李毅婷

(1.福建師范大學(xué) 中國(guó)史博士后流動(dòng)站，福建 福州 350007； 2.閩南師范大學(xué) 閩南文化研究院，福建 漳州 363000)

漢唐以降，儒家禮制不斷向下層社會(huì)滲透，呈現(xiàn)“禮下庶人”的歷史趨勢(shì)。宋徽宗年間頒行《政和五禮新儀》，含“庶人婚儀”“庶人喪儀”“庶人嫡子冠儀”“庶人庶子冠儀”等篇章，首次從國(guó)家層面認(rèn)可禮下庶人，賦予其政治合法性[1]。此后歷代官修禮書均制有庶人禮，士庶通禮愈加完善，禮教文化在民間亦發(fā)展至極致。在此過程中，宋明理學(xué)家用力頗深，其中以朱熹及其后學(xué)為最。朱熹高徒陳淳長(zhǎng)期生活于鄉(xiāng)村僻野之地，一生幾無仕宦經(jīng)歷，但其晚年十分關(guān)注事關(guān)禮學(xué)的宗法、祭祀等，并在漳州府推行朱熹禮學(xué)思想，冀此規(guī)范漳州地方宗法、禮儀*近年來，已有少數(shù)學(xué)者從不同角度研究陳淳的禮學(xué)思想，但限于主題，未能較為全面地剖析陳淳禮學(xué)思想及其與地方社會(huì)之關(guān)系，如許哲娜：《兩宋理學(xué)思想與閩南地區(qū)的官方雩祀文化》，收入常建華主編：《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第8卷，天津：天津古籍出版社，2007年版，第327-348頁(yè)；許哲娜：《南宋時(shí)期理學(xué)家在閩南地區(qū)的勸俗活動(dòng)》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2004年第3期，第68-73頁(yè)；殷慧：《陳淳的禮樂思想與實(shí)踐》，《原道》第20輯，第184-195頁(yè)；陳支平：《陳淳的神明崇拜觀述論》，《展望未來的朱子學(xué)研究：朱子學(xué)會(huì)成立大會(huì)暨朱子學(xué)與現(xiàn)代跨文化意義國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，廈門：廈門大學(xué)出版社， 2012年版，第416-427頁(yè)。。此外，陳淳晚年在莆仙、泉州等地不倦地講學(xué)，傳播朱子學(xué)，培養(yǎng)了一批朱子學(xué)傳承人，形成了“北溪學(xué)派”。[2]381-383因此其對(duì)福建東南諸地區(qū)禮教文化頗有影響。以陳淳為例，從思想理論架構(gòu)及實(shí)踐活動(dòng)兩個(gè)層面入手探討陳淳禮學(xué)，兼及其對(duì)興化、泉州、漳州三地民間禮教秩序形成的影響，并從側(cè)面探討朱熹后學(xué)禮下庶人實(shí)踐與影響。

一、思想理論

《禮記》“禮者，理也”的命題，是理學(xué)家們致力于理論與秩序構(gòu)建的重要依據(jù)。朱熹認(rèn)同禮即理，亦強(qiáng)調(diào)禮為理之節(jié)文。陳淳承繼此說：“禮者，心之敬，而天理之節(jié)文也?！盵3]19-20禮是心底有敬之外發(fā)，是天理于人事之顯現(xiàn)，其特點(diǎn)為恰到好處。禮之用也大，“如父子、君臣、兄弟、夫婦，所以相戕相賊，相爭(zhēng)相斗，相仇相怨，如彼其不和者，都緣是先無個(gè)父子、君臣、夫婦、兄弟之禮，無親義序別，便如此”。[3]50理如月映萬川無所不在，禮亦是普遍的存在，“所謂‘明則有禮樂，幽則有鬼神’，如何離得？”[3]50無論家庭倫理亦或是鬼神之祀均應(yīng)依照禮，不可隨意。陳淳禮學(xué)思想以“宗法本天理論”及“以誠(chéng)祀鬼神論”為重心，對(duì)此二者著墨甚多。

隋唐以降，以門閥士族為中心的宗族社會(huì)徹底崩塌。張載、朱熹等理學(xué)家致力于重建宗法家族制度，構(gòu)建穩(wěn)定的民間秩序。余英時(shí)先生指出此舉實(shí)為宋代士大夫“以天下為己任”意識(shí)之體現(xiàn)[4]。陳淳遵循前人軌跡，對(duì)宗法制的合理性及其要素進(jìn)行了論證。

