劉興華

(陜西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 陜西西安 710119；青島農(nóng)業(yè)大學(xué)海洋科學(xué)與工程學(xué)院 山東青島 266109）

習(xí)近平總書記在黨的十九大上所作的重要政治報告，立足于實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，是在全面建成小康社會決勝期的特殊歷史時期構(gòu)建的宏偉藍圖。這一偉大的夢想，對黨和人民提出了艱巨付出和艱苦努力的期望與要求。其中報告的第七部分，不僅明確了文化與國家、民族的關(guān)系，定義了中國特色社會主義文化的內(nèi)涵，還指明了推動社會主義文化繁榮興盛的五項基本內(nèi)容。同整個報告對黨和國家全面完整的構(gòu)建相比，“文化自信”的再次強調(diào)有著高屋建瓴的重要意義。

“文化是一個國家、一個民族的靈魂。文化興國運興，文化強民族強。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興?！敝袊厣鐣髁x文化，首先“源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”[1](P40-41)。這一定位的明確，既認定了我們對待傳統(tǒng)文化的基本立場，也對文化工作者提出了新的考驗。

對于傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)持肯定態(tài)度，而且堅信其乃是民族偉大復(fù)興必不可少的基礎(chǔ)助力。尊重傳統(tǒng)文化，首先應(yīng)基于對文化整體性的自覺：今、古不能分立對敵，民族文化與國家建制之間亦非沖突，則承受過往成就不會妨礙創(chuàng)發(fā)活動，這是一種開放的態(tài)度，有理性根據(jù)。我們既不能一味地否定和脫離傳統(tǒng)文化的成就，也不能執(zhí)著于對傳統(tǒng)文化“以古為崇”。若是堅信古代之完美，則基于將古代理想化之習(xí)慣性感情，認為真理及價值皆須求之于古，便不會有真創(chuàng)發(fā)。這是一種封閉的態(tài)度，亦屬非理性者。如何創(chuàng)造性地繼承和轉(zhuǎn)化古代文化，開拓中國特色社會主義文化的新局面，即是新時期文化工作所面臨的重大考驗。

“從真繼承到真轉(zhuǎn)化”應(yīng)當(dāng)作為文化自信建構(gòu)的基礎(chǔ)途徑而加以明確。本文擬對傳統(tǒng)文化中道德信仰（學(xué)）與民主法治觀（政）兩方面加以考察，以闡明在“古為今用”的過程中，做不到真繼承就不會有真創(chuàng)發(fā)的深刻方法論意義，并進一步探索傳統(tǒng)文化和民主法治之間（文化治理）更善的合作模式。

一、文化自信的中國傳統(tǒng)文化理論根源:從“做人信仰”到“政治理想信仰”

文化自信首先源于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，我們今天的文化治理就要以馬克思主義為指導(dǎo)，堅守中華文化立場，立足當(dāng)代中國現(xiàn)實，不斷鑄就中華文化新輝煌。中華文化之所以能夠屹立于世界文化之林，首先是因為中華文化堅守著上下五千年從未斷流的發(fā)展歷程，這為中國的文化自信提供了深層的文化理論根源。自古至今，中國人的文化都在小處著眼，以格物致知、修身齊家推至治國平天下。因此,我們共產(chǎn)主義的偉大政治理想其實著眼于每個中國人實現(xiàn)個人品質(zhì)中的做人信仰。

在探索中國革命和發(fā)展的長期歷史進程中，傳統(tǒng)文化曾一度作為現(xiàn)代化的阻礙而被加以拒斥，這一觀點早已為我們撥亂反正。而在學(xué)術(shù)界更細致的討論中，有兩種觀點亦長時間地處于共存與爭論中。他們的共同看法在于：以儒家為主的傳統(tǒng)文化資源主要集中在先秦的道德教化和宋明理學(xué)的心性理論中。在此基礎(chǔ)上，一部分學(xué)者認為從先秦儒家到宋明理學(xué)，從心性修養(yǎng)之學(xué)到客觀化的政治建構(gòu)之間，存在著“本”與“末”的關(guān)系，后者雖不必然由前者直接生發(fā)，卻以前者為“本”，與前者有著內(nèi)在的聯(lián)系。而另一些學(xué)者則指出：心性論與現(xiàn)代化之間有巨大的鴻溝，應(yīng)該把對傳統(tǒng)文化的繼承限制在禮樂教化和個人心性修養(yǎng)之上，至于客觀化和現(xiàn)代化則屬于另一問題，須自覺地區(qū)別之。對此問題的爭論，最有代表性的是當(dāng)代新儒家徐復(fù)觀先生與勞思光先生的不同觀點。值得注意的是，這兩種觀點之間是“同中有異”的關(guān)系，而非決然對立，在將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視為民族復(fù)興基礎(chǔ)這一大背景上，二者可說是相同的，只是對上述“基礎(chǔ)”作用的理解不同而已。

