雷媛媛

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

關(guān)于“性”的含義大致有以下兩層內(nèi)涵：一是生而為性。如告子的“生之謂性”，荀子“凡性者，天之就也”。認為性受之于天，非后天所習(xí)。二是人之為人。認為性是人與禽獸的差別所在，主要指人性。如孟子認為“四心”人皆有之，是人之所以異于禽獸者也。從性論發(fā)展史而言，先秦儒道都言“性”，儒家以善惡言性，道家以自然言性。兩漢思想家承繼先秦性論，結(jié)合氣論提出人性有善有惡，并不再局限于精神層面。魏晉時期，社會動蕩不安，傳統(tǒng)名教崩潰，玄學(xué)家對性的討論轉(zhuǎn)向自然之質(zhì)層面。在前人理論基礎(chǔ)上，郭象對“性”做了新的詮釋，其大體沿襲了“生之謂性”的思路，以自然之質(zhì)為性。通過分析有無關(guān)系，否定貴無論和崇有論，確立自生、獨化學(xué)說，從而建立起其獨具特色的性論。郭象在談性的同時，往往講到分?？梢哉f，郭象的性論更多闡釋了“性分”的內(nèi)涵?！靶苑帧钡母拍钣晒笞钤缣岢?。先秦兩漢只有“性”的概念。先秦時期論“性”重在揭示共性，有性惡性善之辯。兩漢時期董仲舒提出“性三品說”，將人性分為上中下三等。王充則依據(jù)氣稟將人性分為善中惡三種。以上對人性的揭示主要談?wù)擃惖谋举|(zhì)，較為籠統(tǒng)抽象。郭象著眼于個體差異，提出“群品萬殊”的論調(diào)，認為個體之間的具有差異性，即“物各有極，性各有分”。性與“性分”正體現(xiàn)了莊子和郭象二人對性理解的差別所在?！靶浴痹诠笳軐W(xué)中具有本體性的意義。其講心性不同于莊子。莊子關(guān)注個人內(nèi)在生命體驗，通過“心”之超越，即“心齋”“坐忘”來體悟與道合一的自由之境。郭象所講之“性”是人人本具的，本然之性被人為之心遮蔽。任性即任運我之本然，任性是當(dāng)下直接的，一念之間的。郭象之“無心”是一個平滑簡易、橫向平鋪的過程，是一種“直”的功夫。此處我們可以看到郭象這種“任性”的修養(yǎng)功夫論與幾百年后陽明“致良知”的思想又何其相似。需要注意的是，中國儒道釋之人心治理，皆從個人內(nèi)在生命出發(fā)，是內(nèi)在超越的路線。人之學(xué)可謂是心性之學(xué)。這也是本文論述治理人心的基點。

一、“性分說”之思想內(nèi)涵

郭象言性沿襲了“生之為性”的思路，其關(guān)注的重點并非類的本質(zhì)，而是將性指向個體，探事物之間的內(nèi)在根據(jù)。郭象的人性假設(shè)論認為人在能力、德行等方面存在明顯差異，且不可變更。如“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易共性者也！”[1]31性自得，不可改易其性，后天學(xué)習(xí)是為了自得其性。郭象對個體差異的強調(diào)是建立在對“性”的價值判斷上的，“性善”是郭象的價值操守。郭象說“人之生也直，莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽”[1]203，“夫仁義者，人之性也。”可見，郭象是儒家仁義之師的代表，是維護儒家社會秩序的。

下面對郭象“性分”理論內(nèi)涵進行具體闡述。

1.性分之濫觴

“性”在《莊子注》中出鏡率極高，《莊子序》有言“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”[注]關(guān)于《莊子序》是否為郭象本人所作的問題，學(xué)術(shù)界尚有爭論，質(zhì)疑起于王利器先生在年發(fā)表的《莊子序的真?zhèn)螁栴}》一文，但學(xué)者們普遍認為該序高度概括了《莊子注》的理論主旨。，郭象通過“序萬物之性”來完成其內(nèi)圣外王之理想。郭象通常將性和分放在一起討論，“性分”更多的體現(xiàn)性的內(nèi)涵?！靶苑帧币辉~在郭象的《莊子注》中出現(xiàn)了13次，諸如：