首先，陳淳認(rèn)為宗法制度源于天理自然，作用甚大。他認(rèn)為宗法制，“蓋莫非一氣周流、出于天理之自然而然。圣人特因而綱紀(jì)之，以為長(zhǎng)久不紊之道焉爾”。[5]卷九《食燕堂記》與張載、二程、朱熹一樣，他將宗法視為天理之自然，從天理的高度論證了宗法倫理的合理性與必要性*關(guān)于張載、朱熹的宗法倫理思想，可參看邱漢：《宋明理學(xué)與宗法思想》，《歷史研究》，1979年第11期，第62-73頁(yè)。。他尤為強(qiáng)調(diào)宗法制根原于天命，作多篇根原論以論證此說*參看陳淳：《北溪大全集》卷五《孝根原》《君臣夫婦兄弟朋友根原》《事物根原》等篇。。他又從人本心的角度強(qiáng)調(diào)宗法制的合理性：“走獸知有母，而不知有父，飛鳥知有父，而不知有祖。人靈于物，知有祖禰，尊尊親親，秉彝良心，夫誰無之？”[5]卷九《食燕堂記》宋儒們重構(gòu)宗法倫理，是想施行于士庶階層，不分門第，陳淳亦不例外：“自國(guó)姓達(dá)于庶姓，通天下無二禮，則通天下無二俗?！盵5]卷一三《宗說上》上自皇室下至庶民，皆通行一禮，這個(gè)禮就是宗法制。他又言道：“本無古今貴賤之別。雖叔世衰微離亂之極，而猶有孝義族類，班班史冊(cè)?；蚓攀劳?，或緦服百口同爨，或宗族七百口合席共食，尤可見良心天理之不容泯沒?！盵5]卷九《食燕堂記》他明確地指出宗法制度出自天理良心之自然，不容泯滅，并無古今貴賤之別。即是說，宗法制是士庶階層都應(yīng)遵循的制度。他盛贊朱熹編訂《家禮》，“此書酌古通今，綱條節(jié)目甚簡(jiǎn)易明白，最有關(guān)于風(fēng)教之大，人人當(dāng)服習(xí)，而家家當(dāng)講行也”。[5]卷一四《代鄭寺丞跋家禮》他希望人人都能遵守《家禮》，逐漸改變陋俗，成為禮儀之邦。

其次，陳淳承襲前代學(xué)者觀點(diǎn)，十分重視宗法制的基本要素如宗子制、小宗之法等。他認(rèn)為立宗法之制本質(zhì)為立宗子：“為宗子者，所以主祭，其體為甚專；壓族人，其分為甚尊；號(hào)率族人，其權(quán)為甚重?！盵5]卷九《宗會(huì)樓記》之所以對(duì)宗子寄以如此殷切的期望，“皆以尊先祖之正體而不二其統(tǒng)，一人情之所趨而不背其本也。惟其如是，

故上有以事祖禰而盡尊尊之義，下有以合族屬而篤親親之恩。是雖歷世代愈遠(yuǎn)，分枝系愈蕃，而人知宗派所自來，本支昭穆不亂，而宗廟常嚴(yán)，家有宗黨時(shí)相接，長(zhǎng)幼疏戚有紀(jì)，而骨肉不離”。[5]卷一三《宗說上》宗子的功用在于維系宗族的血統(tǒng)體系，不使其離散、分隔、混淆；維系族人情感，令其不忘族本族源。他引程頤之言道：“若立宗子法，則人知尊祖重本，而朝廷之勢(shì)自尊?！盵5]卷一三《宗說下》他指出立宗子法不僅令族人知曉尊崇先人、崇重本根，而且令人畏重朝廷威勢(shì)。同時(shí)，陳淳贊同張載等人所主張的小宗之法。在朱熹的宗法思想中，小宗祭禰而不可祭祖。陳淳祖述其說：“非大宗則不得祭別子之為祖者，非小宗則各不得祭其四小宗所主之祖禰也?！盵5]卷一三《宗說中》大宗宗子可祭祖，小宗宗子可祭禰。他批判當(dāng)時(shí)“禰已祔則不復(fù)饗其祖，祭有嫡而諸子并立廟”的現(xiàn)象，盛贊揭陽(yáng)郭叔云(子從)“創(chuàng)行宗法，可謂勇于為義之舉矣”。[5]卷二五《答郭子從三》對(duì)郭氏宗會(huì)樓專設(shè)一堂為食燕堂，為宗族筵飲歡聚之用，陳淳指出其“為尊尊親親恩義之至者，又不可以不知也”。[5]卷九《食燕堂記》

陳淳將內(nèi)圣之學(xué)與外王之道統(tǒng)一，指出內(nèi)圣之學(xué)在修身、齊家、敦睦宗族中不可或缺的作用。其文曰：

然親睦宗族，家道之一節(jié)，如父子親、夫婦別、男女正、長(zhǎng)幼序，實(shí)齊家之大經(jīng)，未有內(nèi)治無本而能外睦者也。然身者家之則也，改過遷善，懲忿窒欲，又修身之要?jiǎng)?wù)，未有身法不立而能齊其家者也。而身之所以修，又在乎有致知格物誠(chéng)意正心之學(xué)，交盡其至，未有學(xué)術(shù)不正而能修其身者也。而其所以為學(xué)節(jié)目在孔、孟、周、程之書者，又有明法，則宗人于既燕而歸也，必當(dāng)各正爾學(xué)，各修爾身，各齊爾家，以無失為人大體于父干母坤之下，是又同宗相率入堯舜之域，蓋有醉道飽德之不窮趣味在焉。[5]卷九《食燕堂記》

如果宗族成員都能讀孔孟周程之書，修格物致知正心誠(chéng)意之學(xué)，則能內(nèi)治其家，外睦宗族。

此亦即內(nèi)圣之學(xué)在宗族中所含的外王之道。

陳淳的宗法思想，貼合于唐宋禮下庶人的大背景。其接續(xù)朱熹，再次從天理層面論證宗法制度的合法性，闡明了士庶階層皆當(dāng)施行宗法制度的必要性。其意義在于：令傳統(tǒng)宗法倫理進(jìn)一步向下層民眾滲透，為新型宗族社會(huì)的形成創(chuàng)造了良好的倫理思想環(huán)境。

