王宇潔

（中國人民大學(xué)，北京 100872）

伊斯蘭教傳入中國已經(jīng)有千年以上的歷史，經(jīng)歷了中國社會的長期歷史變遷，加上與地方性因素的互相影響，中國伊斯蘭信仰者群體本身既是多元一體中國文化格局中的重要組成部分，其內(nèi)部又在從西北到東南的廣闊地域里呈現(xiàn)出各自不同甚至區(qū)別很大的多樣化面貌。改革開放四十年來，中國穆斯林與廣闊外部世界的交往不斷增加，也經(jīng)歷著中國社會所發(fā)生的巨大變化和現(xiàn)代化發(fā)展，這一多樣性的面貌非但沒有消失，反而變得更為復(fù)雜和明顯。

一

中國穆斯林以大分散、小集中的方式分布在各地，但以西北各省份的穆斯林人口最為集中。西北地區(qū)是中國自然條件較為惡劣、經(jīng)濟發(fā)展程度較低的地區(qū)。相對于中東部和東南部地區(qū)，西北地區(qū)穆斯林社會有著自身顯著的特點。首先，這里的穆斯林絕對人數(shù)多。中國目前的伊斯蘭教信仰者人數(shù)在2300萬左右，其中，2/3左右居住在西北地區(qū)的陜西、甘肅、寧夏、青海、新疆等五個省、自治區(qū)。其次，內(nèi)部的教派分化、門宦分支多。中國伊斯蘭教中的教派門宦及其分支如格迪目、伊赫瓦尼等教派，還有四個主要的門宦組織，都發(fā)源并興盛于西北地區(qū)，并各自擁有大量的信眾。再次，宗教活動場所多。這不僅包括其他地區(qū)常見的清真寺，還包括道堂、拱北等宗教活動場所。而且由于信眾所屬教派或門宦的不同，在一些地區(qū)一個小區(qū)域內(nèi)往往建有多座清真寺。最后，也是最重要的一點，就是西北聚居地區(qū)的穆斯林群眾相對更為重視宗教功課，宗教信仰氣氛較為濃厚。

這一地區(qū)最有特點的，是存在影響甚眾的中國式蘇非教團組織——門宦?！伴T宦”這一稱呼的來歷有多種說法①參見馬通：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，銀川：寧夏人民出版社，1995年，第72-74頁；馮今源：《關(guān)于門宦教派問題的芻議》，《中國伊斯蘭教研究文集》，銀川：寧夏人民出版社，1988年，第132-150頁。，比較多數(shù)的意見認為，這一稱呼來自漢族的“門閥”、“宦門”。如果不作詞源考據(jù)只概而論之，可以說門宦是蘇非教團分支從境外傳入甘寧青地區(qū)后形成的、帶有中國傳統(tǒng)封建制度特色的宗教組織。歷史上，門宦組織的核心內(nèi)容是教主權(quán)威制、教權(quán)世襲制和教權(quán)層級制。②馬宗保主編：《伊斯蘭教在西海固》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第132-150頁。它結(jié)合了中國傳統(tǒng)宗法社會的特點，門宦掌教者權(quán)力高度集中，教主不單純是教徒的精神領(lǐng)袖，在世俗生活領(lǐng)域也有較大的影響。20世紀80年代以來，在1958年宗教制度的民主改革等社會運動中受到?jīng)_擊的門宦組織開始復(fù)蘇。隨著宗教信仰自由政策的貫徹，一些門宦的教主得以恢復(fù)，遭到損毀和相對破舊的宗教場所，如拱北、道堂和清真寺，不斷得到修復(fù)、重建和擴建。門宦獨特的宗教活動——爾麥里③從阿拉伯語'amal而來，原意為“工作”、“行為”，引申為“善行”、“善舉”。門宦中以紀念先賢、搭救亡人、祈禱感恩等為主要內(nèi)容的活動統(tǒng)稱爾麥里。逐漸恢復(fù)，其參加人數(shù)和規(guī)模不斷擴大。一些門宦組織還積極參與社會活動，在植樹造林、賑濟孤寡、助資辦學(xué)等活動中發(fā)揮作用。

