(chǎng)來看）所認(rèn)知的境界。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，外境是凡夫所執(zhí)，作為唯識(shí)意義上的外境，具有兩方面含義：一是外境是與唯有“識(shí)”相對(duì)待而立，而是凡夫認(rèn)為外境實(shí)有，但實(shí)際絕無體性，為凡夫增益性的存在，所謂所執(zhí)。外境作為凡夫的所執(zhí)，當(dāng)然會(huì)依于凡夫的立場(chǎng)而有種種形態(tài)。二是世間一切現(xiàn)象的存在，都不過是人心識(shí)所顯現(xiàn)的影相而已。心識(shí)具有識(shí)變功能，能變現(xiàn)一切境，心識(shí)所顯現(xiàn)的鏡相是外在的相似之境。這一點(diǎn)《解深密經(jīng)》說的很清楚：“若諸有情自性而住，緣色等心所緣影像......亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實(shí)知唯是識(shí)?！保ā督馍蠲芙?jīng)》卷三）因此，從唯識(shí)論審視，書法作品和審美現(xiàn)象就是心識(shí)所變現(xiàn)的影相和審美感覺，書法實(shí)質(zhì)是內(nèi)識(shí)似外境的顯現(xiàn)。在一般的書法理論中，往往將書法作品、書法鑒賞活動(dòng)視為客觀存在的意向?qū)ο?，唯有此?duì)象，書法之美或者不美才能成立書法現(xiàn)象審美之根本原因?！拔ㄗR(shí)無境”理論提出了不同的學(xué)理思考視野，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為外境是不離識(shí)的假有，并非“境”不存在，而是不離心識(shí)的虛妄顯現(xiàn)存在。唯識(shí)學(xué)把人的心識(shí)分為八識(shí)：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)，《瑜伽師地論-本地分》這樣論述眼識(shí)、色、意識(shí)之關(guān)系：“云何眼識(shí)自性。謂依眼了別色……如是一切顯形表色是眼所行眼境界。眼識(shí)所行眼識(shí)境界眼識(shí)所緣。意識(shí)所行意識(shí)境界意識(shí)所緣?！睆奈ㄗR(shí)學(xué)基本觀點(diǎn)來看，世間書法審美現(xiàn)象的發(fā)生就是阿賴耶識(shí)（本識(shí)）--末那識(shí)--意識(shí)--眼識(shí)--所緣外境（書法影相）的互相熏習(xí)作用過程。

從唯識(shí)學(xué)角度談世間一切現(xiàn)象包括書法審美或創(chuàng)作，總不離開心識(shí)去說明外緣境界。東漢蔡邕《書勢(shì)》說道：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽生焉;陰陽既生，形勢(shì)出矣。”東晉王羲之《論白云先生書訣》也說“書之氣，必達(dá)乎道，同混元之理。”中國(guó)書法造字就是倉(cāng)頡“依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字?！敝袊?guó)書法作為世間藝術(shù)生成，總體離不開自然陰陽大道與人心的抽象化，通過漢字筆法、結(jié)構(gòu)和章法的外觀形態(tài)表達(dá)“原天地之美而達(dá)萬物之理”。無論對(duì)天地自然之理的高度抽象，還是人心情性的抒發(fā)，我們通常認(rèn)為的書法存在現(xiàn)象，但在唯識(shí)學(xué)視域中的形形色色的事物，都沒有實(shí)體，都是心識(shí)所變現(xiàn)的假相，所以唯有“識(shí)”，表示除了識(shí)以外沒有別的東西。因此唯識(shí)學(xué)將書法現(xiàn)象作為心識(shí)似外境的顯現(xiàn)對(duì)待，書法根本上是心所執(zhí)著的“外境”，也就是說書法之“法”，是心識(shí)意義上的安立，并無實(shí)體性，心識(shí)所緣對(duì)象書法作品和審美意識(shí)即為不離識(shí)的外境而存在。唯識(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)識(shí)的功能作用而將識(shí)區(qū)分為多識(shí)的情況下，諸識(shí)功能作用的差別就凸顯了出來。比如書法審美能發(fā)生，首先是我們的眼根對(duì)書法（唯識(shí)學(xué)稱之為色塵）會(huì)挾生一種能見的作用，這作用就是眼識(shí)。眼識(shí)起來緣境而了別書法，是眼識(shí)的見分依托書法影像生起眼識(shí)自己的相分來緣，第六意識(shí)所緣的境界極為活躍而廣闊，前五識(shí)包括眼識(shí)生起時(shí)，它跟著出來活動(dòng)，前五識(shí)不起時(shí)它仍然可以活動(dòng)。第六意識(shí)的活動(dòng)領(lǐng)域又可細(xì)分為五俱意識(shí)和獨(dú)頭意識(shí)等等，在眼識(shí)、第六意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)的復(fù)雜作用下，書法現(xiàn)象作為外境得以顯現(xiàn)、變現(xiàn)和認(rèn)知。

唯識(shí)學(xué)如何看待心識(shí)所顯現(xiàn)的書法現(xiàn)象？唯識(shí)學(xué)三性說是其義理系統(tǒng)的主要支柱之一，三性即遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性與圓成實(shí)性，唯識(shí)學(xué)之三性說以依他起性為中心，當(dāng)今學(xué)者周貴華指出：依他起性即是諸法之緣生性，或者緣起性。依他起性意味著有為法須仗因托緣，方得生起。在瑜伽行學(xué)中，依他起性不直接稱為緣起性，反映到具體法安立上，依他起性指唯心意義上之識(shí)，識(shí)攝一切唯心性之因果。唯識(shí)學(xué)依他起性的“他”限定指阿賴耶識(shí)所攝之種子。在唯識(shí)學(xué)看來，外境是絕無體性的，是凡夫之顛倒執(zhí)著，因緣和合而生心識(shí)，即是依他起性?！段ㄗR(shí)二十論》說“識(shí)從自種生，似境相而轉(zhuǎn)”，這里自種即是自習(xí)氣種子，諸識(shí)由自種子生起，也就是依他起性。凡夫心識(shí)生時(shí)，似外境顯現(xiàn)，凡夫于中執(zhí)為外境。書法影相作為心識(shí)對(duì)象外境，被我們的心識(shí)之顯現(xiàn)顛倒之所執(zhí)，即成遍計(jì)所執(zhí)。瑜伽行派建立遍計(jì)所執(zhí)性來涵括凡夫之一切執(zhí)著，所謂一切體相皆無，遍計(jì)所執(zhí)者，即有情以妄情周遍計(jì)度、增益損減之所執(zhí)。從這里論述可以看出，書法“審美”感覺何以能發(fā)生，直接就是心識(shí)對(duì)書法外境的遍計(jì)所執(zhí)和虛妄執(zhí)著。在《辨中邊論》《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》等論中，外境即所取、能取，心識(shí)在似外境顯現(xiàn)時(shí)，不僅似所取顯現(xiàn)，而且亦似能取顯現(xiàn)，心識(shí)所顯現(xiàn)之能、所二取即是外境。書法審美就是所取、能取依心識(shí)發(fā)生的虛妄分別現(xiàn)象，所以我們欣賞王羲之《蘭亭序》的行云流水、自然之美，與顏真卿《祭侄文稿》中的悲憤共鳴等等都是心識(shí)對(duì)書法外境的顯現(xiàn)、執(zhí)著作用，我們產(chǎn)生書法“美”和“不美”也是心識(shí)的二取作用。唯識(shí)學(xué)語境下，書法作為外境影相并非真實(shí)存在，而納入了識(shí)的顯現(xiàn)功能的考量范圍。

