朱 佳 峰

(華東師范大學(xué) 政治學(xué)系，上海市 200241)

公民是否負(fù)有服從國家法律的一般道德義務(wù)？如果有，該義務(wù)的道德基礎(chǔ)又是什么？對于這些在文獻(xiàn)中被稱之為“政治義務(wù)”的問題，洛克式同意理論*本文處理的是洛克政治理論脈絡(luò)中的同意理論，而不包括霍布斯式的同意理論，也不包括盧梭版本的社會(huì)契約論。以下簡稱“同意理論”。給出了一個(gè)簡潔有力的答案：僅當(dāng)公民同意接受國家的統(tǒng)治，國家對他們而言才具備正當(dāng)性，他們才負(fù)有政治義務(wù)。盡管同意理論是“社會(huì)契約論”的重要分支，并在關(guān)于國家正當(dāng)性與政治義務(wù)的討論中仍然占據(jù)著重要地位，但這絕不意味著該理論從未面臨任何批評。事實(shí)似乎正好相反，僅以中文學(xué)界為例，近期便至少有4篇值得注意的論文批評同意理論，它們分別是毛興貴的《同意、政治合法性與政治義務(wù)——現(xiàn)代西方同意理論評述》(以下簡稱“毛文A”)[1]和《洛克的同意理論及其困境》(以下簡稱“毛文B”)[2]、唐慧玲的《同意與服從——論同意理論對政治義務(wù)的證成及其理論困境》(以下簡稱“唐文”)[3]以及張乾友的《我們?nèi)绾喂餐袆?dòng)？——“同意理論”的當(dāng)代境遇》(以下簡稱“張文”)[4]。對同意理論的種種批評恐怕已經(jīng)讓很多讀者覺得，同意理論的重要性更多地源于其“經(jīng)典理論”這一名頭，而不是理論本身的吸引力。

本文試圖對同意理論做一些澄清的工作，并表明常見的對同意理論的批評并不成立。為此，本文安排如下：首先，我將扼要介紹我認(rèn)為是洛克式同意理論中最具融貫性與吸引力的版本，即約翰·西蒙斯(John Simmons)的同意理論，這個(gè)安排源于如下一個(gè)樸素的觀念，即評判一個(gè)理論應(yīng)該評判其最好的版本；其次，給定西蒙斯的同意理論，我將接著對上述論文中提及的批評給出回應(yīng)。在結(jié)語中，我將指出避開西蒙斯同意理論所蘊(yùn)含的“哲學(xué)無政府主義”結(jié)論的最好方式或許是采納一個(gè)寬松的正當(dāng)性觀念(即把政治義務(wù)從政治正當(dāng)性中剝離出去)，而不是正面“攻擊”同意理論。

一、約翰·西蒙斯的同意理論

在《道德原則與政治義務(wù)》一書中，西蒙斯通過批判公平義務(wù)論、自然義務(wù)論等政治義務(wù)理論而重新激活了當(dāng)代政治哲學(xué)中關(guān)于政治義務(wù)的論辯[5]。在其后續(xù)一系列的論著中，他進(jìn)一步捍衛(wèi)了“當(dāng)代國家的典型公民不負(fù)有政治義務(wù)”這一立場，并因此成為了當(dāng)代“哲學(xué)無政府主義”(Philosophical Anarchism)的旗幟性人物[6-9]。西蒙斯的哲學(xué)無政府主義立場是其所信奉的同意理論——洛克式的“政治自愿主義”(Political Voluntarism)應(yīng)用到政治現(xiàn)實(shí)中得出的結(jié)論：從政治自愿主義的視角看，當(dāng)代國家都不滿足獲得國家正當(dāng)性的條件，因而公民并不負(fù)有政治義務(wù)。如上述，西蒙斯的政治自愿主義只是洛克式同意理論其中的一個(gè)版本，因此持有這一立場并不妨礙西蒙斯批評同意理論的其他版本，包括洛克本人的理論；同理，對其他同意理論版本的有效批評并不意味著這些批評對西蒙斯的政治自愿主義同樣有效。

西蒙斯政治自愿主義的起點(diǎn)是洛克的自然法和自然權(quán)利理論。西蒙斯對洛克式自然權(quán)利的內(nèi)容作了分類。第一類在西蒙斯看來，洛克式自然權(quán)利中的核心權(quán)利是要求權(quán)(claim rights)。一個(gè)人享有做某事的要求權(quán)，這意味著他人負(fù)有不干涉其做某事的義務(wù)[10]72-73。第二類是自由權(quán)(liberty rights)。自由意味著義務(wù)的缺席，因此它指向個(gè)人不受義務(wù)約束的行動(dòng)自由。由于自由權(quán)不受他人不干涉義務(wù)的保護(hù)，所以一個(gè)人的自由權(quán)與他人的自由權(quán)是相容的，它們構(gòu)成了一種競爭的關(guān)系[10]71。第三類是相比要求權(quán)和自由權(quán)更為高階(higher-order)的權(quán)利，道德權(quán)(moral powers)，它指一種變更低階權(quán)利的能力；沒有這種權(quán)利，人們之間的權(quán)利讓渡便不可想象[10]72。例如，當(dāng)A用兩塊面包和B的一壺牛奶進(jìn)行交易時(shí)，A就運(yùn)用其高階的道德權(quán)把對任意處置兩塊面包的要求權(quán)讓渡給了B，而B把對任意處置一壺牛奶的要求權(quán)讓渡給了A。