相比西北地區(qū)而言，在歷史上伊斯蘭教最早傳入的中國東南部地區(qū)，今天伊斯蘭教的影響并不是很大。確鑿無疑的是，最早的蕃坊就分布在中國東南沿海一些地區(qū)。廣州、揚州、泉州等地的早期伊斯蘭教建筑遺跡及碑刻，就是伊斯蘭教傳入中國并興盛的例證。但在今天，中國東南各省的穆斯林人口比例普遍很低。我們習(xí)慣于認為中國有包括回族在內(nèi)的十個少數(shù)民族，其絕大多數(shù)人口信仰伊斯蘭教，因而在對中國伊斯蘭教的認知中，宗教與民族這兩種身份之間一直存在著不可分割的聯(lián)系。但在東南地區(qū)，民族身份與宗教認同之間的脫節(jié)卻表現(xiàn)得較為明顯。例如，不少人明確地知道自己是回族或伊斯蘭教，但是對于何謂伊斯蘭教、何為穆斯林，卻無清晰的認知，也很少以行動來踐行自己的信仰。很多大城市里建有清真寺，但不論是主持教務(wù)的阿訇，還是前來參加宗教活動的穆斯林，大多都不是本地人，而是其他地區(qū)的流動穆斯林人口。

我們以福建泉州為例。這里是唐宋時期興起的國際港口城市，在元朝達到了極盛?！恶R可·波羅游記》里曾記述“刺桐（泉州）是世界上最大的港口之一”④《馬可波羅游記》，陳開俊等譯，福州：福建科技出版社，1981年，第191頁。。這里穆斯林客商云集，宏偉的艾蘇哈卜清真寺（即清凈寺）就建立于此時，其遺跡至今仍矗立在泉州市中心。元朝后期，由于泉州港的波斯人介入宮廷內(nèi)訌的奪權(quán)斗爭，釀成了“亦思巴奚”戰(zhàn)亂，使得泉州伊斯蘭教遭受了重大打擊。之后明代的海禁政策和排斥色目人的做法，迫使泉州穆斯林或隱匿或逃散，假以漢族或以不信仰伊斯蘭教為掩護，隱藏于其他民眾之中。

到了近代，伊斯蘭信仰在泉州地區(qū)已經(jīng)非常淡化，當(dāng)年穆斯林的后裔大多信仰了佛教、基督教以及東南沿海地區(qū)的其他民間信仰。到了 20世紀30年代，據(jù)當(dāng)時主持過泉州清真寺教務(wù)的張玉光阿訇回憶，“泉州城內(nèi)之回民只有十一戶……又因回民戶口太少，多系同姓，致婚姻問題殊感困難，故各家婦女多屬教外人，習(xí)俗相染，只知不食豬肉，其他則皆無禁忌矣，即對燒香信佛等等迷信亦無一不為，甚至悼念亡人時，猶仿效擺恭之儀式”⑤《中國回族與伊斯蘭教》，2006年12月6日，http://nx.cnr.cn/btwh/hxfq/200612/t20061206_504344499.html。。但是，由于以東南沿海地區(qū)盛行的宗族觀念為紐帶，穆斯林后裔對自己的先祖和自己不同的血統(tǒng)一直有著非常明晰的認識。泉州穆斯林后裔互稱“同宗”，海外的后裔組織名為“清真五姓聯(lián)宗會”?？梢哉f，伊斯蘭信仰之所以沒有完全消失，主要是借助宗族觀念的維系。比如在陳埭，有著名的丁氏家族的祠堂。這座始建于明永樂初年（1403年）的祠堂外觀和周邊其他族姓的祠堂沒有什么區(qū)別，但是，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈“回”字型，這在閩南地區(qū)絕無僅有。祠堂內(nèi)供奉丁氏先祖的神主牌位，每年的元宵節(jié)及冬至兩個節(jié)日，陳埭丁氏回族都要在祠堂舉行全族隆重的祀祖儀式，俗稱春冬兩祀。許多回族在清明節(jié)、冬至、春節(jié)及先祖的生日、忌日都要舉行祭祀儀式，緬懷先祖。

自20世紀80年代外部環(huán)境發(fā)生變化以來，伊斯蘭信仰在泉州地區(qū)開始復(fù)蘇。泉州回族開始從寧夏、青海、內(nèi)蒙等地聘請阿訇來泉州主持清真寺教務(wù)。1982年，陳埭鎮(zhèn)的回族家族丁氏自發(fā)成立陳埭伊斯蘭教小組，成為1991年籌建的晉江伊斯蘭教協(xié)會的前身。修建在陳埭岸兜村的陳埭清真寺，每星期五都有本地及來自省外、國外的穆斯林在此舉行聚禮。每逢伊斯蘭教的三大節(jié)日如宰牲節(jié)、開齋節(jié)、圣紀節(jié)，清真寺都會舉行隆重的宗教儀式，參加者多至數(shù)百人。