因此，對(duì)于中國(guó)書法即心識(shí)似外境顯現(xiàn)的基本定位，唯識(shí)學(xué)角度考量書法現(xiàn)象并不是回到通常意義的書法學(xué)理論。唯識(shí)學(xué)觀書法和通常書法理論的根本區(qū)別有：1.唯識(shí)學(xué)以“識(shí)”的似外境顯現(xiàn)統(tǒng)攝中國(guó)書法現(xiàn)象。外境是凡夫所認(rèn)知的境界，而識(shí)是凡夫產(chǎn)生外境之執(zhí)的所依，唯識(shí)觀說明外境是所執(zhí)的虛妄分別，本無體性，只有識(shí)作為凡夫執(zhí)著外境的內(nèi)在支撐，是有體性的存在。凡夫執(zhí)著境界的能取和所取二者實(shí)無體性，因此在唯識(shí)學(xué)中被稱為遍計(jì)所執(zhí)性，沒有種種外境，只有凡夫心識(shí)似種種外境顯現(xiàn)，但凡夫不能如實(shí)了知，即于此顯現(xiàn)為周遍顛倒分別，執(zhí)為種種外境。因此唯識(shí)學(xué)意義上的書法現(xiàn)象是假有層面安立，歸根結(jié)底是心識(shí)的似外境顯現(xiàn)，凡夫?qū)ㄗ髌反嬖诤托睦砀杏X產(chǎn)生顛倒認(rèn)知，執(zhí)著為實(shí)有，其真實(shí)是識(shí)的似外境顯現(xiàn)功能，這就把書法納入識(shí)的范疇，不同于世間把書法作品、書法心理作為相對(duì)獨(dú)立的存在來看待。2.對(duì)于世間中國(guó)書法審美現(xiàn)象的生成機(jī)制，唯識(shí)學(xué)歸結(jié)于心識(shí)依托阿賴耶識(shí)種子因緣和合熏習(xí)的生起法。書法中常說“書如其人”，唯識(shí)學(xué)的解釋就是阿賴耶識(shí)種子熏習(xí)使然，眼等六識(shí)在佛教中是共許多粗顯之識(shí)，其中前五識(shí)緣五色境而轉(zhuǎn)，第六意識(shí)緣自境法乃至前五色境轉(zhuǎn)。眾生心識(shí)種子熏習(xí)不同，第七末那識(shí)、意識(shí)、眼識(shí)所得心差別相、見相分不同，因而產(chǎn)生種種不同的書法審美認(rèn)知顯現(xiàn)，因此“唯識(shí)無境”對(duì)書法現(xiàn)象的考量集中于心識(shí)的似外境顯現(xiàn)、變現(xiàn)功能。3.書法產(chǎn)生的審美現(xiàn)象是“心識(shí)”緣似外境的虛妄分別。唯識(shí)意義上的唯識(shí)觀主張無外境，唯有內(nèi)識(shí)，而此內(nèi)識(shí)是亂識(shí)性，即虛妄分別。大乘佛經(jīng)《辨中邊論》說“虛妄分別由此義故，成非實(shí)有，如所現(xiàn)起非真有故;亦非全無，于中少有亂識(shí)故?！薄疤撏謩e有，于此二都無?！狈卜蛩J(rèn)為的外境，包括能取、所取是決無體性的，心識(shí)的似外境顯現(xiàn)是虛妄分別，在此意義的心識(shí)是染識(shí)即亂識(shí)。從大乘唯識(shí)學(xué)角度來看，凡夫?qū)▽徝赖膱?zhí)著不僅是識(shí)的似外境顯現(xiàn)，而且是亂識(shí)的虛妄分別現(xiàn)象，執(zhí)著抓取書法審美現(xiàn)象是雜染識(shí)的根本作用，亂識(shí)是與虛妄分別相應(yīng)而起之識(shí)，凈識(shí)則是與無分別智相應(yīng)而起之識(shí)，凈識(shí)與圣者位即菩薩位、佛位直接相應(yīng)，圣者的清凈識(shí)對(duì)書法審美的虛幻顯現(xiàn)如實(shí)了知，這充分表明了大乘佛教對(duì)世間書法審美執(zhí)著心理的根本判定。四、唯識(shí)無境著力強(qiáng)調(diào)的是“境”不離“識(shí)”，“境”依“識(shí)”起，書法現(xiàn)象就是“境由心造”，是“俗諦”層面的安立，這一判定是在“有為法”之中成立，在唯識(shí)宗修行見道位的解脫層面的“無為法”而言之，“識(shí)”本身是要轉(zhuǎn)舍的，即“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的轉(zhuǎn)依之道，唯識(shí)無境是大乘佛教修行成佛之道的理論準(zhǔn)備，和一般世間書法審美心理主旨表示出根本區(qū)別。

