陳道德+唐錦鋒

摘要：“陽(yáng)明學(xué)”在宋明理學(xué)發(fā)展史中占據(jù)重要地位。在其形成的過(guò)程中，佛學(xué)尤其是禪宗，給予了王陽(yáng)明另立新說(shuō)所需要的全部結(jié)構(gòu)性要素。從世界觀到方法論，從理論到實(shí)踐，王陽(yáng)明于佛學(xué)中獲益良多?！瓣?yáng)明學(xué)”既不是儒學(xué)也不是佛學(xué)，反之，它既是儒學(xué)又是佛學(xué)。它是儒佛會(huì)通的產(chǎn)物，它使宗教生活化，也使生活宗教化，它是更新的理學(xué)，也是更新的禪學(xué)。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；陽(yáng)明學(xué)；儒佛會(huì)通

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2018）01-0070-08

王陽(yáng)明是繼程朱之后的一代學(xué)術(shù)大師，由其所開(kāi)創(chuàng)的“陽(yáng)明學(xué)”風(fēng)行于明朝中后期，在宋明理學(xué)發(fā)展史中占據(jù)重要地位。“陽(yáng)明學(xué)”能突破僵化和教條的“朱學(xué)”框架，別開(kāi)另面之新風(fēng)，雖如王陽(yáng)明所言，其學(xué)問(wèn)“得之天啟”，是生存與體悟之學(xué)，但更是其出入佛老，會(huì)通儒佛后的理論成果。黃宗羲評(píng)價(jià)“陽(yáng)明學(xué)”說(shuō)：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書(shū)，循序格物，雇物理吾心終判為二，無(wú)所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門(mén)?！雹?王陽(yáng)明初為學(xué)本循朱子格物之說(shuō)入手，但苦于格竹子未能獲致成功，以致思慮成疾而作罷，后又按朱子教法讀書(shū)，但發(fā)現(xiàn)本心與天理總是不能相湊泊，遂感嘆自己無(wú)做圣賢的大力量，轉(zhuǎn)而往佛、老之學(xué)中尋求安身立命之所。被貶貴州龍場(chǎng)之后，王陽(yáng)明累日于石室中澄心靜坐，忽中夜大悟格物致知之旨，“乃知天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做?！雹谥链耍蹶?yáng)明始得為學(xué)之門(mén)。從“格物”到“格心”，王陽(yáng)明為學(xué)歷經(jīng)三變。在這“三變”之中，佛學(xué)尤其是禪宗，為“陽(yáng)明學(xué)”的形成提供了一個(gè)宏闊的理論背景，給予了王陽(yáng)明另立新說(shuō)所需要的全部結(jié)構(gòu)性要素。從世界觀到方法論，從理論到實(shí)踐，王陽(yáng)明于佛學(xué)中獲益良多。

一、援佛入儒

王陽(yáng)明與朱學(xué)相睽隔，遂往佛學(xué)中求“道”，浸淫佛學(xué)多年。游心佛學(xué)的結(jié)果使王陽(yáng)明獲得一個(gè)絕佳的視角，使其能夠擺脫舊有的儒學(xué)框架體系，以佛學(xué)的出離和超越立場(chǎng)來(lái)審視和重估世間的價(jià)值。他借鑒并調(diào)用佛學(xué)的資源整合儒學(xué)，為創(chuàng)立“陽(yáng)明學(xué)”提供了很好的契機(jī)。

1. 唯識(shí)無(wú)境與心外無(wú)物

“唯識(shí)無(wú)境”是大乘佛教唯識(shí)宗的核心要義，在佛教思想史上曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)重大影響。唯識(shí)宗以唯識(shí)學(xué)為理論依據(jù)，認(rèn)為世間一切法相都是內(nèi)識(shí)所顯現(xiàn)的表象，所謂客觀外境并無(wú)真實(shí)自性，只是“識(shí)”的虛妄分別，“萬(wàn)法唯識(shí)，識(shí)外無(wú)境”是其理論的經(jīng)典概括?！段ㄗR(shí)三十頌》第十七頌云：“是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)?！雹?經(jīng)頌認(rèn)為所謂的客觀外境，是由諸種“識(shí)”的因果循環(huán)、輾轉(zhuǎn)變現(xiàn)所致，在“識(shí)”的分別作用和所分別的對(duì)象之間，“識(shí)”起著關(guān)鍵作用，是根本性的存在，一切法相都是緣于“識(shí)”?！逗駠?yán)經(jīng)》頌亦云：“心意識(shí)所緣，皆非離自性，故我說(shuō)一切，唯有識(shí)無(wú)余?！雹?心意識(shí)所緣生的法相是一種不真實(shí)的存在，是沒(méi)有自性的幻相，世間唯一真實(shí)的只有“識(shí)”?！拔ㄗR(shí)無(wú)境”強(qiáng)調(diào)“唯識(shí)”，是說(shuō)“識(shí)”是惟一真實(shí)的存在，“識(shí)”能生萬(wàn)法，“識(shí)”能分別萬(wàn)法；“唯識(shí)無(wú)境”所說(shuō)“無(wú)境”，是言外境不能離識(shí)而獨(dú)存，境只是“識(shí)”之境，并無(wú)“識(shí)”外之實(shí)境。在“識(shí)”與“境”之間，“識(shí)”為本根，“境”依“識(shí)”有，所以唯有識(shí)，無(wú)有境。是故，“諸識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)”⑤。誠(chéng)然，在“唯識(shí)無(wú)境”說(shuō)與“心外無(wú)物”論之間，唯識(shí)宗的“識(shí)”與王陽(yáng)明的“心”存在著諸多的差異性，但這并不妨礙王陽(yáng)明以“抽象繼承”的方式提出“心外無(wú)物”論。