從個人的道德修養(yǎng)出發(fā)，推至客觀化的成就，其理論基礎(chǔ)是《大學(xué)》所提出的“三綱八目”。在古本《大學(xué)》①中，圍繞著“物有本末，事有終始”這一基本思路，形成了以“明明德”、“修身”和“誠意”為主軸的個人修養(yǎng)進路：人可以通過自誠其意，不斷地修養(yǎng)身心，從而達至明其明德于天下的境界；再加上“八目”所展示的最終規(guī)模是以“修身”為本，落實在“齊家”、“治國”和“平天下”上。這一理論可以說是儒家的共識，其合理性幾乎達到不證自明的地步。其中的“知所先后”即是明確以個人道德領(lǐng)域的“誠意”、“修身”為邏輯上的“第一序”，以“齊、治、平”等客觀化的成就為“第二序”，前者是后者得以可能的基礎(chǔ)。然而，《大學(xué)》并未明確回答此第一序與第二序之間的具體推演過程，遂給后人留下了巨大的討論空間。

當(dāng)學(xué)者的視角從學(xué)術(shù)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到客觀的政治領(lǐng)域，再純粹的儒者也不可能“掩耳盜鈴”地認為：僅僅通過自己的個人修養(yǎng)即可以充分實現(xiàn)社會的平治，因為問題已經(jīng)由原來的“己”轉(zhuǎn)移到了“人”，由“一”轉(zhuǎn)移到了“多”上。徐復(fù)觀先生就特別強調(diào)儒家在“修己（學(xué)）”與“治人（政）”之間的區(qū)別及其意義。他指出：“孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標(biāo)準，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標(biāo)準，總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)人生的價值。治人的政治上的標(biāo)準，當(dāng)然還是承認德性的標(biāo)準；但這只是居于第二的地位；而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位?！盵2](P229)可以看出，在個人的道德修養(yǎng)上，必須堅持以“修身”為本，以“平治天下”為末；而在政治領(lǐng)域則不得不另外首先關(guān)注到對“個體基本權(quán)利”的尊重，“修身”遂成第二義。值得注意的是，徐復(fù)觀這里并不是說兩個領(lǐng)域的兩套序列正相對反，即在政治領(lǐng)域以“平治天下”為第一序，“修養(yǎng)”為第二序。因為他明確肯定“治人的政治上的標(biāo)準，當(dāng)然還是承認德性的標(biāo)準”，只是隨著領(lǐng)域視角的變換，儒者的“主體性”關(guān)照必須進行一客觀化的轉(zhuǎn)化，公民的“個體基本權(quán)利”成為了人與人交往和政治討論的前提。

基于上述討論，反觀《堅定文化自信，推動社會主義文化繁榮興盛》的報告中對“文化自信”和“人民信仰”的闡述，則有如下進一步的思考：在政治領(lǐng)域堅持以提高公民個人的道德修養(yǎng)，從而在整體上達到加強全民思想道德建設(shè)的基本思路，乃是國家治理文化的核心思路。然而，作為一種高屋建瓴的政策規(guī)劃，報告為我們提出的具體的要求本身代表著一種政治領(lǐng)域的客觀化標(biāo)準。這一客觀化標(biāo)準要想在每一個個體公民身上證成其可行性，則需要依賴每個具體人的努力實踐。這中間就出現(xiàn)了一個由政治視角到個體修養(yǎng)視角的反向轉(zhuǎn)化。如果沒有這樣的轉(zhuǎn)化，則“推進社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德建設(shè)，激勵人們向上向善、孝老愛親，忠于祖國、忠于人民”[1](P43)等美好期望有可能會只停留在外在的要求上，停留在理論甚至口號上。也就是說：對作為“國家和民族靈魂”的傳統(tǒng)文化的尊重，就首先體現(xiàn)在堅持文化與民族偉大復(fù)興的內(nèi)在聯(lián)系之上，這一點已為報告所明確揭示；而報告中一個隱含的關(guān)鍵點正在于這些全民道德要求始于對傳統(tǒng)文化的正面積極繼承，成于民眾個體的真實實踐。這樣的思路其實正是基于對報告的深入解讀，助其實踐養(yǎng)成。