二、從“識(shí)”的見分、相分剖析中國(guó)書法審美認(rèn)知現(xiàn)象

唯識(shí)學(xué)不僅定位書法現(xiàn)象即識(shí)顯現(xiàn)、變現(xiàn)，還進(jìn)一步分析了心識(shí)的認(rèn)知功能，有助于對(duì)書法審美心理的深入理解。唯識(shí)的基本結(jié)構(gòu)是見相二分、能所二取，世界上的我法種種，都是心識(shí)變現(xiàn)、分別的結(jié)果，而所謂變現(xiàn)、分別就是變現(xiàn)出見分、相分，分別出能緣、所緣。從唯有“識(shí)”角度，相、見作為眼識(shí)了別與色了別等，就是識(shí)的見、相二分，將凡夫境界中的眼識(shí)與色作為唯識(shí)意義上的眼識(shí)與色等看待，見分與相分作為識(shí)的二分為依他起性，二者都依于阿賴耶識(shí)而以阿賴耶識(shí)所攝之種子為因生起，構(gòu)成似能取、似所取的能所式認(rèn)知關(guān)系以及構(gòu)成顯現(xiàn)為能取、所取的顯現(xiàn)相待關(guān)系。唯識(shí)學(xué)上的書法現(xiàn)象是眼識(shí)、第六意識(shí)、末那識(shí)所變似的相分，是外境的影像，即書法審美生成是現(xiàn)行眼識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)所變現(xiàn)見分、相分二分構(gòu)成的能取所取相待，而本質(zhì)上是異熟識(shí)所變現(xiàn)。但不論相分還是見分，都不過是在識(shí)流中，識(shí)體自己顯現(xiàn)的暫時(shí)的存在。凡夫執(zhí)著的書法實(shí)際為內(nèi)識(shí)生起的顯現(xiàn)，包括能取與所取，二者構(gòu)成一種認(rèn)知相待結(jié)構(gòu)（這里采用陳那、護(hù)法、玄奘一系有相唯識(shí)結(jié)構(gòu)說）。唯識(shí)學(xué)上的“識(shí)”不僅有顯現(xiàn)功能還有識(shí)變功能。所謂識(shí)變，不僅是了別功能，它還能變現(xiàn)境即認(rèn)識(shí)對(duì)象。從唯識(shí)學(xué)角度來看，凡夫心識(shí)顯現(xiàn)的書法表象（相分）和知覺能力（見分）都以潛在的狀態(tài)（種子）存于第八識(shí)阿賴耶識(shí)中，一旦因緣具足，潛在的種子狀態(tài)立即轉(zhuǎn)化為現(xiàn)行，在種現(xiàn)互熏作用中“書法”感覺、認(rèn)知、判斷等等現(xiàn)象才能發(fā)生。

唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，書法不僅是識(shí)所似顯現(xiàn)，是識(shí)能緣所緣的見相二分，離開見相二分，就沒有書法現(xiàn)象存在，離開識(shí)也沒有見相二分存在。唯識(shí)學(xué)關(guān)于識(shí)與書法的認(rèn)知心理、造作做出非常細(xì)致的分析。世親《百法名門論》心所法分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六位五十一位心所。關(guān)于遍行位，《成唯識(shí)論》：“故《瑜伽師地》說‘識(shí)能了別事之總相，作意了此所未了相、即諸心心所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相。故作意等，名心所法?！币簿褪钦f心識(shí)有了別等基本功能，但也至少有五種遍行（作意、觸、受、想、思）心所永遠(yuǎn)伴隨它們共同活動(dòng)，所以識(shí)決不會(huì)表現(xiàn)出僅僅的了別，而總是與受、想、思等心所共同形成情感、認(rèn)知、感受、意志等等復(fù)雜心理。五位遍行心所的從“作意”到“思”，五位別境心所的欲、勝解、念、三摩地、慧涵蓋了書法鑒賞創(chuàng)作種復(fù)雜的心理現(xiàn)象。我們欣賞創(chuàng)作書法的復(fù)雜心理，離不開心、色法、心所法，也就是離不開識(shí)，這是總體而言，五遍行心所和別境心所法進(jìn)一步從諸識(shí)緣境角度精密解答書法心理現(xiàn)象，這說明識(shí)具有高度主觀能動(dòng)性、細(xì)密性和造作性種種特征，比如心識(shí)主動(dòng)待緣取境，就是“作意”;書法活動(dòng)中眼根與書法影像對(duì)接，眼識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)和合，識(shí)令心、心所共觸一境生起感覺，是“觸”;遍行心所“思”對(duì)于書法就是認(rèn)知、造作等等，這涵蓋了書法創(chuàng)作鑒賞中的感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)。別境心所五位也可以幫助我們解釋書法的“專業(yè)性”獨(dú)特認(rèn)知生成心理，比如“勝解心所”作用有宗門中人這樣解釋：“我們往往會(huì)對(duì)一些具體的事情或道理，表現(xiàn)得十分有主見，并且對(duì)一些具體的事或理，有一種強(qiáng)烈的認(rèn)同感和決定思維，并且這種認(rèn)同感和決定思維不會(huì)有絲毫的動(dòng)搖和改變，不存在任何舉棋不定的心念活動(dòng)。”這個(gè)原理顯然可以運(yùn)用書法家專業(yè)心理解釋，書法創(chuàng)作鑒賞能否進(jìn)入專業(yè)性高度，欲、勝解、念、三摩地、慧五別境心所是書法現(xiàn)象中識(shí)起著決定性的作用。

五位百法的心不相應(yīng)行法中，唯識(shí)學(xué)提供了進(jìn)一步深入解釋書法認(rèn)知的獨(dú)特理論。心不相應(yīng)行法世親立二十四種，是反映由心王、心所與色法之間發(fā)生聯(lián)系的抽象概念，這類法也是存在于運(yùn)動(dòng)和變化的規(guī)律中，心不相應(yīng)行指不是心所、也不是心王或色法，而是心、色諸法分位差別假設(shè)，亦隨色、心諸法而有生滅。二十四位法中此處難以一一解釋，比如心不相應(yīng)行法對(duì)“時(shí)”“方”的定義，“方位是如何建立的？《百法直解》云：‘方者，依于形質(zhì)前后左右假立”，“佛法說時(shí)間、空間都是不實(shí)在的，故《瑜伽師地論》卷五十六云：‘依行續(xù)不斷分位，建立時(shí)，此后三種，謂去、來、今?！蔽覀冞@里可以看出，唯識(shí)學(xué)不僅把書法當(dāng)作心識(shí)的顯現(xiàn)、了別、認(rèn)知，這種種鏡像都是虛幻不實(shí)的，而且書法中各種心不相應(yīng)行的各種規(guī)則也是心識(shí)的假名安立，大有裨益。比如書法中的各種規(guī)律，用筆的動(dòng)靜、結(jié)構(gòu)的平正和險(xiǎn)絕、章法的布白節(jié)奏等都是漢字藝術(shù)表達(dá)抽象化的規(guī)則，在佛教唯識(shí)學(xué)看來都是心的假法安立，書法的各種規(guī)則是世間執(zhí)著的幻相，并沒有真實(shí)的存在，都是識(shí)體顯現(xiàn)分別的概念而已。我們可以看到唯識(shí)學(xué)祖師世親《百法名門論》的“五位百法”相對(duì)于小乘《俱舍論》的”五位七十五法”，最大特點(diǎn)就是不同于《俱舍論》的以色法為首，而是側(cè)重唯識(shí)論轉(zhuǎn)變次第，而以心法為首，認(rèn)為宇宙萬有不是離開心識(shí)的獨(dú)立自實(shí)體，宇宙萬法中，心法作用最大。心所欲心王相應(yīng)生起，離開心王，心所不能單獨(dú)生起。心所只是心王的從屬心理現(xiàn)象，是其附屬作用。色法排在心所之后，是說明色法不能自起，是依賴于心和心所而顯現(xiàn)。因此一切抽象概念都由心、心所法所反映。心不相應(yīng)行法也沒有別自體自性，也是借助心、心所、色法三位互相間的差別聯(lián)系而假立的概念，五位百法分有為法和無為法，無為法是心、色法、心所、不相應(yīng)行等有為諸法的實(shí)性，通過對(duì)識(shí)的作用去認(rèn)識(shí)識(shí)的本體，從而達(dá)到有無法的統(tǒng)一，是五位百法成立唯識(shí)的最終歸趣?！拔ㄗR(shí)無境”總體概括唯識(shí)學(xué)核心觀點(diǎn)，五位百法給我們一幅非?？b密的“心識(shí)”剖析，統(tǒng)攝了世間一切包括書法審美現(xiàn)象。