《北溪字義》中設(shè)鬼神、佛老兩篇批判異端思想，為禁淫祀、規(guī)范民間祭祀禮奠定了思想依據(jù)。陳淳認(rèn)為鬼神是陰陽(yáng)二氣之屈伸往來，“自二氣言之，神是陽(yáng)之靈，鬼是陰之靈。靈云者，只是自然屈伸往來恁地活爾……天地間無物不具陰陽(yáng)，陰陽(yáng)無所不在，則鬼神亦無所不有”。[3]56氣是理學(xué)的重要哲學(xué)范疇，在朱熹、陳淳的哲學(xué)中，與理同為宇宙萬物的來源，是構(gòu)成宇宙萬物的質(zhì)料。陳淳以“氣”論鬼神，賦予了鬼神與萬物同在的合法性。他認(rèn)為，對(duì)待鬼神的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是敬而遠(yuǎn)之：“‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’此一語極說得圓而盡。如正神，能知敬矣，又易失之不能遠(yuǎn)；邪神能知遠(yuǎn)矣，又易失之不能敬。須是都要敬而遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而敬，始兩盡幽明之義?！盵3]67他主張祭祀鬼神亦當(dāng)明禮經(jīng)、用禮典，“鬼神即是禮樂道理。以樂祀神，樂聲發(fā)揚(yáng)，屬陽(yáng)。以禮祀鬼，禮是定底物，屬陰”。[3]59

陳淳將理學(xué)哲學(xué)體系中的“誠(chéng)”納入到鬼神崇拜中：“誠(chéng)只是真實(shí)無妄，雖以理言，亦以心言。須是有此實(shí)理，然后致其誠(chéng)敬，而副以實(shí)心，豈不歆享？”*《北溪字義》卷下《鬼神》，此說當(dāng)是承繼自朱熹，并加以衍伸。朱熹云：“祈雨之類，亦是以誠(chéng)感其氣?！笨勺C。黎靖德：《朱子語類》卷九○《禮七》，北京：中華書局，1986年版，第2292頁(yè)。又曰：“夫子謂‘吾不與祭，如不祭’。蓋緣誠(chéng)意既不接，幽明便不交?！盵3]59其一，從理而言，所祭祀之鬼神為當(dāng)祀者，即是說有當(dāng)祀之理；其二，就心而言，祭祀要有誠(chéng)懇敬慎之心，如此鬼神自然會(huì)享受祭品、庇佑祭祀者。陳淳將不符合儒家禮法的祭祀歸類為淫祀：“大凡不當(dāng)祭而祭，皆曰淫祀。淫祀無福，由脈絡(luò)不相關(guān)之故?！盵3]62不當(dāng)祭的標(biāo)準(zhǔn)有二：一為僭越儒家祀典所定品節(jié)，如“天子祭天地，諸侯祭社稷及其境內(nèi)之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。古人祀典，品節(jié)一定，不容紊亂”[3]61。二指未依據(jù)鬼神的功業(yè)而祭：“禮法，施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。及夫日月星辰，民所瞻仰，山林川谷丘陵，民所取財(cái)用，能出云為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。非此族也，不在祀典?！盵5]卷四三《上趙寺丞論淫祀札》總之，合禮(理)的祭祀者與合禮(理)的祭祀對(duì)象共同決定了祭祀為正祀，二者缺一不可。祭祀有效，還需要用摒棄俗禮的正禮。陳淳曾建議“掃去流俗一切冗雜之說，而專一致吾精意于山川社稷正神之前，則脈絡(luò)貫通無有不感格者”。[5]卷四八《請(qǐng)傅寺丞禱山川社稷》陳淳希望摒棄舞師巫、繞僧道、設(shè)齋醮等流俗之禮，以誠(chéng)敬之心、正禮祭祀山川社稷之正神，從而實(shí)現(xiàn)人神交感。

“誠(chéng)”為人與鬼神溝通交感的基本要求。所謂“誠(chéng)”至少包含三層內(nèi)容：一為理，指合禮的祭祀者與合禮的祭祀對(duì)象；二為心，指誠(chéng)敬真實(shí)無妄之態(tài)度；三為禮，指摒棄流俗的正禮。理，決定了祭祀的合法性，理、心、禮三者又共同決定了祭祀的有效性。而禮是心里有敬，是天理之節(jié)文，可見陳淳之誠(chéng)歸根結(jié)底乃根源自禮。其曾言：“大概古人祭祀，須是有此實(shí)理相關(guān)，然后三日齋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，則所祭者之精神亦聚，必自有來格底道理?！盵3]59陳淳明確地指出，古人祭祀必須確有此祭祀之理，然后秉持誠(chéng)敬之心按照一定的儀軌祭祀鬼神，則鬼神亦能感應(yīng)到人之誠(chéng)心，賜福予人。總之，即使祭祀鬼神亦必須依照儒家禮教，不可任意妄為。

二、踐行與矯正

陳淳的禮學(xué)踐履以漳州為重心，影響波及莆仙、泉州等東南區(qū)域。現(xiàn)有文獻(xiàn)中，未見到陳淳建構(gòu)系統(tǒng)的宗法制度或家禮儀軌，其禮學(xué)思想在實(shí)踐中主要表現(xiàn)在反佛老、禁淫祀以及規(guī)范漳州民間喪葬儀軌、規(guī)范地方吉禮等方面。陳淳繼承并發(fā)揚(yáng)朱熹禁佛老的傳統(tǒng)，希冀通過個(gè)人力量矯正漳州尚淫戲淫祀、迷信佛道之風(fēng)，從而為儒家禮教深入民間塑造良好的環(huán)境氛圍。