學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的十九大精神是一項長期的政治任務(wù)，是一個由外而內(nèi)、由全民要求到個人實踐、由政治理論到個體修養(yǎng)的反向轉(zhuǎn)化過程。具體來說，可以凝結(jié)成這樣一個觀點：對于每一個依習(xí)總書記文化理想的要求去實踐的個體，要做到將社會主義的核心價值觀與思想道德要求內(nèi)化于自己，則需要明白——只有先樹立起個人的“做人信仰”并以之為前提，才有可能實現(xiàn)“政治理想的信仰”，國家和民族也才可能談力量與希望；只有正面而積極地尊重、發(fā)揮傳統(tǒng)文化在德性教育上的固有優(yōu)勢，才有真正對傳統(tǒng)文化的繼承可言，也才有可能談“文化自信”，甚至轉(zhuǎn)化。

最能代表傳統(tǒng)文化中“做人信仰”的是孔、孟精神。孔子以“人者仁也”（《中庸》）為人的終極意義指明方向；孟子則明確揭示了“性善論”（《孟子·滕文公上；公孫丑上；告子上》），性善的認定并非現(xiàn)實層面的描述語，而是人在“大體”與“小體”之間不斷作出抉擇的實踐語，儒家由此被認定為“理性的道德理想主義”[3](P3-13)?？酌暇褚幻}相承且作為儒家學(xué)說的主流，擔(dān)負了兩千多年來民眾安身立命的責(zé)任。中國人的“做人信仰”從未因為“日用而不知”就缺席于任何一代人的生存境遇（這也正是習(xí)總書記所自豪的中國文化的“從未斷絕”），對“天理良知”②的尊信和敬畏，始終是中國人的“做人信仰”。

有了“做人的信仰”，社會主義的“政治理想信仰”才不會空洞；有了對主體善惡自由抉擇觀念的肯認，“文化自信”才有機會在人心中生根。對國家政策不明就里地表面尊奉，并無益于民眾真正道德觀念的樹立。缺失了自我努力而把命運完全托付給盲目信仰的神佛，從來都不應(yīng)是中國人最優(yōu)的信仰選擇，健康的信仰與個體的內(nèi)在善惡觀從來不曾分離。道德的弘揚離不開道德主體的首先明確，所謂“人能弘道而非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）就是這個意思。

當(dāng)然，雖然這一由本及末式的思路并不脫離儒家學(xué)說的正統(tǒng)觀念，也不違背建立中國特色社會主義文化的內(nèi)在要求，但是，僅憑此一思路尚不足以完全解決現(xiàn)代化的種種難題，還需要另一思路對之加以補充，這就涉及了傳統(tǒng)文化客觀化的問題。

二、文化自信的中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)實基礎(chǔ)——從“民貴君輕”到“民主法治”

中國特色社會主義文化還根植于中國特色社會主義的偉大實踐中，要堅持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新型發(fā)展，要將中華傳統(tǒng)文化的精髓吃透挖深，尤其要將傳統(tǒng)文化中的善治理論有益吸取到中國特色社會主義治理實踐中來?！懊褓F君輕”思想是中國傳統(tǒng)文化社會治理的一個核心思想，它與今日我們倡導(dǎo)的“以人民為中心”的民主法治社會要求達到了根本一致，成為中國傳統(tǒng)文化之于文化自信構(gòu)建的重要現(xiàn)實基礎(chǔ)。

在上一節(jié)所討論的兩種觀點之中，順個人道德修養(yǎng)而建立政治理想的信仰（前一種）乃居于主要的地位，而主張現(xiàn)代化與成德教育之間兩分觀點的學(xué)者則人數(shù)較少，但這并不意味著肯定了前者就必須否定后者，事實上，后者所帶出的討論有著重要價值，它是前者的必要補充。