但自然權(quán)利的基礎(chǔ)在哪里？按照西蒙斯對洛克的解讀，自然權(quán)利奠基于以下三種普遍的人類特征：(1)人的肉身性(corporeality)和知覺(consciousness)，它們奠定了人類的“內(nèi)在實(shí)踐原則”，例如對自我保存和快樂的渴望；(2)最低程度的理性(rationality)能力，這意味著一定程度的自我控制和對自然法的遵守；(3)自我意識(shí)(self-consciousness)和目的性(purposiveness)，這意味著人們有意識(shí)地在追求各種目的。由于健全成年人都平等擁有這三類特征，所以人們具有平等的自然權(quán)利[10]81-83。這些權(quán)利并不依賴于政治社會(huì)的建立，其效力也不源于傳統(tǒng)。西蒙斯認(rèn)為，以這種方式來理解自然權(quán)利，它們就具有了一種“道德實(shí)在論”特性，并蘊(yùn)含著某種形式的“價(jià)值客觀主義”[10]103-104。

西蒙斯還分析了洛克式自然權(quán)利的性質(zhì)。首先，西蒙斯注意到洛克基本上只用權(quán)利和義務(wù)來定義人與人之間的道德情形，并且對實(shí)踐后果的考量也聚焦在對權(quán)利的影響上，例如讓渡權(quán)利或放棄權(quán)利(forfeiture)。據(jù)此，西蒙斯推定，對洛克來說權(quán)利的道德分量必定是十分顯著的，因而證成權(quán)利侵犯所需跨越的門檻也非常高[10]94。其次，西蒙斯認(rèn)為，洛克式自然權(quán)利中的各類要求權(quán)實(shí)際上指向了人們對其生活中特定領(lǐng)域的道德控制權(quán)。換言之，個(gè)人對由要求權(quán)所劃出的道德領(lǐng)域具有絕對的控制權(quán)，在其范圍內(nèi)個(gè)人可以做任何想做的事情[10]92。結(jié)合以上兩點(diǎn)，我們可以說，按照西蒙斯所信奉的洛克式自然權(quán)利，除卻殺害無辜等嚴(yán)重違反自然法因而導(dǎo)致權(quán)利放棄的錯(cuò)行之外，改變個(gè)人權(quán)利的唯一正當(dāng)方式便是個(gè)人自愿地運(yùn)用其高階的道德權(quán)轉(zhuǎn)讓低階權(quán)利。

但接受洛克式的自然權(quán)利尚不能直接導(dǎo)出政治自愿主義，這是因?yàn)槿绻麩o政府狀態(tài)真如霍布斯所描述得那樣混亂兇險(xiǎn)，那么人們似乎可以說，考慮到作為公共權(quán)威的國家是結(jié)束這種“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的必要途徑，國家的統(tǒng)治就具有不言自明的正當(dāng)性；國家的正當(dāng)性因而不需要其成員的同意(如康德就聲稱，人們有義務(wù)脫離無政府狀態(tài)而進(jìn)入國家)。眾所周知，一個(gè)典型的洛克式的回應(yīng)是，無政府狀態(tài)并不像霍布斯想象的那么兇險(xiǎn)。對洛克而言，盡管自然權(quán)利的內(nèi)核是清晰的，但在界定和行使具體的權(quán)利時(shí)，人們不免產(chǎn)生紛爭；無政府狀態(tài)的諸多“不便”使得人們通過社會(huì)契約建立一個(gè)公共權(quán)威成為一個(gè)理性的(rational)行為。西蒙斯贊同洛克對無政府狀態(tài)的刻畫，但他肯定會(huì)提醒我們注意，人們在一定情景下做出一個(gè)理性的或最優(yōu)的(optimal)行動(dòng)，并不意味著在該情景下人們就有道德義務(wù)去如此行動(dòng)(否則我們便陷入了一個(gè)粗放版功利主義的窠臼)。

為了更好地理解如下理念——加入國家是一個(gè)理性的行動(dòng)并不意味著該行動(dòng)是義務(wù)性的(obligatory)，我們可以引入西蒙斯所提出的一對著名的概念區(qū)分：國家的證成性(justification)與正當(dāng)性(legitimacy)。西蒙斯指出，證成性與正當(dāng)性是評價(jià)國家的兩種不同的道德維度，兩者相互獨(dú)立。前者指向“一個(gè)國家的整體品質(zhì)或優(yōu)點(diǎn)”，它意味著總的來說，國家比所有可行的非國家替代方案都要好，因而在道德上是可欲的[8]126，136。概言之，國家證成性是針對無政府狀態(tài)的“不便”而言的。而國家正當(dāng)性則關(guān)注國家與其個(gè)人成員的道德關(guān)系，具體來說，它關(guān)注國家對其每一個(gè)成員是否具有一種統(tǒng)治的權(quán)利(以及與此權(quán)利相關(guān)聯(lián)的，成員是否具有政治義務(wù))[8]130。西蒙斯認(rèn)為，如果國家對于某個(gè)人沒有統(tǒng)治權(quán)利，那么這個(gè)人與該國家的關(guān)系就是一種自然狀態(tài)，因?yàn)樗鼈冋l也沒有比另一個(gè)有更高的權(quán)威。因此，不同于霍布斯把自然狀態(tài)和無政府狀態(tài)等同，在西蒙斯的理論中，這兩者是分開的。無政府狀態(tài)指向一個(gè)沒有國家(stateless)的一般性狀態(tài)，而自然狀態(tài)則是一種個(gè)人與個(gè)人以及個(gè)人與國家的關(guān)系性(relational)的狀態(tài)，它指向公共政治權(quán)威的缺失[7]21。