“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。”[1]44

“夫神不休于性分之內(nèi)，則外矣?！盵1]122

“全其性分之內(nèi)而已。”[1]129

“性分”一詞并未在莊子原文中出現(xiàn)，屬郭象首創(chuàng)。郭象對莊子“性”的誤讀，在黃老哲學(xué)的“名分”之說的基礎(chǔ)上，提出“性分”概念?！靶苑帧币辉~重點不在性而在分。性是事物內(nèi)在的自然本質(zhì)屬性。分則確定事物之間界限，反映個體的特殊性與獨立性。郭象對性的理解其包含兩層含義：一是“群品萬殊”，即萬物各有其性；二是“群才萬品”，即萬物所得之性各有差異。值得注意的是，郭象在描述圣人之性時并未使用性分一詞，因為圣人之性是完滿的，而凡人之性者存在局限。性與“性分”在內(nèi)涵上是差異正體現(xiàn)了莊郭二人對性理解的差異所在。莊子之性是泛指，其對象是作為類存在的人。因此莊子在論述性時，從普遍性和共性的角度來定義性，認為“性者，生之質(zhì)也”[1]429。莊子認為性是人人生而具有的，具有自然性。人之性也是作為類的人所共有的本質(zhì)屬性。性是人之為人的普遍規(guī)定性，人與人之間本性并無差異。所以莊子說：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德?！盵1]183“常性”是指人之性是固有恒常的。郭象對性的理解是在莊子性的基礎(chǔ)上展開的，但其中差異也較大。郭象承繼了性之自然性的一面，但其將關(guān)注點放在個性上，更強調(diào)性之特殊性和差異性。莊子將作為類的人視為整體，而討論人的類本質(zhì)，而郭象則針對每一個個體，討論個體之間不同的性，認為物物自分，事事自別。物之性與生俱來，萬物“受生各有分也”。性自身有特定的分量、差別。性在郭象哲學(xué)中具有本體性意味。郭象提出性分這一命題，旨在凸顯事物之主體性和獨立性，是萬物轉(zhuǎn)向自身尋求體中，而不待乎外。性分論的提出是當(dāng)時社會思潮的進步，有利于主體思想的解放。其彰顯內(nèi)因的最高確定性，突出主體自身的力量，為士人在動蕩不安的社會現(xiàn)實中尋找到自身安身立命之所在。此外，性分理論也否定了超越等級的可能性，為社會尊卑秩序的合理性奠定了理論依據(jù)，也可以說“性分說”是郭象政治哲學(xué)的重要支點。

2.性分之邏輯

魏晉時期，“有無之辯”發(fā)展到頂峰，成為哲學(xué)爭論的核心議題?！坝袩o”問題承接了先秦兩漢時期先賢關(guān)于宇宙生成起源和物質(zhì)構(gòu)成的思考，而在魏晉時期“有無”作為本體論問題與名教自然等現(xiàn)實政治結(jié)合，成為魏晉玄學(xué)的主題。彼時對“有無”問題的主流看法有以王弼為代表的“貴無論”和以裴頠為代表的“崇有論”。王弼言“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本”，[2]235無是天地萬物的本體?！盁o”是王弼抽象出來的一種存在，與“道”類同，沒有具體的屬性和物質(zhì)形態(tài)，所以只能稱為“無”。與王弼“以無為本”說相對立，裴頠提出“以有為本”的崇有論思想。他明確提出“以群有為本”的思想，“總混群本，宗極之道也”。[3]“群有”即世界萬物，裴頠認為世界由具體萬物構(gòu)成，萬物本身就是世界的本體，因此不需要到物自身之外去尋找所謂的本體。郭象對有無問題的思考是在追問“以無為本”和“以有為本”的基礎(chǔ)上展開的。一方面，郭象認為無不能生有。所謂無是沒有，不存在的物如何能生成有呢，當(dāng)然也無法成為有的根據(jù)。所以郭象說“無既無矣，則不能生有?！盵1]26“若無能為有，何謂無乎！”[1]413如果無能生有，則說明它不是真正的無。另一方面，郭象認為有也不能生有。作為具體存在物的有，不足以作為創(chuàng)造眾物的本體。“有也則不足以物眾形”，“有之未生，又不能為生”[1]26。郭象認為有不能成為宇宙的造物者。通過否定“貴無論”和“崇有論”，郭象徹底否定了造物者的存在。于是產(chǎn)生了新的問題，萬物究竟如何生成的呢？“然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！盵1]26郭象提出“物各自生”的觀點。