再談徐復(fù)觀的討論說明，當(dāng)代傳統(tǒng)文化的研究者們并沒有以古為崇或閉門造車，而是充分意識到先賢在討論“政治”問題時，確實存在精微而重要的轉(zhuǎn)折；同時在一定程度上也承認自近代以來，為了回應(yīng)來自西方現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)文化雖能提供相關(guān)的資源，但這些討論與現(xiàn)代化問題之間畢竟存在較大的距離。這也正是勞思光先生等學(xué)者堅持以“成德之學(xué)”與“現(xiàn)代化”之間有鴻溝的原因所在。然而，二者并非決然對立，因為勞思光絕不會承認：成德之學(xué)本身沒有價值或不重要[4]。

表面來看，傳統(tǒng)文化的精華——成德之教究竟在現(xiàn)代化過程中扮演何種角色，成為二種觀點的分歧所在。但更進一步說，當(dāng)一些學(xué)者提出自覺區(qū)分二者時，其關(guān)注點往往集中在對直接將學(xué)術(shù)領(lǐng)域的觀點全盤挪用到政治領(lǐng)域中的警惕，因為他們直接面對的就是所謂的“民粹主義”立場。對傳統(tǒng)文化的“真繼承”，即需要對之有客觀的評價，明其價值、汲取精華自然是此客觀評價中的題中之意；但明其局限、對之加以提升與轉(zhuǎn)化也同樣重要。

所謂文化自信，是建立在文化自覺基礎(chǔ)上的，是對中華民族文化的一種強大的尊嚴感、自豪感，以中華民族文化為驕傲并致力于發(fā)展文化以促進中國特色社會主義歷史進程的深層動力。因而，文化自信并非文化盲目自大，一味強調(diào)今日西方種種成就早在古代中國即有其“萌芽”、“端緒”，而沉醉于自我滿足中，并無益于正視我們與西方現(xiàn)代理論之間的差距。越來越多的人理解到中國古代雖然不乏科學(xué)創(chuàng)造，但卻不曾有真正的“科學(xué)精神”，因為我們過往的“科學(xué)成就”往往是圍繞著“成德教育”而進行的“經(jīng)世致用”探索的附屬產(chǎn)物，而非自覺的科學(xué)探索。政治生活中最顯著的例子則是對中國是否有民主法治精神的爭論，這里我們以過往的兩次集中討論為例，明此觀點之特有價值。

孟子的“民本”思想與黃宗羲在《明夷待訪錄》中對君臣、法的討論是古代中國文化中論民主法治的兩大高峰。關(guān)于此一問題，有兩個層面的討論。一個是“理分”層面討論君權(quán)，一個則是在“制度”層面討論君權(quán)。顯然，西方民主法治精神在中世紀之后的崛起屬于后者，無論是“英美傳統(tǒng)”的“自由平等”還是“歐陸傳統(tǒng)”的“三權(quán)分立”，都是在“制度”層面上去建立一種政治體制。而中國古代的兩次討論高峰則均無法脫離“理分”的層面。

從“理分”的層面討論君權(quán)與民主，自孔子始然?！罢雹郏ā墩撜Z·子路》）思想即是孔子本人以“理分”限制權(quán)力的核心表述。至孟子則明言“民貴君輕”（《孟子·盡心下》），天意見之于民意，并沒有絕對擁護君權(quán)的意向。至漢代以后，儒者只視“君”為人主，反而與孔孟儒家的原始精神相違背?！懊褓F君輕”之成為中國古代“民本”思想最重要的表述，實則代表著“民主”問題在古代的最高討論。即使明末清初面對明清易代、西學(xué)傳入的巨大變局，黃宗羲等學(xué)者的探索也并未能突破此一就“理分”層面論君權(quán)的窠臼，唯是有其具體的時代意義而已。