以上從唯識(shí)學(xué)隨順世間法角度把心識(shí)功能應(yīng)用于書法審美認(rèn)知心理的簡(jiǎn)要解讀，可以看出相對(duì)于世間書法美學(xué)、書法原理之類的認(rèn)知，唯識(shí)學(xué)的心識(shí)系統(tǒng)分析提供了書法審美認(rèn)知的更深層面。1.心識(shí)的見分、相分（還有自證分、證自證分）對(duì)書法審美認(rèn)知原理敘述完整而嚴(yán)密。一般書法理論普遍采用形象化詞匯指示描述書法審美，比如“書畫之妙，當(dāng)以神會(huì)……凡書畫當(dāng)觀韻。”這里的“神”“韻”“妙”就是形象描述書法美學(xué)風(fēng)格，究竟什么是“神”“韻”“妙”，這些審美心理怎么發(fā)生的？傳統(tǒng)書法美學(xué)詞匯只能指示性形象描述。而唯識(shí)學(xué)對(duì)世間萬法歸因于識(shí)的見分、相分，從識(shí)變說、種子熏習(xí)、四分說作出嚴(yán)謹(jǐn)清晰分析，有助于深刻理解書法審美現(xiàn)象。2.唯識(shí)學(xué)視野中的書法審美認(rèn)知必然考察識(shí)的見分、相分基本結(jié)構(gòu)、阿賴耶識(shí)的種現(xiàn)互熏以及心的集起功能等復(fù)雜現(xiàn)象，是著眼于世間書法審美的心理本質(zhì)剖析。唯識(shí)學(xué)不僅“解構(gòu)”了的書法審美對(duì)象，即書法作品是心識(shí)的顯現(xiàn)、識(shí)變，還深入剖析了書法創(chuàng)作主體。唯識(shí)學(xué)八識(shí)中的第七末那識(shí)本身叫意識(shí)，意即思量，第七識(shí)思量它所緣的境界自無始以來恒常執(zhí)著第八阿賴耶識(shí)為常一自在的我，這也是書法主體執(zhí)著的我。在八個(gè)識(shí)當(dāng)中，第七末那識(shí)是個(gè)固執(zhí)自我的意識(shí)，它具有強(qiáng)烈的占有、表現(xiàn)欲望，會(huì)孕育出一種抓取、執(zhí)著、表達(dá)自我的觀念，產(chǎn)生想占為己有的習(xí)氣，“我”的書法審美觀點(diǎn)，“我”的作品水準(zhǔn)等等是第七末那識(shí)“我執(zhí)”作用。末那識(shí)的愛執(zhí)不舍是世間書法審美創(chuàng)作的極大動(dòng)力，世間書法現(xiàn)象的見解、風(fēng)格種種都是識(shí)的業(yè)力熏習(xí)作用等等，這是一般書法著作難以論及的。3.唯識(shí)學(xué)是對(duì)世間萬法的總體理解，其廣闊性統(tǒng)攝書法審美認(rèn)知現(xiàn)象。如眼識(shí)九緣生，“是說眼識(shí)必須具足了九種緣，才能生起。哪九種緣呢？一、根緣，要有所依的眼根;……九、種子依緣，眼識(shí)的種子能生眼識(shí)現(xiàn)行。”書法審美和創(chuàng)作的眼識(shí)生理功能在唯識(shí)學(xué)境域中剖析精密透徹;又如對(duì)識(shí)體的“四分”說，“陳那所講‘三分說的‘自證分，區(qū)分了作為了知活動(dòng)的直覺與作為留下印象的直覺方面。護(hù)法更進(jìn)了一步，認(rèn)為見、相二分只屬于心體的外層關(guān)系，即對(duì)于對(duì)象的相似認(rèn)識(shí)，心體深層還有一種認(rèn)識(shí)關(guān)系，即‘自證分作為對(duì)象被叫做‘證自證的心分所認(rèn)識(shí)。”一般談?wù)摃▽徝蓝嗾劦綄徝乐庇X，并沒有分析到心識(shí)活動(dòng)的細(xì)密層面，而唯識(shí)學(xué)心識(shí)四分說，揭示出了更為詳盡的書法審美活動(dòng)心理，等等。從這里可以看出，唯識(shí)學(xué)的理論宏大而精密，唯識(shí)宗真正是基于萬法唯識(shí)而展開的正信的佛法教理。唯識(shí)學(xué)統(tǒng)攝中國(guó)書法審美心理，作為印度佛教最精致的構(gòu)造及最繁復(fù)龐大的大乘思想體系，代表了印度佛教義理最高峰，其理論思辨性、完整性、深邃性、邏輯性等極富特色，運(yùn)用唯識(shí)學(xué)隨順世間法觀照書法藝術(shù)現(xiàn)象，可以深入拓展書法審美心理研究。

三??唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和中國(guó)書法審美歸趣分析

唯識(shí)學(xué)既是世間現(xiàn)象的深刻說明，也是唯識(shí)宗道行學(xué)的理論支撐，世間現(xiàn)象既然是“唯識(shí)無境”，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為成就佛的智慧根本在于轉(zhuǎn)“識(shí)”，轉(zhuǎn)識(shí)成智是通達(dá)佛智的最根本法門。中國(guó)書法是一門高度抽象的藝術(shù)，充滿深刻的東方哲學(xué)思想。無論書法審美鑒賞還是創(chuàng)作，語言難以直接表達(dá)書法的玄妙，需要妙悟通達(dá)心靈的直覺體驗(yàn)。“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和書法審美直覺或妙悟二者目標(biāo)歸趣之間存在差異，以唯識(shí)觀統(tǒng)攝書法、以無漏智的心清凈種子借助書法弘揚(yáng)佛理，二者才有可能存在一定相融和性。