自生一詞并非郭象首創(chuàng)，早在《恒先》篇中記載“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作?！盵4]意即宇宙間蕓蕓萬物的自然而生的。漢代王充在《論衡》篇中也闡發(fā)了自生之意。其言“天地合氣，物偶自生矣?！盵5]至魏晉時期，“有無之辯”將自生這一概念進行了進一步闡發(fā)，為郭象利用自生概念奠定了基礎(chǔ)。先秦兩漢時期，天、道、氣一般被視為宇宙萬物生成變化的終極根據(jù)。而郭象推翻這一傳統(tǒng)宇宙生成論思想，提出萬物本性自生理論。郭象認為有與無之間是無法完成轉(zhuǎn)化的?！胺俏o不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”[1]405自生的根據(jù)不是外部的造物主，而是內(nèi)在于自身的自然本性?！叭粍t生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！盵1]26事物是自生的，非他生，也非我生，而是自發(fā)自然而生，不受他物或主體意志掌控。

通過有無關(guān)系的討論，郭象否定了造物主的存在，從生成論角度確立了“物各自生”思路，繼而又從變化的角度進一步分析事物的存在形態(tài)，提出了“獨化”的概念。郭象說“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。”[1]138事物的變化發(fā)展也是自然而然的，并不依據(jù)外物，也不是個體主觀決定的。“獨化”可以從無待和相因兩個層面進行理解。郭象認為事物的獨化不依賴任何外在條件，事物各有其性，本性是事物存在的唯一根據(jù)，無待是獨化之理得以彰顯的原因。相因指事物之間無待且并存的關(guān)系。郭象說：“故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。”[1]60相因的事物之間是自為而不相為的。在彼我相因的環(huán)境下，事物獨化自為，無待的并存于世。萬物獨化而不待乎外，于是內(nèi)在于事物自身的本性成為獨化的唯一根據(jù)，“性分說”由此成為郭象解釋萬物存在和發(fā)展的理論基礎(chǔ)。

3.性分之特質(zhì)

自然性。郭象沿襲傳統(tǒng)“生之為性”的脈絡(luò)，以自然而生之材質(zhì)為性。郭象將自然作為性的基本屬性，認為萬物皆稟自然之性。自然有兩層含義：一是“無物使然”，即本性之產(chǎn)生是自發(fā)的，是自然賦予的，不由他物決定。二是“不知所以然而然”，即本性之產(chǎn)生并非主體有意而為，不受主觀意志之影響。郭象認為每個個體，不論是生命個體還是自然個體，都天然本有屬于自身的性?！案饕缘眯詾槭?，失性為非”。[1]259有此性便有此物，失此性便失此物。郭象說“已滅其性矣，雖有斯生，何異于鬼”[1]423人人皆有、物物兼具的性是事物存在的內(nèi)在根據(jù)，造成事物之間千差萬別的原因，是事物的規(guī)定性所在。性落到具體的事物是偶然的，沒有一個有意志的主體來決定性的獲得。事物的形成、發(fā)展、消亡都是無意志無目的的。內(nèi)在于物自身的性是自然而然而得的，物自身無法選擇，而只能順其性，成其性。郭象常用“自己而然”“掘然自得”“塊然”等詞強調(diào)性之得是自然而然，并非有意而然。