讓我用例子來做進(jìn)一步說明。設(shè)想T領(lǐng)域內(nèi)興起了一個(gè)國家S，它推行了一系列有效且公正的管制措施，從而終結(jié)了無政府狀態(tài)下的種種“不便”，但原來在T領(lǐng)域內(nèi)生活的A從來沒有明確同意過S的統(tǒng)治。那么在西蒙斯看來，雖然S具有證成性，但對A來說，S并沒有正當(dāng)性或者說S并不構(gòu)成對于A的權(quán)威，因此A和S處于一種自然狀態(tài)。我們再設(shè)想與T相鄰的土地T1上生活著B。在西蒙斯看來，只要B沒有加入S，哪怕S單方面把B納入其治下，那S對于B來說也沒有統(tǒng)治的正當(dāng)性，B和S同樣處于一種自然狀態(tài)。同樣，A和B也處于一種自然狀態(tài)，因?yàn)閮烧咭矝]有臣服于同一個(gè)公共政治權(quán)威。

通過引入以上概念，西蒙斯指出，無政府狀態(tài)的“不便”并不能直接建立國家對于其所統(tǒng)治對象的正當(dāng)性，這中間的“空缺”需要有政治自愿主義來填補(bǔ)?！罢巫栽钢髁x是這樣一種觀點(diǎn)，即僅當(dāng)人們之間的政治關(guān)系是各方自愿、樂意以及道德上重要之行動(dòng)的產(chǎn)物時(shí)，這種關(guān)系在道德上才是正當(dāng)?shù)??！盵7]36這里所謂的“自愿、樂意以及道德上重要之行動(dòng)”便是有效的政治同意。上述對政治自愿主義的界定把政治同意當(dāng)作是國家正當(dāng)性的必要條件。但有效的政治同意是否還是國家正當(dāng)性的充分條件？對此，西蒙斯和洛克是有分歧的。洛克認(rèn)為一個(gè)正當(dāng)?shù)膰冶厝皇莻€(gè)有限政府，一般認(rèn)為其理由在于個(gè)人的自然權(quán)利中包含一些不可讓渡權(quán)利(inalienable rights)，這些權(quán)利無法通過個(gè)人的同意而讓渡出去。西蒙斯則對不可讓渡權(quán)利本身持懷疑態(tài)度，他傾向于認(rèn)為個(gè)人能夠轉(zhuǎn)讓自身任何的權(quán)利。因此，在他看來，有效的政治同意還是國家正當(dāng)性的充分條件，而這又意味著如下激進(jìn)的結(jié)論：哪怕在某些特定情形下人們通過有效的政治同意建立起一個(gè)非自由的集權(quán)國家，它也是正當(dāng)?shù)腫7]137-146。當(dāng)然，從審慎(prudence)的角度考慮，西蒙斯同意洛克，即為了克服無政府狀態(tài)的種種“不便”，人們只需轉(zhuǎn)讓部分權(quán)利以建立一個(gè)有限政府，然而轉(zhuǎn)讓更多權(quán)利并不明智。

但對許多批評者而言，政治自愿主義的最大問題在于它把政治同意當(dāng)作是國家正當(dāng)性的必要條件。批評者并不否認(rèn)有效的同意本身能轉(zhuǎn)讓個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)，他們只是質(zhì)疑同意加入國家這一行動(dòng)是否可能成為一個(gè)有效的同意。拉茲(Joseph Raz)就曾指出，政治同意的內(nèi)容太模糊(人們到底同意了什么)以及時(shí)效太長(似乎把權(quán)利永久轉(zhuǎn)讓給了國家)，而與此同時(shí)政治生活是一直變化的，因此政治同意不能被看作是具有約束力的*參見Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, New York:Oxford University Press, 1994, pp.362-363。。西蒙斯吸收了這個(gè)批評中所蘊(yùn)含的洞見，并改進(jìn)了其同意理論。他認(rèn)為有效的政治同意就內(nèi)容上應(yīng)該是相對具體的，或者考慮到時(shí)效，應(yīng)該允許人的一生中有多次同意的機(jī)會(huì)，而不是“一勞永逸”[11]349。

以上便是西蒙斯政治自愿主義的構(gòu)想及其基礎(chǔ)。問題是，當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)符合西蒙斯的政治自愿主義構(gòu)想么？答案是否定的。在西蒙斯看來，一個(gè)有效的同意需要符合兩個(gè)條件：第一，人們必須有意且知情地給出同意。具體到政治同意，這當(dāng)然意味著人們應(yīng)該知曉其同意的內(nèi)容是什么，即通過同意向國家轉(zhuǎn)讓了哪些權(quán)利。第二，人們的同意是一個(gè)自由選擇，而非對強(qiáng)制的屈從[7]226。但對于生活于現(xiàn)代國家中的人們而言，這兩個(gè)條件都沒滿足。首先，除了少數(shù)移民，大部分人都是生來居住于某個(gè)國家，因此繼續(xù)居住并不能被當(dāng)作是“有意且知情地給出了同意”。這是西蒙斯與洛克的另一個(gè)分歧。其次，即便國家明確給出“同意或離開”的選項(xiàng)，這并不意味著人們可以從中得以自由選擇，因?yàn)?1)無論就經(jīng)濟(jì)還是社會(huì)關(guān)系而言，遷徙至另一國家往往是一個(gè)高成本的舉動(dòng)；(2)移民還需遷入國的同意，而后者完全有權(quán)利拒絕。因此，這對選項(xiàng)從結(jié)構(gòu)上看類似于“要錢還是要命”，是一種強(qiáng)制性的提議(a coercive offer)。