首先，他批判漳州府民所祭拜之鬼神大多不在祀典之中，無當(dāng)祭之理：“其無封號(hào)者，固無根原來歷；而有封號(hào)者，亦不過出于附會(huì)而貨取。何者而非淫祀？”[5]卷四三《上趙寺丞論淫祀札》直截了當(dāng)?shù)刂赋霰镜厝怂绶钫叽蠖嗍且搿Ｋ屑漓雼屪娴男袨?，指斥媽祖為“莆鬼”，無保佑民眾之力。在他看來，設(shè)威惠廟祭祀開漳圣王陳元光也算合乎禮制，但卻非普通百姓應(yīng)當(dāng)祭拜，應(yīng)該由有關(guān)官吏負(fù)責(zé)祭祀。

其次，他希望禁絕與佛教、鬼神信仰相關(guān)的迎神、淫祀活動(dòng)。陳淳認(rèn)為，佛教滋生淫祀，傳經(jīng)、塔會(huì)等活動(dòng)層出不窮，令民風(fēng)蠹?jí)?、民生凋敝。一些好逸惡勞、不事生產(chǎn)之徒樂于參加這些活動(dòng)，趁機(jī)依附寺院，為其宣揚(yáng)生死輪回因果報(bào)應(yīng)之說，從而過上了不勞而獲的生活。求告無門的百姓們，“一怵于身后之冥禍，再怵于儔類之嗤笑，三怵于勸首之陵壓”，[6]卷四五《代王迪父上真守論塔會(huì)》，51不得不傾其所有，甚而典當(dāng)、借貸以參加活動(dòng)，因而民不聊生，生計(jì)日窘。陳淳認(rèn)為，地方上廟宇眾多，迎神活動(dòng)接踵而來，又常須捐資修葺宮廟或塑造、雕刻神佛之像。百姓不勝其擾，“至罄其室，枵其廬，凍餒其父母，藍(lán)縷其妻孥，有所不恤”。[5]卷四三《上趙寺丞論淫祀札》可見迎鬼神之舉只是耗費(fèi)民力物力、勞民傷財(cái)，不能給世人帶來福報(bào)，應(yīng)當(dāng)禁絕，與之相關(guān)的賽會(huì)、唱戲等活動(dòng)亦應(yīng)如此。迎神游街所用儀仗僭越禮制，敗壞禮教。迎神游街中的“神走馬”“神走簥”，不過是騙徒弄虛作怪罷了。愚民無知，一方鄉(xiāng)民皆聚眾圍觀，荒廢了耕織，不事生產(chǎn)，民生因而凋敝。甚而鄉(xiāng)民們一心敬鬼神，以至于忘卻了兄友弟恭、父慈子孝之義，親情因之淪喪，世風(fēng)因之日下。如此禍害一方、荼毒百姓的陋風(fēng)陋習(xí)，唯有禁絕才能造福萬民。[5]卷四三《上趙寺丞論淫祀札》漳州府民有“乞冬”習(xí)俗，陳淳稱之為“淫戲”。他認(rèn)為其名為娛樂，實(shí)則害處極大。從社會(huì)經(jīng)濟(jì)上看，淫戲浪費(fèi)民力民財(cái)，于百姓生活質(zhì)量無益；從社會(huì)良風(fēng)良俗看，淫戲吸引無數(shù)男女老少觀看，令青年子弟玩物喪志，令深居閨中的婦女對(duì)男子萌發(fā)乖謬不斷的淫思，令好色之徒萌生巧奪婦女之淫心，令大齡未婚男女有機(jī)會(huì)邂逅相識(shí)并且私奔；從社會(huì)治安上看，淫戲令后生子弟打架斗毆，令州縣衙門獄訟之事務(wù)繁忙，甚而令人趁機(jī)無所忌憚地殺人害命。[5]卷四七《上傅寺丞論淫戲札》如果不禁而絕之，任由淫戲風(fēng)靡一時(shí)，則人心墮落、民俗頹喪。

由于塔會(huì)、迎神、淫戲的破壞性極大，陳淳對(duì)此深惡痛絕，先后請(qǐng)求禁絕此類活動(dòng)，認(rèn)為此乃“正人心，移風(fēng)俗”[6]卷四五《代王迪父上真守論塔會(huì)》，58之舉。他上書郡守趙汝讜，請(qǐng)求張榜嚴(yán)禁迎鬼神及相關(guān)民俗，破除人心之迷惑，移風(fēng)易俗。數(shù)年后，又上書郡守傅壅， “欲望臺(tái)判案榜市曹，明示約束。并帖四縣，各依指揮散榜諸鄉(xiāng)保，申嚴(yán)止絕。如此，則民志可定，而民財(cái)可紓，民風(fēng)可厚，而民訟可簡(jiǎn)”。[5]卷四七《上傅寺丞論淫戲札》總之，他認(rèn)為禁絕各種淫祀活動(dòng)，可廓清異端思想的蠱惑，敦睦民風(fēng)、改善民生，創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境。