除此之外，隨著經(jīng)濟全球化和對外貿(mào)易的發(fā)展，在東南部一些經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，也陸續(xù)出現(xiàn)了新興的穆斯林社團。比如，在廣東的廣州、深圳，浙江的義烏、紹興等地，都出現(xiàn)了規(guī)模不等的外來穆斯林社區(qū)，其中最為典型的就是浙江義烏。這里本是浙江的一個小城市，歷史上幾乎沒有伊斯蘭教的影響，是一個沒有清真寺、沒有集中伊斯蘭宗教活動、也沒有穆斯林墓地的“三無”地區(qū)。20世紀90年代以來，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，作為中國小商品城的義烏市吸引了來自中國西北地區(qū)的一些穆斯林商人。而后，被高額利潤所吸引，一些來自中東、北非、中亞各地的穆斯林商人越過中間環(huán)節(jié)，直接來到義烏從事商貿(mào)活動。其中一些人在義烏開辦了公司，或是設(shè)立了辦事處，長期居住在義烏?，F(xiàn)在，義烏幾乎與所有伊斯蘭國家都有商業(yè)往來，特別是與阿拉伯伊斯蘭國家的商業(yè)往來更為密切。從西非到北非再到中東，在義烏幾乎可以看到膚色各異、面貌迥異的各個伊斯蘭國家商人的蹤影。為義烏所提供的巨大商機所吸引，越來越多懂阿拉伯語、宗教信仰和飲食習(xí)慣與國外穆斯林相同的中國穆斯林也從四面八方來到這里，或自己開辦公司從事商貿(mào)活動，或從事翻譯、文秘、餐飲等服務(wù)工作，或從事商品生產(chǎn)和加工工作。根據(jù)來自政府的數(shù)據(jù)和穆斯林社團自己的估計，長期居住在義烏的中外穆斯林大約在兩萬人左右。

在義烏的國內(nèi)穆斯林大多來自中國西北各省和河南、云南等穆斯林人口較多的省份，其中尤以寧夏人最多。他們大多從事阿拉伯語翻譯工作，或是從事商業(yè)中介工作，為外籍商人提供翻譯、定貨、裝柜、出關(guān)、提單一條龍服務(wù)。其中，有一部分人在事業(yè)上取得了成功，擁有自己的外貿(mào)公司或企業(yè)辦事處，經(jīng)營領(lǐng)域涉及五金、餐飲、倉儲、外貿(mào)、服裝等。還有不少穆斯林經(jīng)營清真餐飲業(yè)和其他相關(guān)服務(wù)業(yè)。義烏穆斯林在居住模式上已經(jīng)明顯呈現(xiàn)出小聚居的特點，在鯰溪、五愛、端頭、趙宅等地都有數(shù)量不少的外來穆斯林聚居，并有清真餐廳、清真超市等服務(wù)性行業(yè)相伴出現(xiàn)。

無論是與聚居地區(qū)相比，還是與散居地區(qū)相比，類似義烏這樣的城市新穆斯林社團明顯具有一些獨特之處。相比而言，這里的穆斯林受教育程度、經(jīng)濟收入水平明顯較高，有著明確的組織和管理意識，在清真寺民主管理方面要求也比較高。與中東部和東南部散居區(qū)的本地穆斯林相比，義烏穆斯林在文化方面具有較強的自我意識和宗教信仰虔誠，宗教活動的參與度也比較高，對自身權(quán)利有明確的主張。義烏穆斯林社團的個案說明，在當(dāng)代中國，伊斯蘭教可以與社會相適應(yīng)。中國穆斯林重視經(jīng)濟、重視商業(yè)的特點可以與宗教信仰并存，并產(chǎn)生良性互動。它使其他人群認識到，伊斯蘭教并不僅僅是自然條件惡劣地區(qū)、處于貧困境地的底層民眾的信仰；也使一些偏遠保守地區(qū)的穆斯林認識到，改善自身經(jīng)濟地位的行動并不必然造成信仰的喪失。

二

在上千年共生互動的漫長歷史中，中國穆斯林已經(jīng)成為中華民族多元一體格局中的重要組成部分，從西北到東南，從聚居區(qū)到散居區(qū)，中國的伊斯蘭教和穆斯林社區(qū)呈現(xiàn)出多樣化的特點。但是，必須注意到的是，今天的中國穆斯林與所有中國人一樣都面臨著共同的問題，那就是如何應(yīng)對改革開放以來中國社會所發(fā)生的巨大變化和現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)。