這樣一個(gè)否定的答案導(dǎo)出了西蒙斯所謂的“哲學(xué)無政府主義”，即至少對于大部分沒有明確表示同意的成員而言，現(xiàn)代國家都是不正當(dāng)?shù)?。如前述，這是一種后驗(yàn)的(a posterior)哲學(xué)無政府主義，因?yàn)樗从诰哂信既恍缘漠?dāng)代政治現(xiàn)實(shí)。此外，從實(shí)踐后果上看，哲學(xué)無政府主義要比政治無政府主義溫和得多。政治無政府主義要求個(gè)人積極地反抗國家，而在西蒙斯看來，哲學(xué)無政府主義只意味著國家的成員沒有一般的服從法律的義務(wù)；又考慮到國家的證成性以及對暴力的壟斷，成員通常也有很好的道德以及審慎的理由去服從法律[8]105，109。

二、對同意理論的批評及其回應(yīng)

給定西蒙斯的同意理論，在本節(jié)我將從上述4篇論文中歸納出十個(gè)對同意理論的批評，并逐一回應(yīng)。

(一)同意的歷史虛無性。唐文所謂的“歷史性同意”是指“政治共同體第一代成員的同意成為該國后來所有公民政治義務(wù)的來源”[3]。然后唐文援引休謨指出，表明這種歷史性同意的證據(jù)幾乎是不存在的。進(jìn)一步地，唐文指出，“就算真的存在那樣的‘原始契約’”，同意理論還需證明“這種祖輩的同意對于其子孫甚至對于最遙遠(yuǎn)的后代仍有約束力”，而這又是不可能證成的[3]。類似的批評也見于毛文A，“同意理論家將國家看做是一種自愿的聯(lián)合體，將政治關(guān)系看做是自愿結(jié)成的關(guān)系，這與歷史和現(xiàn)實(shí)都不相符”[1]；以及張文，“顯見，同意理論是一種虛構(gòu)，這種虛構(gòu)掩蓋了這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即我們并不是因?yàn)橥獠胚M(jìn)入了一個(gè)共同體”[4]。

這個(gè)批評犯了典型的“攻擊稻草人”的錯(cuò)誤。如上述，一個(gè)洛克式的同意理論不會(huì)認(rèn)為政治共同體第一代成員的同意對該國后來所有的公民都具有約束力。事實(shí)上，唐文亦注意到，洛克本人承認(rèn)，“政府并不因?yàn)閷τ诟赣H享有權(quán)力便主張對于兒子也享有權(quán)力”[3]。西蒙斯更是認(rèn)為，在人的一生中應(yīng)該有多次機(jī)會(huì)去表達(dá)政治同意或不同意。此外，我們還須注意，洛克式的同意理論關(guān)注的是國家正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)，而不是國家或政治共同體的歷史起源。因此，西蒙斯完全可以承認(rèn)歷史性同意的證據(jù)并不存在；事實(shí)上，如上節(jié)所述，他認(rèn)為就是在當(dāng)代國家中，大部分人也沒給出過有效的政治同意。因此，除非批評者預(yù)先持一個(gè)保守的立場，即所有歷史的或者現(xiàn)實(shí)的國家都是正當(dāng)?shù)?，不然指出“不存在政治同意”這一事實(shí)并不構(gòu)成對同意理論的批評。但這樣一個(gè)保守的立場極大地消解了政治哲學(xué)的意義；它應(yīng)該是批判性的、有抱負(fù)的(aspirational)，而不僅僅是一種“自鳴得意的現(xiàn)實(shí)主義”(complacent realism)。*對政治哲學(xué)這種品格討論，參見David Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework, Princeton: Princeton University Press, 2008, p.259。

(二)同意理論預(yù)設(shè)了原子式個(gè)人。毛文A批評說，“同意理論將人從社會(huì)關(guān)系中抽離出來，認(rèn)為人首先是享有自由和權(quán)利的個(gè)人。然而實(shí)際上，人一生下來就處于復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中，處于種種角色中，我們的自我認(rèn)同與我們所處的國家密不可分。”[1]這其實(shí)是一個(gè)對自然權(quán)利以及更廣泛意義上的倫理學(xué)個(gè)人主義的批評。該批評的謬誤在于，它把兩種不同的主張，即(1)“人具有自然權(quán)利”這一道德主張，(2)“人總是生活在社會(huì)情景中”這一經(jīng)驗(yàn)主張放到了同一層面上，因而把這兩個(gè)主張看成是相互排斥的，而事實(shí)上洛克或西蒙斯從來就沒有試圖、也不必要將人從社會(huì)關(guān)系中抽離出來。當(dāng)然，這個(gè)批評或可按一種強(qiáng)社群主義的視角來理解，它把人的社會(huì)嵌入性看作是個(gè)人價(jià)值或權(quán)利的終極來源。按照這種強(qiáng)社群主義的觀點(diǎn)，如果A生活在社群C中，那么我們無法脫離社群C的社會(huì)關(guān)系、文化背景和習(xí)俗來思考A的權(quán)利或價(jià)值。這種文化相對主義的立場所遭致的決定性批評是眾所周知的，我無須在此贅言*參見[美]斯蒂芬·加德鮑姆：《法律、政治與社群的主張》，載于《共和的黃昏：自由主義、社群主義和共和主義》，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年版，第243-258頁。。