在規(guī)范漳州民間喪葬儀軌方面，陳淳指出祖先只接受真正后人的祭祀，否則絕不庇蔭，試圖矯正民間隨意過繼的行為。他強(qiáng)烈批判流俗中的兩種過繼行為。其一，選取異姓或非同宗同族的同姓為繼子。只有選取同宗同族的同姓，才能“一氣所感，父祖不至失祀”[3]60。其二，從外孫中選取繼后之人。外孫雖然是異姓他宗，但是也與本宗祖先氣脈相通，似乎比同姓的遠(yuǎn)親更適合做繼后之人，實(shí)則不然。他以西晉賈充之事為例，指出外孫與本宗雖然氣脈相近，但實(shí)為異姓他宗，絕不可為本宗之后脈。這些行為既混亂血統(tǒng)又打亂世系，導(dǎo)致嫡庶不分、昭穆難辨、尊卑長(zhǎng)幼名分不正、服紀(jì)親疏不別，甚而令宗族內(nèi)部不相助、骨肉不親睦、族黨相爭(zhēng)。儒家所提倡的親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)之道遭到毀滅性的破壞，鄉(xiāng)族社會(huì)中的良風(fēng)良俗不復(fù)存在。究其根本，原因在于“宗法不立，無禮樂以文之，而漫無統(tǒng)紀(jì)”。[5]卷九《食燕堂記》在他看來，“神不歆非類，民不祀非族。古人繼嗣，大宗無子，則以族人之子續(xù)之，取其一氣脈相為感通，可以嗣續(xù)無間。此亦至正大公之舉，而圣人所不諱也。后世理義不明，人家以無嗣為諱，不肯顯立同宗之子，多是潛養(yǎng)異姓之兒，陽(yáng)若有繼，而陰已絕矣”[3]60。世人真正應(yīng)當(dāng)極盡誠(chéng)敬去祭祀的是自己的祖先，而且務(wù)必弄清楚血統(tǒng)淵源再行祭拜。他將延續(xù)宗族血統(tǒng)與鬼神祭祀聯(lián)結(jié)在一起。一方面指出祭祀祖先在維系宗族中的重要作用，另一方面強(qiáng)調(diào)選取繼后之人對(duì)血統(tǒng)傳承以及香火延續(xù)的重要意義，只有選得合適的繼后人延續(xù)祭祀先祖，才能獲得先祖的福報(bào)和庇佑。

基于對(duì)禮下庶人的認(rèn)可與贊同，陳淳多次討論棺槨、墓穴、明器等喪葬禮儀，向民間社會(huì)傳遞儒家喪禮。陳淳言曰：“葬者藏也，要為耐久之計(jì)?！盵5]卷二七《答陳伯澡八》因而對(duì)墓穴的建設(shè)用料及形制、棺槨討論較多?！都叶Y》對(duì)墓穴、棺木之制規(guī)定甚詳，簡(jiǎn)潔可按，然而陳淳并未盲目一一沿襲，而是提出疑議或修正。如“題主一節(jié)，只依溫公行于墓所，而不行于反哭入室之后”，陳淳疑其失之稍早。[5]卷二七《答陳伯澡八》又如“治葬章中所用石灰，亦有不出石灰處，則此制難以通行，只得隨土俗審處”。[5]卷一四《代陳憲跋家禮》在其看來，“在上四州出石灰處可用，在下州不出石灰處難行”，且“灰御木根，只患貧者無力可辦，則無可奈何爾”。[5]卷二七《答陳伯澡八》因而，陳淳認(rèn)為無須拘泥此制，針對(duì)漳州、莆仙一帶情形，主張實(shí)施不同的儀軌。其一，仙游一帶有石灰，可按墓穴《家禮》之式，但棺槨亦不可采薄版之制，“須用厚槨之制”。[5]卷二七《答陳伯澡八》其二，無石灰，僅有蠣房灰之地，不堪用《家禮》之式，墓穴“只得從鄉(xiāng)俗，用磚結(jié)壙為善；或從隧道入，則上純用磚作窿穹，勢(shì)如城門樣；或欲直下則只用厚石版蓋之，皆可”。[5]卷二七《答陳伯澡八》又“如或石灰難得，當(dāng)富羨，不用《家禮》三物之制，則只如鄉(xiāng)俗，用堅(jiān)磚并結(jié)雙室，上用厚石灰蓋之，中央一壁塼用橫下，庶厚壯耐承。石版雙頭四外以炭末厚二寸包一周匝，而中亦用。槨之內(nèi)用瀝清填實(shí)，棺四旁亦為堅(jiān)致安穏。但如此用槨則不必過厚亦可，或只如灰隔樣，可承瀝清，亦不妨”。[5]卷二八《答陳伯澡》他并未拘泥于《家禮》，而是根據(jù)實(shí)際情況加以變通改造，承認(rèn)特殊情況下鄉(xiāng)俗的價(jià)值性與合理性。

陳淳認(rèn)為“俗禮最為害義”，并批評(píng)多種俗禮。如時(shí)人務(wù)求行狀隨葬的習(xí)俗，他批判其為求取虛名的不切實(shí)際、虛榮之舉：“卻是求名耀俗，虛文無益，在名德之士，一言猶可為重，若世俗常人之顯秩厚譽(yù)者，雖獲綺言錦語，亦何足為泉壤之光乎！”[5]卷二八《答陳伯澡》他還以身作則來改變鄉(xiāng)鄰的喪葬禮俗。葬禮之后的慰客之禮，當(dāng)時(shí)莆仙、泉州、漳州鄉(xiāng)民用酒招待慰問者。陳淳多次勸解，告之以正禮，但鄉(xiāng)人認(rèn)為難以施行，一直未曾更改。后陳淳遭父母之喪，他借機(jī)行正禮，摒棄俗禮，“遠(yuǎn)客只以素食餅面等待之，及至山頭會(huì)葬，賓客只用面飯與之飽喫而去。始終絕不用酒，于是人始信之”。[5]卷二七《答陳伯澡八》他的身體力行對(duì)士人影響頗深。從此以后，“士族多相仿效，亦有不能純用，而間以俗者。亦有以山頭祭余多不敢犯禮，只于親賓面飯后，分與荷葉包去而已”。[5]卷二七《答陳伯澡八》俗禮雖未徹底杜絕消失，但已經(jīng)在不同程度上為正禮所矯正、替代。