從大的方面來看，全球化和市場化的浪潮正在重組整個中國社會，由此在思想文化方面造成的沖突和危機感是任何團體或個人都無法逃避的。在經(jīng)歷過艷羨和好奇之后，鋪天蓋地的西方文化和隨全球化而來的多元文化，已經(jīng)讓很多中國人感受到了沖擊和危機，并作出自己的反應(yīng)。而對伊斯蘭教而言，自20世紀80年代宗教信仰自由政策恢復(fù)以來，中國穆斯林的文化自覺意識不斷強化，對宗教和本民族發(fā)展的憂患意識和危機意識也在不斷增強。在闡揚伊斯蘭教義之外，中國穆斯林還關(guān)注現(xiàn)代化過程中本社團所面臨的現(xiàn)實問題，如穆斯林社區(qū)改造、經(jīng)堂教育改革、阿拉伯語學(xué)校的發(fā)展，以及發(fā)生在伊斯蘭世界的一些重大事件等。

如果就信仰者個體所面臨的一些具體問題來說，不同地區(qū)的穆斯林和其他中國人一樣也面臨著中國社會巨大變遷帶來的各種現(xiàn)實問題。比如，人口流動性不斷增加，原有城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)變化以后外來穆斯林人口的社會適應(yīng)問題，以及是否能夠和本地居民享有平等的社會參與機會、分享同樣的社會福利等問題；再比如，隨著城市建設(shè)和改造工程不斷擴大所帶來的宗教團體或信仰者個人產(chǎn)權(quán)遭遇侵犯的問題。實際上，穆斯林在這些方面所關(guān)心和在意的，與信仰其他宗教或者是不信仰宗教的人是相同的。但在現(xiàn)實生活中，與穆斯林相關(guān)的問題大多會被認為牽扯宗教因素而復(fù)雜化、敏感化。通常那些救火式的解決方法，不僅不利于問題的解決，有時反而會推波助瀾，激化不同社會群體之間的矛盾。

當(dāng)然，和其他宗教一樣，社會的變遷也給中國伊斯蘭教帶來了新的挑戰(zhàn)。但是，值得關(guān)注的是，在從西北到東南的廣闊地域里，類似的變化卻在不同的穆斯林社團中產(chǎn)生了不同的結(jié)果，對有些來說似乎是挑戰(zhàn)，而對有些來說卻是機遇。我們僅以經(jīng)濟發(fā)展、對外交往增加和城市化這三點為例來作些分析。

在西北地區(qū)，隨著改革開放以來的經(jīng)濟增長，信仰者對宗教團體的自愿捐助不斷增加。由于宗教組織資金充裕，修建、擴建了大量的宗教建筑，因此，花費數(shù)百萬甚至上千萬修寺建寺的情況屢有出現(xiàn)，穆斯林宗教生活的場所和條件得到了改善。但是，收入的增加讓宗教組織內(nèi)部因經(jīng)濟利益和權(quán)力引發(fā)的矛盾和沖突時有發(fā)生，甚至分門立派，促進了新派別的產(chǎn)生。經(jīng)濟利益的驅(qū)動也沖擊著傳統(tǒng)的宗教教育模式，那些接受宗教教育的學(xué)生中出現(xiàn)人員不斷流失的現(xiàn)象，一些能力較強的阿訇也投身商海，導(dǎo)致按傳統(tǒng)方式培養(yǎng)宗教人才的方式受到嚴峻挑戰(zhàn)。這對于需要有力領(lǐng)導(dǎo)核心的門宦組織來說，問題尤為嚴峻，因門宦領(lǐng)袖去世、接班人問題處理不好而引發(fā)的矛盾和沖突時有發(fā)生。

但是，在東南地區(qū)的泉州，經(jīng)濟的發(fā)展卻帶來了與西北地區(qū)相反的結(jié)果，那就是宗教與經(jīng)濟發(fā)展之間的某種正向互動。地方政府為推動經(jīng)濟發(fā)展制定了一系列優(yōu)惠政策，這間接推動了宗教信仰的復(fù)蘇。比如，泉州百崎于1990年正式成立回族鄉(xiāng)，當(dāng)?shù)鼗刈迦罕娹k企業(yè)可以享受五年不交企業(yè)所得稅的優(yōu)惠。2003年，福建省政府批準泉州陳埭回族學(xué)生高考享受20分加分，回族家庭可以生育二胎。這些政策雖然是在陳埭回族事務(wù)委員會的爭取下獲得的①丁毓玲：《泉州穆斯林后裔的歷史記憶和理性選擇》，《泉州文化與海上絲綢之路》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2007年，第316-332頁。，但是，它使得一些本來不關(guān)心民族歸屬的人重新認識到自身的民族身份，并主動認可和恢復(fù)回族的身份，這對于伊斯蘭教信仰者群體的擴大具有一定的推動作用。與此同時，泉州作為全國的鞋業(yè)原材料集散中心，吸引了來自國內(nèi)其他地區(qū)的不少穆斯林客商和勞工，這些外來穆斯林對于伊斯蘭信仰的恢復(fù)有一定的示范作用。