“轉(zhuǎn)識(shí)成智”是唯識(shí)宗是“唯識(shí)無境”理論落實(shí)于解脫層面的必然結(jié)果，未修行見道的凡夫不知外境非實(shí)、離心無境的道理，執(zhí)著外境實(shí)有，以境役心，向外攀緣，從而產(chǎn)生無盡無明煩惱不得解脫，墮落于生死流轉(zhuǎn)輪回之中。如明了“唯識(shí)無境”之理，將外境的虛妄性和心識(shí)的雜染性認(rèn)識(shí)透徹，并且轉(zhuǎn)變所依，是唯識(shí)宗修行的途徑。唯識(shí)學(xué)反復(fù)說明，心識(shí)即阿賴耶識(shí)蘊(yùn)藏量妄染與清凈有別的有漏、無漏兩類種子，解脫的立足點(diǎn)就是無漏種子以真如法界為所緣緣完成轉(zhuǎn)移，即轉(zhuǎn)舍阿賴耶識(shí)種子雜染性所依為清凈性，而以真如為依，這就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”解脫之道。由此，“唯識(shí)無境”“萬法唯識(shí)”是唯識(shí)宗借以修行的基本理論，從“識(shí)”入手，轉(zhuǎn)的方式即從染污種子到清凈種子，從有漏到無漏，當(dāng)然具體轉(zhuǎn)識(shí)的修行法門唯識(shí)宗論述極為詳盡，如“唯識(shí)五重觀”：遣虛存實(shí)識(shí)、舍濫留純識(shí)、攝末歸本識(shí)、隱劣顯勝識(shí)、遣相證性識(shí)五個(gè)階段、唯識(shí)無位：資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位、究竟位等具體道路和階次的說明;“轉(zhuǎn)識(shí)成智”所得四智：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，是佛位之究竟道和證得佛果之終極歸宿。由此看出，唯識(shí)無境可以作為唯識(shí)學(xué)第一步教理，依次漸次修行而得究竟位。正如學(xué)人指出：“‘唯識(shí)觀行的修學(xué)者必須在理性上深入‘唯識(shí)無境 的思維方式上，同時(shí)在情感上藉‘無上菩提安頓自我，才能如法修習(xí)?！币虼恕拔ㄗR(shí)無境”理論構(gòu)建從總體上看只是唯識(shí)宗中教理門境、行、果的一個(gè)基礎(chǔ)部分，是成就佛道修行需要的義理準(zhǔn)備。書法作為華夏獨(dú)特的漢字造型藝術(shù)，與其他藝術(shù)門類相比相對(duì)較為“玄妙”，就是高度抽象化的極有意味的形式，如果說證得佛果的境界是離言自性的，禪宗說成佛只需直指人心，不立文字，明心見性，書法審美之“真諦”也是超越文字的心靈把握境界。前面所述，唯識(shí)學(xué)的角度看，書法是心識(shí)似外境顯現(xiàn)，是外境的虛幻影像。中國(guó)書法凝聚著華夏民族數(shù)千年獨(dú)特的業(yè)力意識(shí)種子，顯示獨(dú)特的民族思維，“書者，心畫也”，二者對(duì)“心”（識(shí)）的高度重視是一致的。中國(guó)書法形式構(gòu)成是自然之象和人心營(yíng)構(gòu)的辯證統(tǒng)一，“書法是‘象形，即‘觀物取象的結(jié)果，但書法的‘象形并不是對(duì)自然萬象的機(jī)械模擬，而是一種主體介入的抽象化提取---立象見意。”中國(guó)書法家“以一管之筆，擬太虛之體”，“游心于太玄”，這樣對(duì)書法“玄妙”的掌控只能靠妙悟，僅僅看到書法作品形而下的筆法、結(jié)構(gòu)和章法布白，而不能與書法家表述的形而上境界心靈契合，就無法通達(dá)書法奧妙。唐代虞世南《筆髓論》說“故知書道玄妙，必資神遇，不可以力求也;機(jī)巧必須心悟，不可以目取也?！闭菚ǖ摹靶中?，所以千年來書法理論浩如煙海，說了幾千年還是不可明確指出書法究竟是“什么”，我們只能用“韻”“意”“趣”“勢(shì)”等模糊語言去形容，一方面語言的局限難以明確真正所指，另一方面書法造型高度抽象，毛筆特性和線條變化等等表達(dá)一個(gè)無限的詮釋空間?！吨芤住贰皶槐M言，言不盡意，立象以盡意”，而唯識(shí)學(xué)中的第六意識(shí)最活躍，最難把握。中國(guó)書法也恰如禪宗“如人飲水，冷暖自知?！钡旯诺鋾ㄊ房偸腔谔斓刈匀淮蟮?--象---意---人心的辯證運(yùn)動(dòng)，漢字從自然象形到抽象化再到審美創(chuàng)造的規(guī)則，立足于古代天人合一的歷史境域，無論中國(guó)書法的取象、表意、造境來表達(dá)性靈，歸根結(jié)底總離不開心識(shí)的緣外境功能，書法的所取“審美境界”和“唯識(shí)無境”視外境實(shí)無自性的虛幻觀念顯示根本區(qū)別。唯識(shí)學(xué)融“境”入“識(shí)”，視一切因緣所生，無自性，諸法實(shí)相畢竟空性，“識(shí)”也不可執(zhí)著常一自性實(shí)體。中國(guó)書法歸根結(jié)底是外境假有，書法所取、能取的“審美”“玄妙”皆為虛幻不實(shí)，以唯識(shí)觀書法與以“玄妙”心悟書法，二者絕非一義，由此唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法所反映的玄妙哲學(xué)歸趣有所不同。

佛法從因緣所生法角度解釋世間現(xiàn)象都處于生滅流轉(zhuǎn)，一切均無自性，人生無常故苦，眾生由于無明不得解脫，大乘佛教為眾生開示破除我法二執(zhí)的證悟修行之道，以解脫生死、涅槃寂靜為目標(biāo)。因此以唯識(shí)智慧觀照一切法，唯識(shí)無境的義理終極歸趣即是如此。既然“無境”唯有“識(shí)”，大乘解脫道和菩提道必然設(shè)置于“識(shí)”這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，也就是上面講的轉(zhuǎn)識(shí)成智，因此唯識(shí)無境立論的歸趣是通過聞思熏修最終得佛智，成就無上菩提覺悟而入佛果究竟位。書法作為獨(dú)特的民族視覺造型藝術(shù)現(xiàn)象，雖然深刻展示了華夏民族思維特點(diǎn)，作為“人心營(yíng)構(gòu)之象”的書法審美追求、書藝行為和圣者修行所證得的真如無分別智不可等同。近代印順法師評(píng)價(jià)熊十力《新唯識(shí)論》談到了佛法與玄學(xué)的區(qū)別，例如：“佛法說涅槃、說空寂，不是以此為宇宙本體，以滿足玄學(xué)者的求知欲，是深入緣起本性而自證的……《新唯識(shí)論》只是神學(xué)式的，從超越時(shí)空數(shù)量的‘神化，說體、說用、說變、說心;用‘至神至怪、‘玄之又玄等動(dòng)人的詞句去模擬他，使人于‘恍恍惚惚中迷頭認(rèn)影?！庇№樂◣煂?duì)佛法涅槃、空寂與玄學(xué)“神化”思維的比較非常適合我們這里如何看待唯識(shí)學(xué)與中國(guó)書法的思維方式、目標(biāo)旨趣之區(qū)分，唯識(shí)學(xué)終極目標(biāo)就是指引修行者入涅槃悟得諸法實(shí)相空寂之理，《大乘百法名門論》將一切法分為五位百法，是唯識(shí)學(xué)入門的總綱領(lǐng)，雖然它不是指導(dǎo)書法藝術(shù)學(xué)習(xí)，但對(duì)書法的種種“心”的現(xiàn)象剖析有過之無不及，前面講過的心不相應(yīng)行法對(duì)方、時(shí)的剖析，為書法難以道及，名身、句身、文身三種也涵蓋了中國(guó)書法的部分內(nèi)容，五位百法分有為法和無為法兩大類，無為法是心、色、心所、不相應(yīng)行等有為諸法的實(shí)性，因此無為法必然也統(tǒng)攝了書法現(xiàn)象的根本屬性，等等。