必然性。性一旦落實到物中，便據(jù)此性而有了絕對的必然性或主宰性。郭象說“天性所受，各有本分，不可逃亦不可加”[1]69，此不可逃不可加的性是郭象心性論的根本?！靶浴笔侨f物與生俱來的內(nèi)在本質(zhì)。人之先天生理、氣質(zhì)、性格，乃至后天之變化都是由自身“性”所決定的。自性決定其自身的知愚，且不可更改。這意味著對人而言，命運的意味更加濃厚，人生的種種際遇已本于性中，后天主觀愿望和努力成為微乎其微的因子。郭象將個人自性的獨特性與絕對性極端化，認為“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”。性是事物與生俱來的，是使此事物成為此事物的內(nèi)在規(guī)定性。性決定事物的本質(zhì)、特征和發(fā)展?fàn)顟B(tài)。萬物的本性生而有之，天然形成，并且一旦形成無法憑主觀意志更改。本性固有的東西，無法逃避和更改。不可超越性分之外去作為，后天的努力只能擴充本性，使之發(fā)展到最充分的狀態(tài)。

限制性。雖然性之于物是自然而然，但其自身也有限度和邊界，且這種限度和邊界也不是人為設(shè)定的，而是自然形成的?！胺帧奔词窃谙忍焐蠟槭挛锏谋拘灶A(yù)設(shè)了范疇。事物先天存在的根據(jù)和后天可能的發(fā)展都局限在事物的性分之內(nèi)。“性”是有極的，即言性之限制性，彼事物與此事物之性在內(nèi)容上是不同的?！肮世碛兄练郑镉卸O。各足稱事，其濟一也?！盵5]事物的本性有分量、程度的差別，此事物與彼事物在性分上是不同的。“至分”、“定極”更是說明事物的性具有最高確定性，不可隨意更改和越界，萬物是逐于性分之內(nèi)。依照本性就能達成自身的完滿?！靶愿饔袠O，茍足其性，則馀天下之財也?！盵1]15求于本性之外則會陷入困頓?！耙杂邢拗裕瑢o極之知，安得而不困哉！”[1]63事物的所為和能為都局限在自身性分之內(nèi)?！芭e其性內(nèi)，則雖負萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣?！痹谛苑种畠?nèi)，負萬鈞不覺其重，而性分之外，雖錙銖也不能勝任。

自足性。莊子之性為人之普遍規(guī)定性，人與人之間并無差別。而郭象提出“性分”的觀點。性分言明事物之間千差萬別之原因。就人而言，則體現(xiàn)為人在社會生活中所擔(dān)任的角色和地位不同。萬物本性不一，并不意味著有優(yōu)劣之分，郭象并沒有從物之外另立一標(biāo)準，而將物自身作為判斷物之意義所在。因此于物本身而言，萬物皆有存在的意義。郭象之性論有一個理論上的價值預(yù)設(shè)，即萬物所具之性在價值上的圓滿自足的，因此人只需通過自足其性便可全其性。郭象認為“此言物各有性，教學(xué)之無益也”[1]266。但這并不是說郭象認為后天學(xué)習(xí)無益。郭象對“學(xué)”和“習(xí)”做了嚴格區(qū)分，其反對性分之外的“學(xué)”，認為后天教化與學(xué)并不可改變?nèi)f物固有的性分，而肯定性分之內(nèi)的“習(xí)”，習(xí)的目的不是為了性外之物，而是依所稟之性，成全性分之所有。郭象認為大鵬與小鳥“小大雖殊”，然只要“各當(dāng)其分”，便可“逍遙一也”。即郭象所說的“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過于秋毫也。若性足者非大，則雖太山亦可稱小矣。”[1]45郭象為萬物生命開出一條至圣之路，他認為個體生命只要各適其性，以性為依據(jù)進行不斷拓展，便能達到自身生命的圓滿。萬物在郭象的視野中雖無優(yōu)劣貴賤之分，但郭象仍然在縱向空間內(nèi)立一凡圣差別。郭象認為凡人之性片面有分，圣人之性空靈無分。顯然郭象這一言論是為其君臣之說奠基的，作為其理想政治“明王之治”的理論依據(jù)。