而市場化與經(jīng)濟發(fā)展給義烏地區(qū)伊斯蘭教發(fā)展造成的影響就更加明顯。在這個2003年以前還沒有清真寺的小城市，目前常住的國內(nèi)外穆斯林人口超過兩萬，每個主麻日參加禮拜的人數(shù)也已經(jīng)從最初的幾十人增加到如今的六七千人。經(jīng)濟發(fā)展在這里催生出了新的穆斯林社團，有人甚至認為這里就是伊斯蘭教最早進入中國后形成的社區(qū)——“蕃坊”的翻版，是伊斯蘭教在中國再次傳播和發(fā)展的重要基點。因此，說“市場化改革一方面是一個激進的世俗化過程，另一方面又為宗教擴張?zhí)峁┝嘶A(chǔ)”②汪暉：《東方主義、民族區(qū)域自治與尊嚴政治——關(guān)于“西藏問題”的一點思考”》，《天涯》2008年第4期。，確實不無道理。

與市場經(jīng)濟發(fā)展同時的，是穆斯林對外交往的增加。近年來，越來越多的穆斯林走出家鄉(xiāng)走向全國，甚至跨出國門，其中一些人在外從事經(jīng)商貿(mào)易，還有一些人在外讀書求學(xué)。伊斯蘭世界各種思潮和運動對中國穆斯林產(chǎn)生了深刻影響。比如，盛行于沙特阿拉伯等地區(qū)的瓦哈比派思想在19世紀末、20世紀初期就傳到了中國，催生了中國伊斯蘭教內(nèi)部新老教派的分化。近年來，隨著國際交流頻率的增加，外來宗教思想的影響并沒有消退，反倒有所增強。一些人由此對中國伊斯蘭教中一些本土化的做法予以抨擊，比如，格迪目（老教）紀念亡人的方式、門宦的游墳、干爾麥里等活動，都被視為不符合伊斯蘭教正道，需要遵經(jīng)革俗。這類做法在穆斯林內(nèi)部造成了沖突和分歧，強化了不同教派之間的隔閡。

同樣是隨著外界交流的增加，在東南地區(qū)一些穆斯林社區(qū)中卻催生了淡化教派觀念的氛圍。不論是在義烏、廣州，還是泉州，來自中國各地和世界各地的穆斯林都在一起履行宗教功課，那種西北地區(qū)教派門宦眾多甚至有些教派門宦關(guān)系緊張的局面并沒有在這些地方出現(xiàn)?！安煌迦禾卣魅丝趲淼牟煌赜蛭幕臐撘颇?，帶動著穆斯林社區(qū)的文化發(fā)生著轉(zhuǎn)變①馬強：《流動的精神社區(qū)：人類學(xué)視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第412頁。，這與西北相對穩(wěn)定的地域社區(qū)中容易產(chǎn)生的派別觀念有較大的差別。

對外交往的增加也讓一些穆斯林社區(qū)已經(jīng)萎縮的地區(qū)呈現(xiàn)出某種伊斯蘭教復(fù)興的景象，其最好的例證就是泉州。隨著外界對泉州地區(qū)了解程度的增加，近二十年來，許多阿拉伯國家的知名人士和宗教人士造訪泉州，國內(nèi)回族自治地方的領(lǐng)導(dǎo)、回族企業(yè)家、宗教人士、新聞媒體不斷到泉州考察。近年來，當(dāng)?shù)鼗刈尻懤m(xù)派出數(shù)十人到中國西北地區(qū)和阿拉伯國家留學(xué)。這部分學(xué)習(xí)歸來的年輕人不僅自己信仰虔誠，還致力于在家庭和周邊的群眾中傳播伊斯蘭教信仰。與外界的這些交流擴大了泉州的知名度，也促進了當(dāng)?shù)鼗刈迦罕妼σ了固m教的認同。