黃宗羲說：“古者以天下為主，君為客；凡君之所畢生而經(jīng)營者，為天下也。今天也以君為主，天下為客；凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然……為天下大害者，君而已矣。”[5](P8)君似擁有一產(chǎn)業(yè)的主人，天下百姓只能順從人君的意愿，為其所用，而人君所應(yīng)該履行的“職分”則無人敢過問。這正是君主專制下君權(quán)極度惡化的產(chǎn)物。對此問題，漢代以后的儒者大概就只能借助“天”的權(quán)威，借“天象”、“君權(quán)神授”等觀點試圖對君權(quán)加以影響，其效果往往十分有限。黃宗羲之批判傳統(tǒng)的君權(quán)，重點依然是落在“君之職分”上，其雖能脫離“道德”而直言“利害”④，但主要原因在于破國之際他對明代政治的批判與反省，而最終的發(fā)展結(jié)果也只是歸之于“民貴君輕”的觀點。至于清末梁啟超、譚嗣同等人借此以宣傳“民權(quán)共和”，或是評價黃宗羲政治思想代表一種“民主學(xué)說”[6](P27)，乃是出于誤解或假托。

從“制度”層面論君權(quán)和民主則是另一層面的問題。這是一種政權(quán)轉(zhuǎn)移的“理性化途徑”，如果不能解決政權(quán)轉(zhuǎn)移的問題，則君權(quán)永為暴力陰謀的產(chǎn)物，整個君主專制就基本上屬于非理性的，這也是中國傳統(tǒng)政治最大的缺點。孟子和黃宗羲等不多的學(xué)者雖能對此問題加以正視，以“民意”之歸作為政權(quán)轉(zhuǎn)移的決定條件，但他們的學(xué)說既沒有進入“制度化”的層面，也只是一個需待發(fā)展之主張而已。后世既無人能發(fā)展此學(xué)說，此缺點也就無從補正了，直至遭遇西方真正“民權(quán)”觀念的刺激與近現(xiàn)代史上的時代巨變[4](P473-494)。

總結(jié)來看，“民本”不等于“民主”或“民權(quán)”，“制度化”是傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的必由之路。基于同樣的理由，中國推行“依法治國”的法制理念，也勢在必行。傳統(tǒng)儒家與法家對政治問題的思考雖可以作為現(xiàn)代政治的重要資源，但其所能提供的內(nèi)容和性質(zhì)都受到了很大的局限，繼承之后的轉(zhuǎn)化實是一更重大的新課題。中國的“民主法制”既需要繼承古代文化中的優(yōu)秀資源，更需要經(jīng)歷一客觀化的巨大轉(zhuǎn)化；既需要有真繼承，更需要能真轉(zhuǎn)化。

回到傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的分歧觀點來看，雖然他們對“傳統(tǒng)文化”在其中扮演的地位判斷有認識上的差別，但他們更像是互相補充的兩種學(xué)說，并無礙于共同為文化的現(xiàn)代化出謀劃策。而當(dāng)代學(xué)者亦應(yīng)充分吸收各方面的慧識，為新時代中國特色社會主義的民主政治和文化復(fù)興貢獻應(yīng)有的力量。

三、文化自信的建構(gòu)邏輯：學(xué)術(shù)與政治之間的“文化自信”

作為教育工作者，當(dāng)我們直面“決勝全面建成小康社會”的新時代課題時，對傳統(tǒng)文化的繼承與創(chuàng)新是我們應(yīng)有的基本態(tài)度。而從“真繼承”到“真轉(zhuǎn)化”則是能否做好此一工作的關(guān)鍵所在。所謂的“真繼承”主要是指以正面積極的態(tài)度對待傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀資源，使得古為今用；我們不作屈污古人，作踐祖先的不肖子孫，而應(yīng)以客觀的態(tài)度正視傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化中所扮演的基礎(chǔ)作用。所謂的“真轉(zhuǎn)化”是指我們應(yīng)當(dāng)同時看到傳統(tǒng)文化的局限，不以古為尚，不盲目樂觀，切實向西方學(xué)習(xí)民主與科學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之長處，為己所用，并探索富有中國特色的現(xiàn)代化發(fā)展新路徑。沒有真繼承，就不會有真轉(zhuǎn)化?！拔幕孕拧钡慕⒔^不是僅憑“文化”即可以完成的，它還關(guān)乎在文化影響下整個上層建筑的合理建構(gòu)。對文化工作者來說，文化自信就在此真繼承（學(xué)術(shù)）與“真轉(zhuǎn)化”（政治）之間成就。