陳淳有詩(shī)《題江郎廟六絕》，感嘆世人不明禮經(jīng)之義，錯(cuò)將岳瀆正神當(dāng)妖物，錯(cuò)拜不當(dāng)祭祀之鬼神，以致氣類不能相感，無法獲得庇佑。秉持以誠(chéng)祭祀鬼神的思想，陳淳通過上書地方官以規(guī)范地方吉禮。

首先，陳淳主張地方官禱山川諸神以求雨。時(shí)漳州府干旱，久未降雨。漳州府寺丞“與僚屬躬禮百神，遍走祠廟寺觀，凡祈求之方無所不至”，[5]卷四八《請(qǐng)傅寺丞禱山川社稷》但漳州府仍未降雨。陳淳認(rèn)為其根源乃是寺丞所祭祀者并非其所當(dāng)祭，主張祭祀漳州府境內(nèi)的山川諸神。他以禮經(jīng)之言為學(xué)理依據(jù)，指出諸侯禱山川符合禮典；又以張栻在靜江府設(shè)壇祭祀堯山、漓江為事實(shí)依據(jù)，指出禱山川有鮮明地域性，并分析漳州應(yīng)當(dāng)祭祀的山川：“今漳之望，其山則天寶、圓嶠，雄據(jù)西隅，天將雨則云氣先冒于顛；其川則西北二江，發(fā)源汀、潮，夾繞州治，而合歸于海。此正吾州陰陽(yáng)融結(jié)之會(huì)，宜于城西五里內(nèi)，度高爽之地，筑壇壝，載祀典。但今倉(cāng)卒未暇，姑席地望禱，亦合禮典之正?！盵5]卷四八《請(qǐng)傅寺丞禱山川社稷》陳淳請(qǐng)求在漳州府城西設(shè)壇，祭祀天寶山、圓山、九龍江、西江，限于倉(cāng)猝，即使席地望禱也可以。他又強(qiáng)調(diào)道：“天人一氣，幽明一機(jī)，本相與流通無間，而郡侯者又千里山川社稷之主，而萬戶生靈之命系焉，其所感格為尤切而甚易，惟患誠(chéng)之不至爾?！盵5]卷四八《請(qǐng)傅寺丞禱山川社稷》他認(rèn)為祭祀山川是地方官的本分，將周禮中只有周天子、諸侯才有的山川祭祀權(quán)下移至地方的郡守，與唐宋以降的禮制下移趨勢(shì)相一致。

其次，針對(duì)漳州府的情況，陳淳構(gòu)建了一套極具理學(xué)色彩的地方雩祀儀軌，希冀規(guī)范地方雩祀禮。從祭祀的山川之神到祭壇之地，從神位的布置到神牌的書寫，從祭祀前齋戒到祭祀前的凝神，從祭祀過程的儀節(jié)到撰寫祝版文的人選等方方面面，巨細(xì)無遺，為傅壅提供了一套翔實(shí)、細(xì)致且切實(shí)可行的儀軌。[5]卷四八《禱山川事目》有幾點(diǎn)值得我們注意：其一，他請(qǐng)求差官監(jiān)管庖卒，防止偷食，又建議嚴(yán)加約束差官，以免擾民，否則會(huì)抵減了祈禱的敬意。其二，要求祭祀者齋戒三日，祭祀當(dāng)日靜坐、凝神。此二者均要求將誠(chéng)心貫穿始終。其三，他將本不在國(guó)家祀典的天寶山、九龍江、西江納入漳州府禱山川的禮儀中，要求依照儒家禮典制定的儀軌進(jìn)行，在一定程度上認(rèn)同了民間信仰文化與官方祭祀的互動(dòng)*參看許哲娜：《兩宋理學(xué)思想與閩南地區(qū)的官方雩祀文化》，常建華主編：《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第8卷，天津：天津古籍出版社，2007年版，第327-348頁(yè)。。傅壅采納其建議，不僅采用陳淳設(shè)計(jì)的儀軌，所用祝文亦出自陳淳之手。[5]卷四九《禱山川代傅寺丞》晚年，陳淳在長(zhǎng)泰代理主簿，祭祀良崗山以求雨，并代長(zhǎng)泰縣令撰寫禱雨祝文。[5]卷四九《禱雨良崗山》可見，陳淳規(guī)劃設(shè)計(jì)的儀軌獲得了地方官員的認(rèn)可，推動(dòng)了漳州雩祀禮的規(guī)范化。

再次，陳淳詳細(xì)討論了社稷、風(fēng)雷、雨師壇壝與祭器的設(shè)置。陳淳制禮十分重視考證，關(guān)注細(xì)微處，其親自據(jù)壇壝遺址繪圖，參酌官修《淳熙編類祭祀儀式》與朱熹《鄂州社禝風(fēng)雷雨師壇記》，并不盲目以朱熹之說為是。[5]卷二三《答李公晦四》當(dāng)時(shí)漳州祭祀此三神均借用釋奠祭器，他請(qǐng)求專備社稷、風(fēng)雷、雨師壇之祭器，以確保恭敬祭祀諸神：“今莫若于社稷祭器亦各專置一副，仍于官庫(kù)所特立一祭器閣，謹(jǐn)其出用而嚴(yán)其收藏，不必?？考俳栌趯W(xué)。”[5]卷四八《上傅寺丞論釋奠五條》如此一來，祭器專用，方能彰顯真誠(chéng)恭敬崇祀之意。