唯識(shí)學(xué)認(rèn)為世間一切現(xiàn)象逃不過萬法唯識(shí)，中國(guó)書法只是萬法之一類，放大到佛法和書法的文化場(chǎng)景中看，漢字書法傳播弘揚(yáng)佛法其功不可沒，佛法對(duì)書法影響也極為巨大，無需贅述。就“唯識(shí)無境”所示來看，書法基本定位是心識(shí)的顯現(xiàn)、轉(zhuǎn)變，因此唯識(shí)學(xué)與書法的相融性立足點(diǎn)還是“識(shí)”的對(duì)待，對(duì)于唯識(shí)宗修行來說，如要借助書法弘揚(yáng)佛理，那么轉(zhuǎn)書法之“識(shí)”成“智”才是根本?！拔逯匚ㄗR(shí)觀”是唯識(shí)宗獨(dú)有的修行法門，“五重唯識(shí)觀從五個(gè)不同 層次進(jìn)行觀修法之存在性，層層遞進(jìn)，世間萬法無論有或無皆唯是“識(shí)”，由觀一切法不離識(shí)而后證真如。其中第一重唯識(shí)觀實(shí)際是以唯識(shí)學(xué)理論從整體上對(duì)佛教修行的原理和方法加以說明，具有總原則以及具體修行方式雙重性質(zhì)，后面四重唯識(shí)觀是具體的唯識(shí)觀行理論和方法?！蔽逯匚ㄗR(shí)觀的根本在于“攝境歸識(shí)”，第一重遣虛存實(shí)觀是總綱，目的為了遮遣眾生認(rèn)為在識(shí)之外實(shí)有色法等執(zhí)見，故在此一重止觀中雙破有、空，爾后入于唯識(shí)中道，以根本無分別智證得真如，通達(dá)圣域。唯識(shí)五重觀中，前四重是“有漏觀境”，最后一重遣相證性觀是“無漏觀境”，至此方證“空性”。有學(xué)者指出唯識(shí)五重觀中“‘遣相存實(shí)是以唯識(shí)語言講出全體佛教作為宗教所共持的解脫論方向，而‘遣相證性以八識(shí)這一特定緣起為依處，表述大乘中觀在存有論上的觀點(diǎn)，即‘空性，所以實(shí)際上屬唯識(shí)獨(dú)特觀點(diǎn)的只是舍濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項(xiàng)，扼言之謂‘?dāng)z境歸識(shí)?！睆奈ㄗR(shí)五重觀的“攝本歸末”“隱劣顯勝”的“攝、歸”“隱、顯”這不帶否定性的概念安排識(shí)之見相及自證分結(jié)構(gòu)，凸顯二者雖有從屬但并存的關(guān)系，而“遣虛存實(shí)、舍濫留純”之“遣、存”“舍、留”表達(dá)的否定或遮除意思，不難看出，唯識(shí)學(xué)即以八識(shí)緣起說看待中國(guó)書法現(xiàn)象，既有“攝歸”“隱顯”的相融性觀照，也有“遣、存”“舍、留”的不共法。佛教所謂“不破一物而證實(shí)相”，唯識(shí)學(xué)并非摧毀、破斥中國(guó)書法現(xiàn)象。中觀學(xué)的基本論點(diǎn)就是“因緣所生法，我說就是空，是名中道義，亦是為假名”，唯識(shí)學(xué)融小乘和大乘中觀學(xué)教理于一爐，其獨(dú)到處從識(shí)變因緣法的角度遠(yuǎn)離兩邊對(duì)立思維。唯識(shí)學(xué)中道觀意味著對(duì)待書法現(xiàn)象采取不同于世間書法藝術(shù)家的原則性立場(chǎng)，是以諸法自性空來定位書法現(xiàn)象。唯識(shí)學(xué)將書法攝于“識(shí)”，因此無論怎么玄之又玄，書法還是基于八識(shí)的緣起法，屬于假有，從中國(guó)美學(xué)角度來看，中國(guó)書法通過筆墨線條結(jié)構(gòu)造型，根本上是一種審美意象的構(gòu)建，“審美活動(dòng)就是意象創(chuàng)構(gòu)的活動(dòng)，審美活動(dòng)的過程就是意象創(chuàng)構(gòu)的過程。意象的創(chuàng)構(gòu)不僅僅屬于藝術(shù)作品的創(chuàng)造，整個(gè)審美活動(dòng)都是一種意象創(chuàng)構(gòu)的活動(dòng)?！睆氖篱g意義上看，書法現(xiàn)象就是典型的線條、字象及章法布局的基礎(chǔ)上，主體的人通過感知、想象力和領(lǐng)悟等能動(dòng)創(chuàng)構(gòu)的復(fù)雜的審美意象。唯識(shí)宗見道位的終極目標(biāo)旨趣還是轉(zhuǎn)得妄識(shí)體達(dá)真如空性，證得佛果的通達(dá)涅槃境界是立言自性的，不是書法藝術(shù)能夠完整表詮，世間書法審美鑒賞或創(chuàng)作不能等同佛法，從這個(gè)角度來看，唯識(shí)學(xué)終極歸趣和中國(guó)書法審美表示出嚴(yán)格疆域界限。