二、治理人心之實踐指導(dǎo)

由于“性”之自生自足，故郭象之心性修養(yǎng)功夫就在我之內(nèi)。只需任性而動，便自然合道，若措意修為，反而會擾亂性自身的運轉(zhuǎn)。郭象之修身養(yǎng)性之法關(guān)鍵在于“適性”。這緩解了老莊修心之緊張焦灼感，而更多輕靈順適。在郭象的話語體系中，其多次用“得性”“順性”“盡性”等言語說明主體如何認識、把握自身性分。下面以郭象性分理論為依據(jù)，闡述其治理人心之見。

1.適性逍遙

萬物皆有其本性，且性各有分，延伸至人生觀領(lǐng)域，就為人的認知實踐活動劃定了界限。郭象極為強調(diào)安分適性，他說：“庖人尸祝，各安其所司，鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。”[1]14萬物各安其所分，便能適性自得。

郭象通過《莊子》中的“大山”“秋毫”之論來闡述適性問題?！洱R物論》原文有“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！惫笞ⅲ骸胺蛞孕蜗鄬Γ瑒t大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣?！堊阌谔烊欢财湫悦孰m天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉！”[1]44此段是郭象對適性的經(jīng)典闡釋。首先郭象承認從形體的角度而言，大山與秋毫有大小之分。這是事物之間的客觀差異，無法彌同。但從性分的角度而言，萬物各據(jù)其性，便能夠自足其性，怡然自得。因此，適性的第一層便是得性盡性，順因物自身的天然本性，自然而然的將本性顯現(xiàn)出來。郭象說：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任鴦驟之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風(fēng)，遂云行不如臥，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣?！盵1]183莊子認為“落馬首，穿牛鼻”是人強加于牛馬之上，而非牛馬之性。而郭象則從性分立場，將其歸之于“天命之固當(dāng)”，讓人騎乘是馬的真性。因此善御者要盡其能，據(jù)馬之性，以不同的方式去駕馭它。對馬放而不乘，不是“任馬之性”，而是“傷性”。適性的第二層是各安其性，不越分而為?！靶灾?，不得不為，性所不能，不得強為?！盵1]488萬物在各自的性分范圍內(nèi)活動，各安其分，便能在相因的環(huán)境中得到獨立自足的發(fā)展。