最后，陳淳為整頓和規(guī)范郡國(guó)釋奠禮，上書傅壅，指出漳州釋奠禮有五大問題，并提出整改意見。其一，祭器不全，甚為侮慢神靈，主張祭器必須專用，不可出借；其二，牲牢不合禮制，甚為褻瀆神靈，主張依照《政和五禮新儀》，設(shè)羊五、豕五，牲體大小重量、割牲體大小各按其定品；其三，行禮時(shí)間未依禮經(jīng)，主張上丁行禮時(shí)，依朱熹之式，“于五鼓一點(diǎn)而始行事，至禮畢而天明”；其四，主張灌酒應(yīng)全部?jī)A倒向地，三祭酒是稍稍倒三滴等；其五，觀禮人員喧嘩、搶奪祭品等行為褻瀆祀典，主張依朱熹做法，“仍于戟門內(nèi)廡右旁植碑之處，特設(shè)一觀禮幕次，以待觀禮者造焉”。[5]卷四八《上傅寺丞論釋奠五條》他強(qiáng)調(diào)，規(guī)范釋奠禮并不僅僅是整飭禮儀，更是振興一邦禮儀之風(fēng)的善舉。

陳淳制定地方官方禮儀時(shí)，十分細(xì)致認(rèn)真，且不拘泥。其常參酌禮經(jīng)、官方禮典及張栻、朱熹二人的實(shí)踐與禮書，甚而參用鄉(xiāng)俗?？梢?，在致力禮下庶人的過程中，陳淳兼顧儀軌的可行性與儒家精神。如果不違背儒家精神，且儀軌更為可行的話，他并不介意變通、從俗，反之則堅(jiān)決反對(duì),深得程子“君子處世，事之無害于義者，從俗可也；害于義，則不可從也”[7]卷五《子罕第九》之意。

三、余 論

陳淳禮學(xué)思想體系囊括宗法、鬼神祭祀等主要內(nèi)容，在具體的禮制設(shè)計(jì)時(shí)，其宗法觀、鬼神觀巨細(xì)無靡地向地方社會(huì)滲透，并對(duì)民間各種違禮行為加以批判。在禮制下移的時(shí)代大趨勢(shì)下，陳淳可謂身在鄉(xiāng)野而心在廟堂。他所關(guān)注的是郡縣及民間的禮儀，其既論證禮制可下移至地方，又整頓和規(guī)范地方儀軌。有幾點(diǎn)值得我們深究。

1.常建華先生指出：“朱熹制定《家禮》受到福建民俗影響又對(duì)福建地域社會(huì)產(chǎn)生作用，并在社會(huì)上廣泛流行，影響了宋以后宗族社會(huì)的形成。”[8]鄭振滿先生則認(rèn)為：“宗族組織的發(fā)展，肯定是不能完全按照法律的規(guī)定、按照朱子家禮去做的，在形式上大家多說是按朱熹的那套來做的，其實(shí)都不是。所以一定要突破這個(gè)界限，老百姓自己要搞一套。在這個(gè)意義上說，不是士大夫的規(guī)范被全社會(huì)普遍遵循，而是士大夫的規(guī)范在地方上被靈活地運(yùn)用，被改造，被突破?！盵9]上述觀點(diǎn)在陳淳這均得到了印證。作為朱熹忠實(shí)的弟子，陳淳在制禮時(shí)并未一味拘泥《家禮》之制。他參用禮經(jīng)、官禮及張栻之制，對(duì)《家禮》亦采取辯證的態(tài)度。若《家禮》之制度難行，可依據(jù)鄉(xiāng)俗適當(dāng)改造。這體現(xiàn)了陳淳作為儒家學(xué)者，在不違“理”的情況下，斟酌采用俗禮是一種必然。由陳淳對(duì)地方俗禮的大量批判也可以看出，儒家禮制在禮制下移過程中，必然受到民間俗禮的層層阻力。宋以后福建宗族組織、禮制在參酌《家禮》的同時(shí)，由于現(xiàn)實(shí)情況的差異與限制，民間對(duì)于《家禮》的突破也是現(xiàn)實(shí)選擇。

2.陳淳批判淫祀時(shí)，雖然體現(xiàn)了儒者以儒家禮教敦睦教化、整頓民風(fēng)的抱負(fù)，但是也表現(xiàn)出脫離民眾、陷入“虛學(xué)”窠臼的特征。南宋后期，媽祖信仰逐漸在東南沿海各地興起，元代之后逐漸取得官方認(rèn)可，后成為福建、臺(tái)灣及海外華人熱烈崇拜的神明。令人玩味的是，陳淳將之貶斥為莆鬼，視為必須明令禁止的淫祀之一。本不在祀典的地方官禱山川，以及天寶山、圓山、九龍江之祭，在他的設(shè)計(jì)與運(yùn)作下卻成為漳州地方的官方雩祀?？梢哉f，陳淳規(guī)范地方祭祀及相關(guān)禮儀的行為，有樹立儒家道統(tǒng)的政治意圖。其采用排他性的方式，試圖用儒家學(xué)說禁絕民間鬼神信仰，而不是以儒家禮教重塑之。其在意的是儒家正統(tǒng)學(xué)說在鬼神信仰中的話語權(quán)，對(duì)民眾的精神追求缺乏關(guān)注，與百姓的需求脫節(jié)，因而吸納民間信仰亦有所取舍。