(三)所有義務(wù)源皆自于同意。對此，毛文A有如下清晰的表述：

同意理論堅(jiān)持這樣一條原則：義務(wù)完全產(chǎn)生于人的自愿行為，人們有且只有義務(wù)去做自己同意過的事情。然而這條原則本身是成問題的，因?yàn)樗蕾囉谝粋€(gè)更為基本的前提，即人們有義務(wù)遵照這條原則而行事。但是人們?yōu)槭裁从辛x務(wù)遵照這條原則而行動(dòng)呢?根據(jù)這一原則，人們必定是因?yàn)橥饬诉@條原則才負(fù)有這種義務(wù)，但是，誰在什么時(shí)候?qū)@條原則表示過同意呢?即便人們真的對這條原則表示過同意，……為什么我們同意過這條原則就有義務(wù)遵照這條原則而行動(dòng)?由此，我們陷入了無窮循環(huán)。[1]

但這個(gè)批評完全建立在對同意理論的誤解上。同意理論是一種關(guān)于國家正當(dāng)性之道德基礎(chǔ)的理論，其核心主張是，公民有效的政治同意是國家正當(dāng)性的必要條件。因此，同意理論家只需要聲稱，有效的同意能夠產(chǎn)生守諾義務(wù)，故在政治同意之后，人們有義務(wù)遵守此種權(quán)利轉(zhuǎn)讓，進(jìn)而負(fù)有義務(wù)接受國家的統(tǒng)治。西蒙斯這樣的同意理論家不必進(jìn)一步主張同意是義務(wù)唯一的來源，更不用說此主張直接與西蒙斯對自然權(quán)利與自然義務(wù)的陳述相沖突。如第一節(jié)所示，洛克式的無政府狀態(tài)中，人有自然權(quán)利，同時(shí)也負(fù)有自然義務(wù)，其中很重要的一部分是尊重他人自然權(quán)利的不干涉義務(wù)。這些義務(wù)并不是經(jīng)同意而產(chǎn)生的。

此外我們還須注意，說“有效的同意能產(chǎn)生守諾義務(wù)”意味著不是有所同意都是有效的、都能產(chǎn)生守諾義務(wù)的。大致來說，有效的同意需要滿足兩個(gè)條件：首先，就同意者本身主觀狀態(tài)而言，他必須是知情且自愿的，即他知道自己轉(zhuǎn)讓了什么，并且是自愿做出這樣的行動(dòng)；其次，就同意的內(nèi)容而言，它除了受到同意者的能力限制，還受到一定的道德限制，特別是它不能侵害第三方的權(quán)利。如果A為了博取B的歡心而答應(yīng)偷一個(gè)iPhone 7送給B，那么我們會(huì)認(rèn)為這樣一個(gè)承諾是無效的。比較困難的問題是，對同意內(nèi)容的道德限制是否必然包含了對同意者自身重要利益的保護(hù)？例如，如果A為了博取B的歡心，在深思熟慮之后自愿承諾成為B的奴隸，它是否仍是一個(gè)有效的同意？我將在下文對第九個(gè)批評的回應(yīng)中進(jìn)一步討論此問題。

(四)個(gè)人同意導(dǎo)致政治不穩(wěn)定。唐文注意到洛克式同意理論之要義，即“把每個(gè)公民個(gè)體的同意視為特定政治義務(wù)產(chǎn)生的前提條件”[3]，據(jù)此唐文得出結(jié)論認(rèn)為訴諸個(gè)人同意“必將帶來社會(huì)政治秩序的頻繁動(dòng)蕩，不利于政治的穩(wěn)定和國家的長治久安”[3]。毫無疑問，由政治穩(wěn)定帶來的秩序與和平是非常重要的，這也是國家相對于無政府狀態(tài)能獲得證成性的重要理由。但唐文的批評顯然“操之過急”，似乎人一旦擁有政治選擇的權(quán)利，就會(huì)任意地運(yùn)用這種權(quán)利。例如，人們會(huì)不顧目前國家的種種優(yōu)點(diǎn)，而任意地組建一個(gè)新的國家，好像組建并運(yùn)轉(zhuǎn)一個(gè)國家不需要付出什么成本一樣。但至少對大部分人來說，人們傾向于謹(jǐn)慎、理性地行使自己的權(quán)利，特別是當(dāng)這些權(quán)利事關(guān)重大時(shí)。以財(cái)產(chǎn)權(quán)為例，它賦予人們?nèi)我馓幹闷湄?cái)產(chǎn)的權(quán)利，但大部分人會(huì)非常謹(jǐn)慎、理性地行使該權(quán)利。同樣地，我們可以合理地假設(shè)大部分人會(huì)謹(jǐn)慎、理性地行使政治同意的選擇權(quán)。因此，如果當(dāng)下的國家足夠公正有效，沒有多少人愿意去自討麻煩、自起爐灶。相反，如果一個(gè)國家專制邪惡，那么試圖剝奪人們的選擇權(quán)而實(shí)現(xiàn)“政治穩(wěn)定”似乎也沒多少價(jià)值可言。我們不妨把個(gè)人的政治同意權(quán)看作是一種激勵(lì)機(jī)制，它激勵(lì)國家更公正有效地保障秩序與和平、提供公共產(chǎn)品等，從而吸引成員的自愿加入。在這個(gè)基礎(chǔ)上的政治穩(wěn)定才是理想的政治穩(wěn)定。