從中國(guó)書法史來看，印度佛教傳入中土，對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生重大影響，二者之間交融的情現(xiàn)象比較普遍，比如南北朝魏晉時(shí)期石窟造像、佛教音樂、繪畫、文學(xué)等等。佛教對(duì)中國(guó)書法影響最典型的筆者認(rèn)為是北魏為代表的魏碑書法的產(chǎn)生，以及后來中國(guó)化禪宗對(duì)書法創(chuàng)作的極大影響等等。由此可見，佛教也經(jīng)常借助世間藝術(shù)來作為弘教的工具，同時(shí)也影響了中國(guó)藝術(shù)發(fā)展，二者之間并非水火不容。佛教和中國(guó)書法的相融合性，基于唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)可以進(jìn)一步闡釋其內(nèi)在機(jī)理。所謂運(yùn)用之妙，存乎一心，唯識(shí)學(xué)和書法藝術(shù)的相融合關(guān)鍵還是以怎樣的“心識(shí)”去交融，唯識(shí)宗修道的基本目標(biāo)是轉(zhuǎn)有漏染污種子為無漏清凈種子，在這個(gè)基本立場(chǎng)下，以無漏清凈種子的唯識(shí)觀修行見道鑒賞書法或者創(chuàng)作，書法和佛法可以互為表里，書法可以表征、引渡佛理。般若學(xué)講空，并非頑空的虛無主義，真空不礙妙有，唯識(shí)無境并非否定“境”，而是定位“境”歸于“識(shí)”顯現(xiàn)、變現(xiàn)的假有，唯識(shí)學(xué)并非對(duì)書法創(chuàng)作和審美徹底否定和擯棄，唯識(shí)宗見道位最終歸趣要以清凈種子心徹觀書法現(xiàn)象。以唯識(shí)學(xué)來看世間書法創(chuàng)作和審美鑒賞力的不斷提高就是種子和現(xiàn)行互熏的生起法，有學(xué)者指出“根本第八識(shí)和書法家的道德品質(zhì)，學(xué)識(shí)修養(yǎng)，功力深淺有關(guān);染凈第七識(shí)和書法家有無我執(zhí)有無私心雜念有關(guān);能生種子和書法家有無書法藝術(shù)的潛在功能有關(guān)?！蔽覀兂Ｕf書法家提升水平需要不斷錘煉技法、加強(qiáng)文化修養(yǎng)，從唯識(shí)學(xué)角度來看就是心識(shí)的業(yè)力種子不斷熏習(xí)的過程，書法水準(zhǔn)高低歸根結(jié)底取決于心識(shí)的力量，這對(duì)書法訓(xùn)練有極大啟示。另一方面，唯識(shí)學(xué)定位書法影像即心識(shí)似外境顯現(xiàn)，而書法以高度抽象的漢字點(diǎn)線、結(jié)構(gòu)、章法表達(dá)心性情感，古往今來書法風(fēng)格多種多樣，在自由而廣闊的世界展開。例如，熊秉明在《中國(guó)書法理論體系》專列一章“佛教與書法”論及懷素書法“悲喜雙遣”、佛家語言觀的書法是否定書法的書法，超越書法的書法，等等。足見佛教和中國(guó)書法的相互關(guān)聯(lián)，中國(guó)書法和佛教的高度相融合性也值得體味，例如，中國(guó)書法創(chuàng)作講究上下字的管帶、引領(lǐng)，行與行的氣韻相通，鑒賞書法眼識(shí)從一字接續(xù)一字，一行接續(xù)一行直至整幅作品，書法眼俱意識(shí)生起，心識(shí)念念相似相續(xù)，觀看書法在這種節(jié)奏韻律產(chǎn)生美感，唯識(shí)學(xué)形容阿賴耶識(shí)一切種子如瀑流，而書法上下字、左右行乃至整幅作品的章法節(jié)奏韻律近似表達(dá)了（不能等同）唯識(shí)學(xué)關(guān)于眾生心識(shí)的生起法，等等。從這里可以看出唯識(shí)學(xué)不僅深刻洞察包括中國(guó)書法在內(nèi)的宇宙實(shí)相，高度抽象化的中國(guó)書法視覺造型藝術(shù)在表征、引渡佛理上也具有獨(dú)到性，如果說漢譯佛經(jīng)從文字相上引渡佛理，受佛理融入的中國(guó)書法可以從視覺造型上引導(dǎo)眾生直覺、領(lǐng)悟佛法。當(dāng)然，正如禪宗講求不立文字，直指人心，唯識(shí)宗修行和書法審美之間的界限不能混同，《金剛經(jīng)》上說“應(yīng)無所住而生其心”，唯識(shí)宗對(duì)中國(guó)書法審美現(xiàn)象應(yīng)作如是觀，凡夫以心識(shí)觀書法之美，而唯識(shí)宗修行要以轉(zhuǎn)識(shí)成智后的“智”鑒賞和從事書法才是正見正道，倘若對(duì)書法有所住有所迷就是世間藝術(shù)家的心智而非佛子追求的了生脫死、超越輪回之道。同樣，中國(guó)書法可以表達(dá)對(duì)世俗世界的一種抽象性超越觀照，唯識(shí)學(xué)是對(duì)世俗世界和藝術(shù)世界真相的根本洞達(dá)和解釋，世間書法家如果立志上求佛法，則通過唯識(shí)宗修行功夫轉(zhuǎn)識(shí)成智，可以將書法作為佛智的表征和佛教修行的妙用法門凝練于創(chuàng)作實(shí)踐過程中，因此書法家如能通過唯識(shí)宗修行見道，書法作品呈現(xiàn)的“清凈無漏境界”也是一種獨(dú)特美學(xué)，可見唯識(shí)學(xué)也可以促進(jìn)書法創(chuàng)作境界的提升。

四唯識(shí)學(xué)與中國(guó)書法藝術(shù)比較探索的學(xué)術(shù)價(jià)值

“唯識(shí)無境”是唯識(shí)學(xué)核心觀點(diǎn)的表達(dá)，從這個(gè)思維進(jìn)路出發(fā)思考中國(guó)書法現(xiàn)象，必然可以拓展到佛教、唯識(shí)學(xué)和中國(guó)文化多方面的比較研究。從中國(guó)文化史來看，唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法之間很少發(fā)生交集，這是本文試圖做出一些探索的動(dòng)力。佛教傳入中國(guó)約在兩漢期間，而魏晉時(shí)期“二王”書法已經(jīng)高度成熟，目前探索佛教對(duì)中國(guó)書法的影響，學(xué)術(shù)界主要集中于中國(guó)化宗派禪宗與書法關(guān)系研究。唐代玄奘西天取經(jīng)翻譯大量佛經(jīng)，創(chuàng)立法相唯識(shí)宗后不久即走向衰落，直到近代唯識(shí)學(xué)開始興起，從這段時(shí)間來看，唯識(shí)學(xué)與中國(guó)書法之間，無論是理論層面交融還是實(shí)踐層面即唯識(shí)宗派修行人士書法創(chuàng)作或書法論點(diǎn)，很少見到，這方面的考據(jù)學(xué)工作值得研究。全面剖析唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法之間關(guān)系，具備較大難度，也具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值，值得深入拓展。