換個(gè)角度看，又必須承認(rèn)陳淳極力批判淫祀，有著保護(hù)民生經(jīng)濟(jì)的積極意義。陳淳批判佛寺對(duì)地方經(jīng)濟(jì)的破壞，指出漳州佛寺極多，僧人坐擁漳州七分之六強(qiáng)的財(cái)產(chǎn)，廣占田土，長(zhǎng)年盤剝大量地租，卻無須耕種、不勞而獲。[5]卷四六《上傅寺丞論學(xué)糧》僧人雖是方外之人，卻利欲熏心，貪嗔愛癡之毒俱全。為了防止寺廟財(cái)產(chǎn)被百姓侵占，寺廟甚而雇傭游手好閑之徒充當(dāng)行者，實(shí)為爪牙、打手。若有百姓進(jìn)入寺廟田產(chǎn)界內(nèi)，不管是撿拾樹枝，還是放牛、羊、豬吃草之類小事，都會(huì)被吊打或被搶奪財(cái)物。[5]卷四七《上傅寺丞論民間利病六條札》總之，寺院盤剝、欺壓百姓，令地方風(fēng)氣敗壞，是漳州一地民生凋敝、民風(fēng)蠹?jí)淖顬橹匾母?。因此，陳淳一再?qǐng)求征用佛寺財(cái)產(chǎn)以為國(guó)用，認(rèn)為此舉“正所以順天理，合人心”。[5]卷四五《與李推論海盜利害札》陳淳反佛、禁淫祀，一方面是出于儒者維護(hù)思想正統(tǒng)的道德責(zé)任感，另一方面則是出于保護(hù)民生經(jīng)濟(jì)、民風(fēng)民俗考慮。

3.通過禮制規(guī)劃與踐行，陳淳將理學(xué)家的思想影響、滲透至下層社會(huì)，對(duì)福建東南地方社會(huì)的規(guī)范與引導(dǎo)有著不可忽視的影響。陳宓稱其“討論由泉暨莆，從者如云”。[10]這些追隨者，除了學(xué)習(xí)朱子學(xué)外，亦將朱子禮學(xué)付諸實(shí)踐。如其嫡傳弟子陳沂，史稱其“平日以禮法自將，喪祭一遵朱子《家禮》”。[2]381后世多論其功，如明代龍巖教諭陳義安云：“文公過化之后，其徒漳人陳北溪開啟圣賢之學(xué)，自此之后，人材殊勝于前。況今道義功烈之盛，風(fēng)俗文物之隆，而其班班輩出，章甫逢掖之雅，斯皆關(guān)系風(fēng)化之大。其他莫能備述，豈可與紹熙之前同年而語哉！”[11]清代龍巖學(xué)政周學(xué)健云：“自朱子治郡后，輯《家禮》以導(dǎo)民，又特榜諭于巖邑，巖人遵焉。繼以陳北溪倡道漳南，士多折節(jié)，此則將振者機(jī)歟?！盵12]撰史者論曰：“漳郡夙承朱子教澤，流風(fēng)余韻在在可思。而又有陳北溪先生倡于前，梁邨蔡文勤公承于后。生長(zhǎng)此邦，幸楷模之未遠(yuǎn)，宜乎整躬率物，士習(xí)端，氓俗茂矣。”[13]卷三八《民風(fēng)》然觀宋史，在陳淳去世的嘉定十六年(1223)，“漳俗視不葬親為常，往往棲寄僧剎”。[14]卷四一五《危稹傳》，12453可見，陳淳禮學(xué)思想在漳州本地雖有一定影響，但影響范圍及深度如何，仍值得進(jìn)一步探討。

自陳淳而言，以其為代表的朱子門人在基層社會(huì)禮制構(gòu)建中的努力，于此可見一斑。朱熹門人以東南為眾，作為朱熹的忠實(shí)追隨者，陳淳禮學(xué)思想與實(shí)踐對(duì)考察東南地區(qū)宗族社會(huì)的形成與基層社會(huì)禮制構(gòu)建有一定的實(shí)證價(jià)值。此外，陳淳還通過刊刻《朱子家禮》將其禮學(xué)思想推廣至其他地區(qū)。陳淳認(rèn)為考核辨正刊刻《家禮》乃“助成斯世禮俗，而推廣圣朝道化之美”[5]卷一四《代陳憲跋家禮》的盛舉。宋寧宗嘉定十年(1217)，陳淳在浙江嚴(yán)陵建議并協(xié)助嚴(yán)陵郡守鄭之悌刊刻朱子學(xué)作品，其中就有《朱子家禮》*《北溪大全集》卷一四有《跋家禮》《代鄭寺丞跋家禮》，其中《跋家禮》有“嚴(yán)陵郡某侯欲刻以示后世，而命余跋之”之語，可知刻于此時(shí)。。陳淳敘述了《朱子家禮》之形成、失而復(fù)得及過往刊刻情況，并介紹其根據(jù)自身見聞加以校訂之情況，認(rèn)為其校訂后之版本，“以全編大旨而言，則其綱在當(dāng)日已定，坦然簡(jiǎn)易而粲然明白，情文適中，本末相副，上不失先王之大典，而下甚便于斯世之禮俗。雖圣人起，不能以易此矣”。[5]卷一四《跋家禮》其又指出《家禮》一書“酌古通今，綱條節(jié)目甚簡(jiǎn)易明白，最有關(guān)于風(fēng)教之大，人人當(dāng)服習(xí)，而家家當(dāng)講行也”。[5]卷一四《代鄭寺丞跋家禮》因此在嚴(yán)陵郡庠中刊刻，供郡人閱讀，期望郡人互相勉勵(lì)，學(xué)習(xí)并踐履《家禮》所載禮儀，擺脫固陋的末俗，成為名副其實(shí)的禮儀之邦。此可謂陳淳在其他地區(qū)推行朱子禮學(xué)的有力證據(jù)。

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