城市化進程同樣給中國伊斯蘭教帶來了新的挑戰(zhàn)。不論是在穆斯林人口密度較大的西北地區(qū)，還是在人數(shù)較少的東南地區(qū)，穆斯林傳統(tǒng)上都習(xí)慣于圍寺而居，以清真寺為中心，形成小型的向心型聚居社區(qū)，也就是中國穆斯林常說的“教坊”、“哲瑪提”（Jama'at）。清真寺不僅是宗教活動的場所，而且是穆斯林文化生活和人際交往的中心，被視為穆斯林的“精神家園”。隨著城市化和城市改造的進程不斷加快，這種傳統(tǒng)的居住模式日益受到?jīng)_擊。經(jīng)濟收入差距、土地區(qū)位優(yōu)劣、住宅商品化和市場化、單位制的瓦解和職業(yè)流動的增大，使得大中型城市里傳統(tǒng)的聚居型居住模式已經(jīng)少見，穆斯林由聚居轉(zhuǎn)向混居，由按照宗教信仰認同居住轉(zhuǎn)向按照不同經(jīng)濟水平居住的方向發(fā)展。傳統(tǒng)的以清真寺和阿訇為中心來維持宗教認同的渠道被削弱，穆斯林居民分散置身于其他文化之中。當(dāng)然，也正是由于城市化進程和人口流動的加速，穆斯林不斷來到一些原來沒有穆斯林社區(qū)或者穆斯林社區(qū)已經(jīng)萎縮的城市，催生了新的社區(qū)，并帶動了原有穆斯林群眾信仰的回歸。

三

中國社會目前正處在快速發(fā)展階段，各方面的變化必然影響到宗教本身的發(fā)展，再反過來影響到宗教與社會的關(guān)系。新的發(fā)展和變化可能給伊斯蘭教與西部社會發(fā)展這一重要論題帶來新的挑戰(zhàn)和問題。從某種角度來說，這些問題并不是某個地區(qū)的特殊問題，而是具有一定的普遍性。

首先，是伊斯蘭教的發(fā)展本身可能面臨的問題和挑戰(zhàn)。具體來說，一方面，伊斯蘭教內(nèi)部原有的教派關(guān)系可能會因為社會發(fā)展步伐的加快而產(chǎn)生變化，近年來表現(xiàn)比較平穩(wěn)的教派間關(guān)系可能會出現(xiàn)波動。當(dāng)前，整個中國社會處于快速發(fā)展變化的時期。社會快速發(fā)展必然帶來兩極分化等其他問題，很可能會引起社會秩序的失范以及社會成員心理上的失范，并引發(fā)宗教層面的裂變。加之不同教派和門宦所掌握的社會資源包括政治資源差異較大，“社會資源和宗教相互結(jié)合，影響教派、門宦之間的動態(tài)平衡，也加速了教派、門宦的不合理分化，不利于教派、門宦關(guān)系的正常發(fā)展”②楊桂萍主編：《回族伊斯蘭教與西部社會的協(xié)調(diào)發(fā)展——以寧夏吳忠市為研究個案》，北京：宗教文化出版社，2010年，第269-70頁。。在這種情況下，各教派、門宦內(nèi)部歷史上遺留的問題和實際依然存在的心理隔閡很可能會被強化，在一些薄弱環(huán)節(jié)引發(fā)矛盾和沖突，并影響地方社會的穩(wěn)定和發(fā)展。

另一方面，伊斯蘭教新的思想和思潮不斷出現(xiàn)，給傳統(tǒng)宗教思想和習(xí)俗帶來沖擊，可能加速原有派別的分化并導(dǎo)致新派別的產(chǎn)生，進而影響現(xiàn)有的教派格局，成為不穩(wěn)定的源頭。教派分化本身是宗教發(fā)展的一個規(guī)律性表現(xiàn)，在中國伊斯蘭教的歷史上也曾屢次出現(xiàn)。“每當(dāng)出現(xiàn)新的教派或從某一門宦中分化出新的支派，都會受到來自傳統(tǒng)教派和門宦的抵制和壓力，引發(fā)宗教矛盾?！雹垴R宗保主編：《伊斯蘭教在西海固》，第26頁。一般來說，新教派的主張和學(xué)說都會與原有教派有所不同，甚至是針對原有教派或是公開對其思想主張進行批判，進而打破原有的利益關(guān)系格局，啟動對有限的宗教資源的重新分配。這最終會引發(fā)原有派別的不滿，出現(xiàn)新的對抗和沖突。近年來，在西北穆斯林聚居區(qū)活動的一些新的組織和派別，不同程度上引起了當(dāng)?shù)啬滤沽种髁鞯牟粷M，同時也對政府相關(guān)管理部門的工作提出了挑戰(zhàn)。