由安守己分到逍遙自適，其關(guān)鍵在于性。分者，性之規(guī)定性也。性乃自然而然地得到，安守己分即是因順自然，因順自然即可得到個體自由。自由即在于順應(yīng)個體之性中固有的必然性。在郭象看來，“性之所能，不得不為也；性之所不能，不得不為”，性之必然絕對性，人力無法改變，但性是自足圓滿的。因此人只要循性而為，便可達至逍遙的境界，實現(xiàn)自由。郭象逍遙的方式是通過足性實現(xiàn)的。盡管在郭象看來，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，但性落實在現(xiàn)實層面時有時只是潛在，而不外顯。因此郭象也強調(diào)后天習(xí)學(xué)。郭象對“習(xí)”與“學(xué)”做了具體區(qū)分?！傲?xí)”大體相當(dāng)于現(xiàn)在“學(xué)習(xí)”之義，是對自身潛質(zhì)的開發(fā)。而“學(xué)”則有模仿、企慕之意。學(xué)與性分一致則有助性之外顯，反之則是對性的扭曲?？傊?，性在根本上決定事物之發(fā)展與結(jié)果，若自身不具備相應(yīng)性分，習(xí)學(xué)毫無意義。習(xí)學(xué)只是對內(nèi)在性分的外在催化，是本性完滿呈現(xiàn)。在《莊子注》中，郭象多次使用“因”、“任”、“順”等字眼，這種“因任自然”之思想可謂是郭象哲學(xué)中最突出的特點。莊子與郭象對逍遙之不同理解即在于以道觀之和以性觀之。莊子筆下的逍遙是絕對意義上的無待逍遙，在莊子眼中“萬物皆有所待”，逍遙非一般人所能達成。而郭象認為人人守其本分，適性便可逍遙。郭象獨辟蹊徑對莊子的逍遙義進行了有意“曲解”，認為所謂“逍遙”是一種自適其性的心態(tài)。郭象說：“茍其小大得宜，則物皆逍遙?！盵1]5“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有馀矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵1]5在郭象看來，事物有大小之差，程度之別，這是性分使然。但只要“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”，便能逍遙自由。郭象的逍遙有兩個高低層次。高層次是圣人無待式的逍遙，達到玄冥之境，是理想的逍遙狀態(tài)。低層次是凡人有所待的逍遙，通過自足其性便可實現(xiàn)逍遙，是現(xiàn)實世界的逍遙狀態(tài)。圣人在自足其性的基礎(chǔ)上，還能順萬物之性，參贊化育萬物，使萬物各得其分而不自失。郭象稱之為“無待的逍遙”，這種逍遙超越于萬物之上，只有極少數(shù)圣人能夠達到，這部分逍遙義可以說是對莊子逍遙觀的契合。郭象通過對莊子逍遙義的重新解釋，提出了“適性即逍遙”的命題，將莊子虛無縹緲的逍遙拉回現(xiàn)實生活，成為現(xiàn)實人生的養(yǎng)分，蘊含著郭象對人生價值取向的思考，有重要的人生觀指導(dǎo)意義。

2.安之若命

從命運的角度來看，“性分”也稱“性命”。郭象認為每一事物都是依據(jù)“性命”而存在的。命運乃非人力所能左右，非主觀意志所能改變。郭象的命運說主要包含兩個基本要素：“性分”和“時遇”。性分與時遇結(jié)合便形成了命運。性分是命運的決定力量，順性便可安分自得。

“性分”是從個體差異角度對人之“性”的稱謂，因此任何人的個性都可稱為“性分”。萬物之性先天而成，不可更改，且終其一生貫穿始終。郭象之性在很大程度上具有命的意味。“是以凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為。而愚者以為之在己，不亦妄乎？”[1]474人放棄有為之心，依性分而動，則能安身立命?！按嫱鰺o所在，任其所受之分，則性命安矣?！盵1]201任性命之性，便可實現(xiàn)命運的安排。命由性定，從某種程度上可以說命可知，知性便可知命。“夫物皆先有其命，故來事可知也?！盵1]478通過了解自己的性，便能夠預(yù)測未來的福禍吉兇，但這并不意味著可以逆天改命。并且性分是無法通過理性分析得知的，只能通過無心無欲的“冥極”，才能使行為與“性分”向契合。因此郭象的命運說重在掌握主動權(quán)，順性而為，是無法改變命運的。如此看來，郭象的命運說帶有強烈的現(xiàn)實妥協(xié)性。