張文則從另一個(gè)角度切入，提出了類似的批評。該批評的起點(diǎn)是，“義務(wù)是共同行動(dòng)的前提。如果兩個(gè)人之間不能產(chǎn)生義務(wù)關(guān)系——無論這種義務(wù)是指向?qū)Ψ竭€是指向一個(gè)外部的權(quán)威，他們就無法開展共同行動(dòng)”[4]。進(jìn)一步地，張文推論，“如果只有同意才能產(chǎn)生義務(wù)，那么任何人就都可以通過否認(rèn)自己作出了同意來拒絕承擔(dān)政治義務(wù)。其結(jié)果就不是哲學(xué)無政府主義，而是政治上的無政府主義，是政治社會(huì)的解體”[4]。該批評的問題在于其推論忽視了除經(jīng)同意而產(chǎn)生的政治義務(wù)之外的其他義務(wù)，如營救的自然義務(wù)(the natural duty of rescue)，而這些義務(wù)也可以作為共同行動(dòng)的前提。假定我們接受營救的自然義務(wù)，那么在某種緊急狀態(tài)下，A為了盡快送重傷的B去醫(yī)院，可以強(qiáng)行攔下駕車中的C，讓其送傷者去醫(yī)院。這里A和C之間的共同行動(dòng)并不需要經(jīng)由C同意而產(chǎn)生的義務(wù)。同樣地，當(dāng)代很多政治哲學(xué)家認(rèn)為，假定無政府狀態(tài)的危險(xiǎn)性，國家為保證必要的社會(huì)合作而采用強(qiáng)力作威脅是可以證成的，其道德根基正是在于人們負(fù)有的自然義務(wù)，如不傷害的消極義務(wù)或營救的積極義務(wù)*對于訴諸消極自然義務(wù)來證成國家，可參見Massimo Renzo, “State Legitimacy and Self-Defence”, Law and Philosophy,vol. 30(September 2011),pp. 575-601；對于訴諸積極自然義務(wù)來證成國家，可參見Christopher Heath Wellman, “Toward a Liberal Theory of Political Obligation”, Ethics,vol.11(July 2001),pp.735-759。?；氐轿髅伤估碚摫旧?，給定國家正當(dāng)性與證成性的區(qū)分，他可以回應(yīng)說，哪怕對大部分未明確表示政治同意的成員而言國家并不具備正當(dāng)性，國家的證成性也意味著：(1)成員仍有其他的道德理由服從國家，(2)國家為保證必要社會(huì)合作而采取的強(qiáng)制行為在道德上也可獲得辯護(hù)。因此其同意理論并不會(huì)直接導(dǎo)致政治無政府主義或政治社會(huì)的解體。

(五)個(gè)人同意對國家正當(dāng)性的挾持。唐文又指出：“按照同意理論者的看法，一個(gè)政府要么是合法的，要么是非法的。這樣一來，政府合法與否就轉(zhuǎn)而依托于單個(gè)公民是否同意的基礎(chǔ)之上。如果真有一位公民拒絕同意政府的權(quán)威，并因此使得他的政府變得非法，那么其他那些同意政府權(quán)威的個(gè)人，也沒有服從的義務(wù)?！盵3]至少對西蒙斯版的同意理論而言，這個(gè)批評很容易回應(yīng)。按西蒙斯的政治自愿主義，國家正當(dāng)性則關(guān)注國家是否對個(gè)體的成員具有統(tǒng)治權(quán)利，因而它具有個(gè)體化和關(guān)系化的一面。它問的是，對成員A而言，那個(gè)統(tǒng)治A的國家是否正當(dāng)。因此，如果其他所有成員同意國家S的權(quán)威，而成員A不同意，那么其結(jié)論只是，S對其他成員而言是正當(dāng)?shù)?，對A則不是，而非因?yàn)锳的不同意，S對其他成員也變得不正當(dāng)了。

(六)“多數(shù)同意說”背離了同意理論的初衷。按照唐文對洛克同意理論的解讀，洛克為了克服“個(gè)人對國家正當(dāng)性的挾持”而轉(zhuǎn)向了關(guān)于正當(dāng)性的“多數(shù)同意說”，從而“避免了需經(jīng)全體同意才能獲得權(quán)威的困境，并把政府的合法性建立在多數(shù)同意基礎(chǔ)上”[3]。作為佐證，唐文引用了洛克如下一段話：“當(dāng)某些人基于每人的同意組成一個(gè)共同體時(shí)，他們就因此把這個(gè)共同體形成一個(gè)整體，具有作為一個(gè)整體而行動(dòng)的權(quán)力，而這是只有經(jīng)過大多數(shù)人的同意和決定才能辦到的。”[3]“多數(shù)同意說”顯然是對同意理論初衷的背離，這是因?yàn)椤八鼓承┍旧聿煌庹畽?quán)威的人，也要受到政府的約束”[3]。張文也持相類似的解讀：“這種同意不是說每一個(gè)人都同意賦予國家統(tǒng)治的權(quán)利，而是說他們都同意接受由他們中的絕大多數(shù)所作出的同意賦予國家以統(tǒng)治權(quán)利的決定。……在同意這一原則的基礎(chǔ)上，多數(shù)作出了同意接受國家統(tǒng)治的決定，那么這個(gè)國家就獲得了合法性。”[4]