從禪宗對(duì)書法影響入手探索佛教與書法關(guān)系，容易疏忽唯識(shí)學(xué)理論思辨的力量。禪宗給中國(guó)藝術(shù)帶來“心”“性”、自由等形而上層面的高度重視，對(duì)中國(guó)書法的影響也極為顯著。關(guān)于禪宗與書法的關(guān)系，李光華《禪與書法》闡發(fā)很多精辟觀點(diǎn)：例如在禪之境與書之境之異同中，他指出：“破三關(guān)才是禪修所真正要突破的三大境界或?qū)哟?，這是世俗的任何境界所不能臆測(cè)的……藝術(shù)的境界畢竟不同禪修的實(shí)證境界，因此也不可能有類似于證道果位的界定……在這個(gè)大圓滿的境界上，禪與書法即是不二;至少，禪與書法在圓融自在方面是有相似之處?！痹撝魃钊胪诰蚨U宗對(duì)中國(guó)書法的深遠(yuǎn)影響，并清楚分辨禪和書法的差異和相似。禪宗講明心見性，即佛即心等獨(dú)特禪風(fēng)棒喝對(duì)書法影響是無疑的，但如從“唯識(shí)無境”的理論切入對(duì)書法解讀，顯然理論思辨的力度更清晰，明什么“心”，見什么“性”，這種抽象的東方詞匯本來難以確切把握，對(duì)于慧根足的上上根機(jī)之人，可以憑借禪宗頓悟一超直入如來地，但難以保證其普遍性，禪宗也難免走向“籠統(tǒng)真如，顢頇佛性”的誤區(qū)。就禪宗思想分析書法來說，很多言說方式值得分析， 比如“書法家所要做到的是‘無我，而后才能實(shí)現(xiàn)‘我與非我的統(tǒng)一。這樣的境界，既是書法的最高境界，也是禪的最高境界?！钡烤故裁词恰盁o我”，什么是“非我”，為什么必須是“我與非我”？類似的禪宗機(jī)鋒語言實(shí)在太多，更不要說將禪宗機(jī)鋒語言與書法的玄之又玄進(jìn)行對(duì)比論述，可供切實(shí)指導(dǎo)認(rèn)知的意義較為有限。如果將“唯識(shí)無境”的基本理論、《百法名門論》五位百法的精密分析，《成唯識(shí)論》對(duì)“極微”的剖析等應(yīng)用于書法現(xiàn)象的深入剖析，必然有助于獲得書法現(xiàn)象較為清晰的理論認(rèn)知。

忽視唯識(shí)學(xué)的深入研究和觀照，我們?nèi)菀谆焱鸱ê蜁ǖ年P(guān)系。佛法和漢字書法關(guān)系呈現(xiàn)復(fù)雜多元、立體交叉層次，漢字傳播、書法抄寫佛經(jīng)，這個(gè)層面上講，漢字書法助益佛教傳播，是外在服務(wù)于佛法的工具比較容易理解，但從形而上層面解讀佛法與書法的關(guān)系等相對(duì)復(fù)雜得多?！督饎偨?jīng)》說一切法都是佛法，禪宗也講“挑水擔(dān)柴無非妙道”，是否真的就是書法就是佛法，佛法就是書法？圣者見道位境界和凡夫的根本區(qū)別，一般書法理論往往難以區(qū)分語義究竟，將語言的外相輕易移植經(jīng)常將佛法和書法等同。圣者證得萬法平等性智的真如空性，視萬法虛幻，此時(shí)無所謂佛法書法之別。但現(xiàn)實(shí)凡夫如果執(zhí)著于語言的外相，極容易導(dǎo)致佛法和書法的混同濫用現(xiàn)象。至于圣者言說的一切法就是佛法，需要從諸法實(shí)相的空性角度，是另一個(gè)層面的理解和詮釋。從中國(guó)佛教史上可以看到，魏晉時(shí)期的佛學(xué)思想的玄學(xué)化，形成了“格義佛教”，這是佛教初入中土的特殊思想階段，同時(shí)也反映了玄學(xué)思維和佛學(xué)思想的高度相似性。高度抽象玄妙的中國(guó)書法也容易令一般學(xué)人步入“書法就是佛法，佛法就是書法”的簡(jiǎn)單認(rèn)知。從“唯識(shí)無境”層層剖析，萬法唯識(shí)，識(shí)外無境，佛法統(tǒng)攝書法，書法可以助益佛法，但二者的不共性前面已述，不能簡(jiǎn)單把佛法和書法等同。因此，從唯識(shí)學(xué)的“唯識(shí)無境”理論和中國(guó)書法比較出發(fā)，進(jìn)一步可以推進(jìn)佛教和藝術(shù)、美學(xué)之間究竟關(guān)系的正確認(rèn)知。

當(dāng)今時(shí)代，唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法顯示的中印兩種典型的民族思維方法比較值得體味和研究。從中印文化史角度來看，大乘佛法唯識(shí)學(xué)和中國(guó)漢字書法藝術(shù)都是歷史悠久，充滿濃郁的東方文明特色。唯識(shí)學(xué)理論之精密完整、中國(guó)書法藝術(shù)魅力獨(dú)特都值得當(dāng)今深入研究。唯識(shí)學(xué)代表印度佛學(xué)理論體系的高峰，而中國(guó)書法被當(dāng)代學(xué)者熊秉明稱為“中國(guó)文化核心之核心”，不管這個(gè)觀點(diǎn)正確與否，但書法代表著中華民族典型的高度形象思維是可以成立的。作為兩大文明古國(guó)，印度唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法所反映的民族思維與古希臘重視自然科學(xué)的邏輯理性、神學(xué)宗教大不相同，唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法思維和古希臘重視數(shù)學(xué)、幾何邏輯理性等區(qū)別明顯，對(duì)人、自然物質(zhì)、心靈等等方面的思考也迥然相異。佛教體大思精，唯識(shí)學(xué)最能體現(xiàn)其思維嚴(yán)謹(jǐn)、深邃、完整等特點(diǎn)，表達(dá)佛教佛法重視理智的信仰特色;中國(guó)書法以漢字結(jié)構(gòu)、黑白線條的簡(jiǎn)約而變化無窮表現(xiàn)獨(dú)特的天地境界、藝術(shù)審美等特點(diǎn);“唯識(shí)無境”將物質(zhì)世界的“色”歸因因緣所生法，色是空性不是真實(shí)的存在，因而是識(shí)的顯現(xiàn);而中國(guó)書法線條、筆墨開合形式、章法形象表達(dá)出華夏民族視宇宙為陰陽氣化的兩種根本力量，等等。當(dāng)今西方文明日益擴(kuò)張的全球化時(shí)代，唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法的相關(guān)探索，有益于唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法藝術(shù)的弘揚(yáng)。在不違背佛陀圣教量的基本立場(chǎng)下客觀考辨華夏淵源流長(zhǎng)的漢字書法藝術(shù)現(xiàn)象，唯識(shí)學(xué)的縝密深刻思想是一個(gè)極佳的視角切入。本文就唯識(shí)學(xué)和中國(guó)書法審美現(xiàn)象的不共性和相融性做一些初步嘗試探索，有待學(xué)界進(jìn)一步深入系統(tǒng)研究。

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