學(xué)術(shù)的討論往往從不同的角度、領(lǐng)域提出各自的觀點，當(dāng)我們面對看似矛盾的觀點時，首先應(yīng)該考量的是各個觀點提出的相對角度、意義側(cè)重，在矛盾的背后相互借鑒和補充或許才是更加全面的思路。無論是對傳統(tǒng)文化的肯定亦或是批判，只要其著眼點在于真誠地對傳統(tǒng)文化進行探索研究，客觀地處理古今中西異同的問題，那么，相關(guān)的討論就應(yīng)當(dāng)被我們所重視。當(dāng)然，這并不包括個別學(xué)者故意歪曲傳統(tǒng)文化和隨意嫁接古今問題的不負責(zé)任的研究。習(xí)總書記在十九大報告中對各方面問題的把握就顯得開放而融通。

文化自信與民主政治是十九大報告中的兩項重要關(guān)注，專門提出此項內(nèi)容來加以討論是出于探索問題的需要，事實上，它們與其他領(lǐng)域的完整建構(gòu)是一脈傳承而相互配合的。文化的自信要求我們立足于做人的道德信仰，以政治層面的制度信仰為終極目標(biāo)；而民主政治建設(shè)要求我們健全人民當(dāng)家做主的制度體系，發(fā)展社會主義民主政治，堅定完善法制體系?！爸贫然钡拿裰髡伪仨氁詫χ形魑幕目陀^了解為前提，而民主政治的充分發(fā)展又使得文化自信成為可能。也就是說，在邏輯上先有文化的真繼承與真轉(zhuǎn)化，再有民主政治的建設(shè)與完善，最后才可能形成對文化（中華文明）的真正自信?？傊?，文化自信的強調(diào)，絕不僅是對已有文化割裂式的自我陶醉，而是學(xué)術(shù)與政治緊密結(jié)合下，理想政治實現(xiàn)的終極目標(biāo)。

文化自信的邏輯建構(gòu)其實也正是文化治理的核心思路。依照中國人特有的民族性格因勢利導(dǎo)、尊重客觀規(guī)律，是文化治理的核心觀念之一。文化治理并非僅指治理文化，而是既以文化為手段，又以文化（文明）為目的，始終使文化要素貫穿于治理的過程中，隨時把握治理的性質(zhì)，為治理提供合情和理的建議，追求善治。對十九大“文化自信”的深層詮釋有利于保障政治生活的健康開展，而這種有本有末、建立學(xué)術(shù)與政治之間統(tǒng)合關(guān)系的文化自信，其內(nèi)涵也就是政治領(lǐng)域的“不忘初心，方得終始”。從文化自信到人民信仰，應(yīng)該成為中國特色社會主義事業(yè)的健康發(fā)展之路和最高指引。

[注 釋]

①《大學(xué)》作為歷代儒家解讀與詮釋的經(jīng)典文獻之一，有今古本之爭。這里的“古本”《大學(xué)》指的是未經(jīng)朱子以“重視格物”特色調(diào)序、補傳的《大學(xué)》原貌。值得注意的是，二程、朱熹、王陽明等歷代《大學(xué)》的詮釋者對其中“修齊治平”的基本思路都是共同肯定的。

②“天理”是宋明理學(xué)中狹義“理學(xué)”一派的核心觀念，而“良知”則是“心學(xué)”一脈的核心觀念。在學(xué)術(shù)界，也許理學(xué)與心學(xué)、程朱陸王之爭從未曾停息過，但在民眾的生存層面，“天理良知”早已被統(tǒng)合了起來，成為人們津津樂道、評價自我與他人的最終依托。

③在“正名”思想中，五倫關(guān)系乃是五對相互對應(yīng)的關(guān)系，君對臣義，臣對君忠；父對子慈，子對父孝等等，固然有著重要的和諧意義。然而不可否認的是以“三綱”為核心的社會建構(gòu)，依然決定了政治層面的主體只能是“君”而非臣子與民眾。

④此是黃宗羲最重要的突破，反對“家天下”，對傳統(tǒng)君權(quán)的確定批判，的確超出于宋明乃至歷代諸儒之上。