很不幸，這個(gè)解讀以及連帶的批評也是誤解的產(chǎn)物。首先，如上述，由于“個(gè)人對國家正當(dāng)性的挾持”這個(gè)批評并不成立，所以洛克式同意理論完全沒必要采納所謂的“多數(shù)同意說”。其次，洛克那段話也并不支持關(guān)于國家正當(dāng)性的“多數(shù)同意說”。如西蒙斯所指出的，我們要把國家權(quán)威本身與政府的形式(forms of government，如民主制或君主制)區(qū)分開來。同意理論試圖解決的是國家權(quán)威的來源，而是否多數(shù)決定關(guān)涉的是政府的形式，因此在原則上，個(gè)人可以同意接受一個(gè)民主制國家的權(quán)威，也可接受一個(gè)君主制國家的權(quán)威[7]91。而洛克在《政府論·下篇》第95至99節(jié)(唐文所引段落位于96節(jié))想表達(dá)的一個(gè)觀點(diǎn)是，當(dāng)人們同意讓渡部分自己的自然權(quán)利而建立一個(gè)國家時(shí)，他們也會(huì)同意這個(gè)國家應(yīng)該以多數(shù)決定的方式來運(yùn)作*參見[英]洛克：《政府論：下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第59-62頁。。其理由是，如果人們經(jīng)過一致同意而成立國家，但后續(xù)國家的任何行動(dòng)都再次需要所有人的一致同意，那么這個(gè)國家是無法運(yùn)作的，而這顯然與其成立國家的初衷相違背。

(七)洛克對多數(shù)規(guī)則的證成并不成立。如上述，即便把多數(shù)決定的規(guī)則僅僅與政府的形式(而非國家權(quán)威來源)相關(guān)聯(lián)，批評者仍然可以質(zhì)疑洛克對該規(guī)則的辯護(hù)。毛文B提出了如下三個(gè)質(zhì)疑：

首先，通過全體一致同意擺脫自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會(huì)的人作為一個(gè)整體要想“朝著一個(gè)方向行動(dòng)”，多數(shù)規(guī)則并不是唯一的辦法。聽從明智者的意見甚至抽簽都可以做出決策，有時(shí)候可能還是更好的決策。其次，這個(gè)整體未必“應(yīng)該朝著較大的力量把它推向的方向行動(dòng)”，而是應(yīng)該朝著有利于整體利益或者說正確的方向行動(dòng)。再次，即便這個(gè)整體真的“應(yīng)該朝著較大的力量把它推向的方向行動(dòng)”，這種“較大力量”也未必就存在于多數(shù)派的手里。[2]

這三個(gè)質(zhì)疑在我看來是成立的，但是它們暴露的是民主理論的問題(即為什么要采取民主的政府形式)，而并不觸及同意理論的核心部分。如前述，如果存在充分的證據(jù)表明非民主政府形式更為公正有效，那么西蒙斯完全可以接受如下主張：當(dāng)人們同意讓渡自己部分的自然權(quán)利而建立或加入一個(gè)國家時(shí)，他們也會(huì)同意這個(gè)國家應(yīng)該以非民主的方式來運(yùn)作。

(八)默認(rèn)同意事實(shí)上構(gòu)成了對個(gè)人自愿的強(qiáng)制。追隨休謨，唐文認(rèn)為洛克本人的主張——即成年后繼續(xù)居留就構(gòu)成默認(rèn)同意——沒有說服力[3]。類似的批評也見于毛文B，“一個(gè)人選擇呆在自己的出生國而不是移民出去，往往是為了避免種種不便，而不能被看作是在對國家表示同意”[2]。這個(gè)批評是對的，事實(shí)上，西蒙斯本人也在這一點(diǎn)上批評洛克。但由于洛克本人的主張只是同意理論的一個(gè)版本，該批評對西蒙斯的同意理論而言并不構(gòu)成挑戰(zhàn)；如上節(jié)所述，后者的理論并沒有向政治現(xiàn)實(shí)作妥協(xié)，因而才導(dǎo)向了“哲學(xué)無政府主義”。

(九)不可讓渡權(quán)利限制了同意的效力。一般認(rèn)為，洛克堅(jiān)信個(gè)人存在一些不可讓渡的自然權(quán)利，因此他認(rèn)為人們在訂立社會(huì)契約時(shí)也只能讓渡部分的權(quán)利以組成一個(gè)有限政府。如唐文所觀察到的，我們不難發(fā)現(xiàn)洛克論證中的一個(gè)悖論：“一方面，同意理論者對個(gè)人決定表現(xiàn)出極大的尊崇，……但神圣不可剝奪的權(quán)利主張卻對這種尊崇構(gòu)成了牽制。比如說，為什么一個(gè)人沒有使自己遭受自愿奴役的自由呢？”[3]盡管有一處細(xì)節(jié)上的錯(cuò)誤，即“神圣不可剝奪的權(quán)利”應(yīng)為“不可讓渡的權(quán)利”，這個(gè)觀察毫無疑問點(diǎn)到了一個(gè)很重要的問題：自愿為奴是否是一個(gè)有效的同意？但不同于唐文的判斷，我認(rèn)為嚴(yán)格來說，此問題與其說指向了同意理論的一個(gè)難點(diǎn)，不如說它指向了權(quán)利理論的一個(gè)難點(diǎn)。我可以對有效的同意作如下的表述：假定其他條件滿足，對自身任何可讓渡權(quán)利的轉(zhuǎn)讓都構(gòu)成有效同意。面對自愿為奴的爭議，此表述把“我們對自身擁有什么可讓渡權(quán)利”這個(gè)困難且富有爭議的問題“丟給”了權(quán)利理論。因此，如果權(quán)利理論家相信存在不可讓渡的權(quán)利(如洛克)，那么按照上述對有效同意的表述，自愿為奴就是無效的。相反，如果權(quán)利理論家相信不存在不可讓渡的權(quán)利(如西蒙斯)，那么按照上述對有效同意的表述，自愿為奴就是有效的。