關(guān)于“時遇”之命?！皶r”是指時代、時勢，是整個社會發(fā)展變化之大趨勢，是時代之潮流。“遇”是指個人具體的機遇和機會。整個社會發(fā)展之趨勢是具有必然性的，而對個人而言，所面臨的卻是一系列偶然性事件。在郭象看來，“時”與“世”同，“性分”是“時世”選擇的結(jié)果?！胺驎r之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！”[1]57人之尊卑貴賤，物之大小差別，都是時世所定。如郭象言：“俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之跡，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也。”[1]309“凡此諸士，用各有時，時用則不能自已也。茍不遭時，則雖欲自用，其可得乎！故貴賤無常也?！盵1]440命是冥冥之中注定的，無法認知，無法改變，無法逃避?！坝雠c不遇，非人為也，皆自然耳?！盵1]126“遇”是命運的安排，以平常心對之。郭象說：“其理固當(dāng)，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國家圣賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當(dāng)矣?！盵1]117人之所遇，解為命定，所不遇，亦為命定。人無法與命向抗?fàn)?，只能知其不可奈何，而安之若命?！爸豢赡魏握呙捕仓瑒t無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無休戚于其中?！盵1]85郭象的命運說命定意味濃厚，但這并不意味著人只能守株待兔，無為遁世。與莊子消極隱士的無為說明顯區(qū)別，郭象的無為不是不為，而是性分之內(nèi)的有為。郭象說：“足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，姿其性內(nèi)而無纖介放分外，此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也?！盵1]100任物之性，自然而為，不超越己分，便是郭象的人生哲學(xué)。魏晉之際時局動蕩，士人進退失據(jù)，無所適從。基于此郭象還提出“與時俱化”的命題。只有“與變?yōu)轶w”，才能無往不適。性雖具有定，但并不意味著固執(zhí)一隅，偏于一方。郭象言“唯大圣無執(zhí)，故芚然直往而與變化為一，一變化而常游于獨者也。”[1]54“游于獨”即“游于性”，雖變而不變，與變?yōu)橐挥帜鼙３旨盒灾蛔儭Ｐ圆粌H“合之以自然之分”，同時也能“任其無極之化”。自性而獨，任化則至玄冥之境。

3.圣人人格

圣人觀是魏晉玄學(xué)討論的焦點之一。圣人人格問題是對理想的人格和生命境界的探索。理想人格的設(shè)計是古代知識分子對現(xiàn)實社會如何安身立命問題的思考。郭象在會通儒道的背景下，運用寄言出意的方法對圣人人格進行了創(chuàng)造性詮釋。莊子所設(shè)定的圣人形象是超然物外，不為世俗所累的神人、真人、至人，其對儒家式的圣人持批判態(tài)度。

郭象認為圣人的本質(zhì)是“神人”。“神人即圣人也。圣言其外，神言其內(nèi)”。[1]492神人并不是指虛無縹緲特異神通的神仙，而是通曉萬物之性，無心因順的無待之人?！笆ト苏撸锏眯灾?，未足以名其所以得也?！盵1]12圣人的本質(zhì)是得性之人。圣人之所以能成圣在其自身之性。郭象認為圣人具有無心順物之德?！吧袢苏?，無心而順物者也。”[1]98無心是超越的一面，順物是入世的一面。因為圣人無心順物，所以能“體化合變，無往不可，旁礴萬物，無物不然”[1]17圣人能順任萬物而合其變化，與物為一而又不滯于物。圣人無心順物之德也使得圣人能夠與物相冥，為物所歸，從而成為天下之君?！胺蚺c物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。”[1]13此無心順物實乃君德。以無心順物便可與物無對而彼我玄同。也即老子所說的“圣人無常心，以百姓心為心”[2]285。圣人無心并不是說圣人脫離現(xiàn)實社會，而在現(xiàn)實層面恰恰是“從俗”的。圣人不背俗而用己，故萬物賓服而成圣人之化?！笆ト酥谔煜?，煖然若陽春之自和，故蒙澤者不謝；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也?！盵1]129圣人恩威皆無所怨，由此無心而無不順。