既然外境不是真實(shí)的“有”，萬(wàn)法都源于內(nèi)“識(shí)”的變現(xiàn)，那么朱子所謂“格物致知”是不是有點(diǎn)問(wèn)題？朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！雹?所謂致知在于格物，是說(shuō)要想獲得知識(shí)，就應(yīng)該研究物以探求它的理。人心具有認(rèn)知性，而所有的物都有它的理，因?yàn)闆](méi)有窮盡對(duì)物的理，心的知識(shí)才不夠全面。所以為學(xué)者應(yīng)研究天下之物，由已知之理逐步深入以至其極。這樣用功用得久了，就會(huì)在某一天豁然貫通，所有的道理、知識(shí)都將會(huì)明了于心?！案裎铩本褪菑漠?dāng)下物事上去尋求“理”，朱熹說(shuō)：“只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見(jiàn)得這個(gè)元不相離?！雹?所以為學(xué)要循朱子，則必須就天下之物去“格”，“今日格一物、明日格一物”，求得他日之“豁然貫通”。但以“唯識(shí)論”的觀點(diǎn)來(lái)看，“識(shí)”外之境并不具有真實(shí)性，外境和外物都源于內(nèi)“識(shí)”的顯現(xiàn)，是“識(shí)”的表象和幻相，于“識(shí)”外格物、“心”外求理，則所格之“物”和所求之“理”的真實(shí)性是值得懷疑的。而這正是王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道中所達(dá)到的思維臨界點(diǎn)。據(jù)《年譜》記載：“（先生）自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺(jué)未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求靜一?！蚰睿骸ト颂幋烁泻蔚?？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合”⑧。

“龍場(chǎng)悟道”是王陽(yáng)明為學(xué)的重大轉(zhuǎn)折?！拔颉敝耙詾椤氨娢锉赜斜砝锞郑徊菀荒?，皆涵至理”，理在心外，物在心外，祈求能在事事物物之處體貼出天理來(lái)。但“悟”之后發(fā)現(xiàn)不僅理不在心外，物亦不在心外，“乃知天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做”⑨。從“格物”到“格心”，從“唯識(shí)無(wú)境”到“心外無(wú)物”，王陽(yáng)明開(kāi)啟了“心學(xué)”之門(mén)。在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明闡發(fā)了“心外無(wú)物”論的思想主張。王陽(yáng)明說(shuō)：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”⑩ 又說(shuō)：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。”{11} 在王陽(yáng)明看來(lái)物與理俱不在心外，格物窮理只應(yīng)于心上求，心外無(wú)理，心外無(wú)物。“心外無(wú)物”思想的一個(gè)經(jīng)典表述是在“巖中花樹(shù)”章節(jié)。據(jù)《傳習(xí)錄》載：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！眥12} 花樹(shù)之有無(wú)只是“心”的主觀分別，是心的顯現(xiàn)與表象，并沒(méi)有離卻心的花樹(shù)之實(shí)在。當(dāng)你看花時(shí)，由于心的認(rèn)識(shí)和分別作用，此花顏色明白起來(lái)；而未看此花時(shí)，由于心的認(rèn)識(shí)和分別作用發(fā)生轉(zhuǎn)移，花的形象亦不能顯現(xiàn)?；?的“明白”與“歸寂”完全是“心”、“識(shí)”所作用的結(jié)果，花樹(shù)不外于“心”。endprint