(十)同意理論將政治義務(wù)看作是由個(gè)人行動(dòng)所引致的狹義的義務(wù)。毛文A提到，除了經(jīng)由個(gè)人自愿行動(dòng)而引致的義務(wù)(狹義的義務(wù))，人們還背負(fù)(廣義的)義務(wù)，“如對父母的義務(wù)，對同胞的義務(wù)，對處于危難中的人的義務(wù)，等等?！覍⒄瘟x務(wù)看做是狹義上的義務(wù)也必然使得同意理論無法解釋政治義務(wù)的普遍性。在政治義務(wù)理論中，無論是休謨還是羅爾斯，都是通過將政治義務(wù)視為一種廣義上的義務(wù)，才提出了一種新的政治義務(wù)理論的，盡管他們的理論也不完美”[1]。然而，同意理論其實(shí)并未把政治義務(wù)本身看作是狹義義務(wù)。以西蒙斯為例，他并不是預(yù)先設(shè)定，從義務(wù)的性質(zhì)上看，其他類型義務(wù)(如自然義務(wù)和團(tuán)體性義務(wù))與政治義務(wù)在概念層面就不相容，不然他又何須大費(fèi)周章去批評其他政治義務(wù)理論呢？西蒙斯的立場毋寧是，在規(guī)范性層面，訴諸自然義務(wù)或團(tuán)體性義務(wù)無法證成公民的政治義務(wù)；而訴諸基于自愿的公平義務(wù)或政治同意在理論上能證成政治義務(wù)，但現(xiàn)代國家的政治現(xiàn)實(shí)并不能滿足自愿性的條件。

三、結(jié) 語

本文以西蒙斯的政治自愿主義為例，對一個(gè)既融貫又富有說服力的洛克式同意理論做了一個(gè)初步的澄清，并表明對同意理論常見的十個(gè)批評要么誤解了同意理論，要么只對同意理論的某些版本有效，但無法動(dòng)搖西蒙斯的同意理論。

也許對有些政治哲學(xué)家而言，西蒙斯同意理論真正令人不安的是其哲學(xué)無政府主義的結(jié)論。對哲學(xué)無政府主義不滿的哲學(xué)家會(huì)認(rèn)為同意理論設(shè)立了過高的標(biāo)準(zhǔn)以致政治正當(dāng)性變得難以企及，他們也因此把矛頭對向了同意理論。但這些哲學(xué)家忽略了另外一個(gè)可能性，即導(dǎo)致哲學(xué)無政府主義的根源不在于同意理論，而在于西蒙斯及其他人所采納的政治正當(dāng)性觀念。換言之，情況很可能是：一個(gè)過于苛刻的政治正當(dāng)性觀念使得同意理論相比于其他理論更有優(yōu)勢，盡管當(dāng)下及可預(yù)見將來的政治現(xiàn)實(shí)很難滿足同意理論設(shè)定的條件。事實(shí)上，對政治正當(dāng)性與政治義務(wù)理論文獻(xiàn)稍加梳理，我們便能發(fā)現(xiàn)在這個(gè)論辯中，一個(gè)特定的正當(dāng)性觀念被大家廣泛接受。按照此觀念，政治義務(wù)是政治正當(dāng)性的必要條件，即僅當(dāng)幾乎所有國家成員皆負(fù)有政治義務(wù)時(shí)，一個(gè)國家才是正當(dāng)?shù)?。因此，不少政治哲學(xué)家試圖發(fā)展與同意理論相競的政治義務(wù)理論(如基于公平原則的政治義務(wù)論*參見George Klosko, The Principle of Fairness and Political Obligation,Lanham, Md.: Rowman&Littlefield, 1992。)，從而抵御哲學(xué)無政府主義。遺憾的是，相較于同意理論，其他政治義務(wù)理論皆面臨難以克服的理論缺陷*參見朱佳峰：《告別政治義務(wù)：邁向一個(gè)新的正當(dāng)性理論》，北京：中國法制出版社，2017年版。。

但我們?yōu)槭裁床荒茉O(shè)想一個(gè)不以政治義務(wù)為必要條件的正當(dāng)性觀念呢？一個(gè)剝離了政治義務(wù)的寬松的正當(dāng)性觀念能夠降低正當(dāng)性的門檻，從而允許新的正當(dāng)性理論與同意理論一較高下，并使得抵御哲學(xué)無政府主義的成功性大幅增加。限于篇幅，本文無法進(jìn)一步處理這一問題。但在別處，筆者試圖表明，一個(gè)剝離了政治義務(wù)的寬松的正當(dāng)性觀念不但是可能的，也是可欲的*參見Jiafeng Zhu, “Farewell to Political Obligation: In Defense of a Permissive Conception of Legitimacy”, Pacific Philosophical Quarterly,vol.98(September 2017),pp.449-469。。

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