其次，是在積極謀求發(fā)展的過程中，外來宗教影響會不可避免地帶來新問題的出現(xiàn)?！耙粠б宦贰背h的提出和推進，對于中國西部穆斯林聚居地區(qū)的發(fā)展有著重大的現(xiàn)實意義?；仡櫄v史我們可以看到，伊斯蘭教在中國的傳入和發(fā)展，與歷史上的絲綢之路有著密切的關(guān)聯(lián)。絲綢之路不僅是連接?xùn)|亞、西亞和地中海的一條貿(mào)易古道，也是伊斯蘭信仰傳入中國的一條重要通道。不論是中國東南沿海的廣州、泉州、杭州等地，還是中國西部的廣大地區(qū)，都留下了絲綢之路的重要印跡?！耙粠б宦贰背h的推進必然涉及周邊多個以穆斯林人口為多數(shù)的國家。基于“一帶一路”本身所蘊涵的廣闊范圍和多重內(nèi)涵，通過建構(gòu)人文橋梁促進國家間合作，是其中的應(yīng)有之意。西部各省是“一帶一路”倡議推進過程中的重要參與者，會成為連接邊境地區(qū)和絲路沿線資源與產(chǎn)品流通的橋頭堡，成為人員和思想交流頻繁的地區(qū)。在對“以人文交流為紐帶”的強調(diào)下，中國信仰伊斯蘭教的主要群體將在這一倡議推行過程中受到更多的關(guān)注。

隨著對外開放的步伐不斷加快，外來宗教的影響實際上確實會“滲透”到原有社會之中。從長遠來看，它會對現(xiàn)有宗教格局產(chǎn)生一定的影響；從思想層面來看，這一影響主要表現(xiàn)為對中國伊斯蘭教本土化進程的反作用力。中國伊斯蘭教已經(jīng)有一千多年的歷史，在漫長的歷史發(fā)展過程中，基本調(diào)和了與主流社會在政治上、法律上的種種關(guān)系，做到了“順主”與“忠君”兩不矛盾、“主道”和“王法”各司其職，形成了“具有中國特色的穆斯林社會”①高占福、李志堅主編：《伊斯蘭教與中國穆斯林社會現(xiàn)代化》，北京：宗教文化出版社，2013年，第2頁。，這是中國穆斯林先民留下的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，也是伊斯蘭教在中國的生命力所在，應(yīng)該在今天繼續(xù)發(fā)揚光大。但是，外來影響的不斷增加，顯然對這一趨勢造成了一定的沖擊。

具體來說，在思想觀念層面，一些人認為帶有本土化特色的伊斯蘭教不是真正的伊斯蘭教，把中國伊斯蘭教及中國穆斯林在社會發(fā)展中面臨的一些問題，歸結(jié)為未能堅持純正伊斯蘭教的導(dǎo)向；在具體的宗教生活方面，個別穆斯林無視宗教文化多樣性這一現(xiàn)實，要求依照某種特定形式對中國伊斯蘭教進行革新；在日常生活和習(xí)俗方面，反對中國穆斯林長期以來形成的各種習(xí)俗，要求以國外一些伊斯蘭國家的服飾為正宗穆斯林服飾等。

外來宗教影響還會帶來新組織和新宗教運動的出現(xiàn)。這些新的變化沖擊著以往中國穆斯林以“教坊”為基礎(chǔ)的“坊本位”和教派為基礎(chǔ)的“派本位”格局，影響了現(xiàn)有的派別格局和宗教生態(tài)。而有些宣教者出言大膽，與地方清真寺和阿訇形成對立導(dǎo)致不少穆斯林對其活動存在爭議，甚至認為這些新的思想或者活動都是異端或邪教。對于地方管理者來說，為了避免新矛盾的出現(xiàn)，一般都希望維持伊斯蘭教內(nèi)部現(xiàn)有的派別格局，反對并防止新派別出現(xiàn)。所以，對于這類活動，多以“獨立自主自辦”為原則，采取限制其活動空間的方法予以管理和限制，但從目前的趨勢來看，似乎不可能真正阻止這類活動的開展。

當(dāng)然，在對中國西北地區(qū)的社會發(fā)展與民族、宗教關(guān)系進行考察時，必須堅持全局的觀點。有些問題的出現(xiàn)與當(dāng)前中國社會快速發(fā)展這一背景相關(guān)，并不是少數(shù)民族地區(qū)的特例，更不是某個宗教的特例，因而不宜將之簡單歸結(jié)為宗教問題或是民族問題。當(dāng)今時代，全球化和市場化浪潮給思想文化方面帶來的沖突和危機感是無法回避的，這讓處于弱勢的宗教或是文化傳統(tǒng)，害怕自己很快會失去原有的民族認同和文化認同，進而去強調(diào)本民族及其文化的種種特性。改革開放以來，中國穆斯林的文化自覺意識不斷強化，對宗教和本民族發(fā)展的憂患意識和危機意識也在不斷增強。在這一背景下，更多的人表現(xiàn)出對宗教的“熱忱”，在某種程度上和“國學(xué)熱”、“孔子熱”一樣，是現(xiàn)代化和全球化的過程中對傳統(tǒng)或本土文化的一種回歸與認同?！霸诳v向上，這是傳統(tǒng)對現(xiàn)代化的反應(yīng)；在橫向上，這是本土文化對全球化的反應(yīng)”②《金耀基在2007年中國文化論壇上的開幕致辭》，陳來、甘陽主編：《孔子與當(dāng)代中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，“序”第4頁。，在大多數(shù)情況下，這是所有處于現(xiàn)代化與全球化的群體都有的文化反應(yīng)，而非政治的抗議。