郭象圣人形象已明顯不同于莊子所描述的呼風(fēng)喚雨游乎四海的隱逸仙人，而更偏向現(xiàn)實追求。莊子之圣人更偏向精神境界，對社會政治采取逃避遠離的態(tài)度，而郭象則面向現(xiàn)實政治，可以說郭象整個思想體系便是應(yīng)對現(xiàn)實政治，解決社會問題而產(chǎn)生的。與莊子的消極避世態(tài)度不同，郭象的價值指向是現(xiàn)實的理想君王，是內(nèi)圣與外王通而為一的理想人格。圣人的游外冥內(nèi)之德能夠?qū)R堂與山林溝通調(diào)和。郭象說：“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉！今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃讬之于絕垠之外而推之于視聽之表耳?！盵1]15圣人雖居廟堂之上，然起心仍在山林之外。郭象的圣人人格對于現(xiàn)代人處理“為己”與“為人”關(guān)系具有重要借鑒意義。

三、小 結(jié)

郭象提出“性分”這一命題凸顯出事物主體性和獨立性，“使萬物各反所宗于體中，而不待乎外”，引導(dǎo)人們?nèi)で笫挛飪?nèi)因，彰顯內(nèi)因的最高確定性和能動性，突出主體自身的力量。郭象提出“性分”意在肯定萬物差別的必然性，從維護社會秩序，鞏固現(xiàn)有統(tǒng)治的角度進行理論論證，內(nèi)在主體意識的覺醒這一層可以說是醉翁之意不在酒?！靶苑终f”是郭象獨具特色的理論之一，性是決定事物成為其自身者，分是事物自性之界限。于人而言，性分是人在現(xiàn)實社會中扮演的社會角色和所處的社會地位。郭象之性分論是對事物自性的探討，但其對物性的論說是要證成其人性觀點。因此可以說性分論實則是一種人性論。郭象將性分用于解釋人之社會角色和社會秩序，對于解決魏晉時期士人安身立命問題大有裨益。風(fēng)雨飄搖的魏晉時期，殘酷和黑暗的現(xiàn)實政治打壓知識分子，士人抱負無法施展，困頓不得志。郭象的“各適其性”“適性即逍遙”等思想將向外求索的追求道路轉(zhuǎn)向內(nèi)在先天自性的關(guān)注，自性之完滿自足為士人在殘酷的現(xiàn)實社會中尋求了一方心靈凈土。但從郭象“性分說”探討治理人心問題的實際效用仍需要進一步反思。

先天性分理論對人性的規(guī)定將人性單一化，實則無法解釋人性的現(xiàn)實復(fù)雜性。郭象認為人之愚孝是先天且一次性獲得的，終身無法改變。而對于具體人性而言，在連續(xù)的生命過程中，智愚等生命內(nèi)容是處在不斷變化過程中的，性之獲得也是一個持續(xù)不斷的過程，生命結(jié)束之前都包含無限的可能性。郭象將人性歸之于自然命理，是從現(xiàn)實角度對人性的解釋，而這并不能成為對人未來的一種判定。按照郭象的性分論解釋人性，則人性之多元性和發(fā)展性等問題無法得到合理解釋。人性之后天養(yǎng)成性是郭象無法回避的問題，為保證其理論的一慣性，郭象通過嚴格區(qū)分“習(xí)”與“學(xué)”來解釋這一問題。根據(jù)郭象的理論，人之性一次賦予，完滿自足。性之狀態(tài)可能隱性存在，因此需要通過后天“習(xí)”將其開發(fā)出來。習(xí)是習(xí)其性分所本有，是對隱性之性的呈現(xiàn)。學(xué)則是仿效，是學(xué)其性分所本無，是對性分的背離和消極的行為。但問題的癥結(jié)在于郭象并未對性本有的內(nèi)容做具體規(guī)定，尤其是對具體人性而言，并不是先天預(yù)知自性之應(yīng)有內(nèi)容。性之分在何處也同樣是一個學(xué)習(xí)和實踐的過程。因而郭象將學(xué)與習(xí)做簡單粗暴區(qū)分實則是毫無現(xiàn)實意義的。但這些理論吊詭并不是對郭象性論的否定，郭象性論在“天下多故，名士少有全者”的亂世積極意義是不言而喻的，其性論在處理復(fù)雜精微的人心問題時是重要的研究視角。