同時，我們也應(yīng)該注意到，經(jīng)濟的發(fā)達并不必然解決宗教問題，相反還可能導(dǎo)致不理性的狹隘民族主義傾向的泛濫，進而激化宗教問題。社會發(fā)展帶來的一系列現(xiàn)實的后果使很多人處在社會的斷裂層上，不發(fā)達地區(qū)的民眾尤其易于陷入這樣一個發(fā)展的困境。他們與傳統(tǒng)社會之間的距離日益擴大，又無法分享社會發(fā)展進程帶來的優(yōu)惠，因而產(chǎn)生憤懣和不滿。由于缺乏其他的表達手段，因此，在面臨這些問題時，一些人不免將現(xiàn)實生活中的不如意歸結(jié)于宗教的衰落，或者認為宗教才是解決這些問題的根本方案進而采取更為保守的生活方式，這就加劇了社會隔閡的產(chǎn)生。我們應(yīng)該認識到，社會問題正是這些宗教問題出現(xiàn)的土壤，而不是宗教問題帶來的結(jié)果。

當(dāng)今社會，世界比人類歷史上任何時候都更加緊密地聯(lián)系在一起。中國穆斯林中間出現(xiàn)的一些問題，如個別人反對中國伊斯蘭教傳統(tǒng)的一些做法以及要求去本土化、回歸“純正的伊斯蘭教”的呼聲，也有其國際背景。如果我們對近幾十年來伊斯蘭教在世界其他國家的發(fā)展趨勢予以審視，會發(fā)現(xiàn)這種反對伊斯蘭教本土化、要求“正本清源、回歸純粹伊斯蘭教”的要求和做法具有一定的普遍性。這一潮流不僅在作為伊斯蘭教核心地帶的中東、北非等地區(qū)有影響，在周邊的其他國家和地區(qū)也有影響。因此，對于宗教與中國西部社會發(fā)展中面臨的一些具體問題，還需要以更大的視野來理解，要從全局的觀念出發(fā)對所謂民族、宗教問題的根源及其解決方案進行考察。

今天，在對改革開放四十年以來的中國伊斯蘭教發(fā)展予以回顧時，我們必須實事求是，警惕在伊斯蘭問題上的兩種態(tài)度。一種是否定宗教與社會主義社會相適應(yīng)過程中存在的一些問題和挑戰(zhàn)，不能理性認識宗教本身在發(fā)展過程中面臨的問題，否認境外激進思潮對部分中國穆斯林的影響，否認極端思想及其危害，對現(xiàn)實問題性質(zhì)認識不清；另一種是“凡穆必反”，將中國的伊斯蘭教問題與歐美伊斯蘭教問題相提并論、盲目比較，渲染緊張情緒，擴大“伊斯蘭威脅”的論調(diào)。

中國信仰伊斯蘭教的群體，不僅有十個少數(shù)民族，還有其他民族。他們在與其他民族、其他宗教信仰者群體經(jīng)歷了“接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時也有分裂和消亡”的過程之后，已經(jīng)是“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我”，成為中華民族多元一體格局中不可分割的一部分。①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《費孝通文集》第11卷（1987-1989），北京：群言出版社，1999年，第381-419頁。和當(dāng)今世界上的諸多伊斯蘭國家不同，對于中國穆斯林來說，在處理宗教與國家政治、法律的關(guān)系問題時的障礙在歷史上已經(jīng)逐步被消解。同時，他們也不像歐美的新穆斯林移民那樣，作為異文化的“門外人”，只能流離于主流文化的邊緣。從中國的西北到東南，今天呈現(xiàn)在我們面前的，是與中國社會及文化經(jīng)過上千年的磨合和融合的中國伊斯蘭教。中國伊斯蘭教信仰者和其他中國人一樣，都享受著改革開放四十年以來所取得的巨大社會成就的福祉，也面臨著社會變遷的巨大考驗。