2. 佛性真如與良知本體

“佛性”是梵文buddha-dha^tu的漢譯，又作法性、真如、如來(lái)藏、自性清凈心等。所謂佛性也即是佛之體性，是指眾生出離生死、證道成佛的可能性和根據(jù)。在印度佛教中“佛性”并不是一個(gè)特別的重要范疇，但自佛教傳入中國(guó)后，佛教思想和漢地傳統(tǒng)的心性論相結(jié)合，“佛性”日漸成為中國(guó)佛教思想的一個(gè)核心概念。早在晉宋時(shí)期，佛教學(xué)者竺道生就提出“一切眾生悉有佛性”的思想，但并未獲得時(shí)人的認(rèn)可。后隨《大本涅槃經(jīng)》的譯出，經(jīng)文明確開(kāi)示“一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易”{13}，一切眾生悉有佛性的思想才逐漸流傳開(kāi)來(lái)，佛性論亦成為此后中國(guó)佛教的主流思想。中國(guó)流傳的佛教經(jīng)論中有著大量關(guān)于“佛性”的論述，如《華嚴(yán)經(jīng)》講：“如來(lái)智慧無(wú)處不至。何以故？無(wú)一眾生而不具如來(lái)智慧。”{14} 《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》說(shuō)：“諸佛如來(lái)是法界身，遍入一切眾生心想中?！眥15} 《大日經(jīng)疏》云：“自性清凈心金剛寶藏，無(wú)有缺減，一切眾生等共有之。”{16} 盡管佛教各宗派在對(duì)“佛性”的稱謂上存在著差別，但在“佛性如?！边@點(diǎn)上是相同的。中國(guó)佛教中天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗三家的佛性論思想頗為相似，但以禪宗“即心即佛”的主張最為殊勝?！皩?shí)際上，如果深入地考察一下禪宗的思想，人們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，禪宗思想幾乎整個(gè)地是佛性思想?！眥17}

《壇經(jīng)》是禪宗的宗經(jīng)，是中土惟一的一部以“經(jīng)”命名的佛書(shū)?！秹?jīng)》以“自性清凈”為基礎(chǔ)，以“明心見(jiàn)性”為宗旨，高唱“頓悟成佛”說(shuō)。由于其將“佛性”成功地安置在眾生的本心、自性之上，極大地縮短了眾生與佛的距離，鼓舞了眾生追求成佛的熱情和自信。惠能說(shuō)：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺(jué)即是佛?！眥18} 佛在眾生的自性中，眾生求佛應(yīng)向自性求，自性若能轉(zhuǎn)迷成悟，可即身成佛。佛不僅在眾生的自性，而且佛性本自清凈?；菽苷f(shuō)：“世人性本清凈，萬(wàn)法從自性生”{19}，又“何不從自心中頓見(jiàn)真如本性？《菩薩戒經(jīng)》云：‘我本性元自清凈。若識(shí)自心見(jiàn)性，皆成佛道”{20}。性本清凈，性自明覺(jué)，所以成佛不應(yīng)向外追求，而要反求諸己，在自己本心本性上下功夫，若是識(shí)得自性，認(rèn)得本心，便是覺(jué)悟，便是成佛。所以，惠能一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“汝等自心是佛，更莫狐疑?！眥21} 應(yīng)“于自色身歸依清凈法身佛，于自色身歸依圓滿報(bào)身佛，于自色身歸依千百億化身佛……令汝等于自身中見(jiàn)自性有三身佛。此三身佛從自性生，不從外得?！眥22} 自心即佛，自性即佛，不僅佛不在心外，佛土亦不在心外?；菽苷f(shuō)：“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國(guó)？”{23} “迷人念佛，求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言：‘隨其心凈，即佛土凈?！眥24} 佛土不必在西方，佛土在眾生自性中，眾生若能心地清凈，佛土則可當(dāng)下顯見(jiàn)，“但心清凈，即是自性西方?！眥25} 這樣，從自性清凈、佛性本有，到見(jiàn)性成佛、自性佛土，禪宗建構(gòu)了極具特色的“佛性論”思想——“即心即佛”。以“佛性論”思想為基礎(chǔ)，王陽(yáng)明巧妙地提出了自己“良知說(shuō)”。

“良知”最初本是孟學(xué)中的一個(gè)概念。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！眥26} 孟子認(rèn)為道德認(rèn)識(shí)能力和道德行為能力是人的先天稟賦，“孩提之童”自自然然地就知道“愛(ài)”和“敬”，它們并非來(lái)自后天教化與學(xué)習(xí)。王陽(yáng)明秉承良知的“先天本具”精神，進(jìn)一步推進(jìn)了孟子的“良知說(shuō)”。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也?！眥27} 王陽(yáng)明的“良知”是孟子所謂“良知”與“良能”的合一。良知不僅是吾人“先天本具”的，而且是“上承天道”，是天理在吾人心中的貫注，是“心”之本體，天然地就具有靈昭明覺(jué)的能力。良知不僅“先天本具”，而且本性清凈，王陽(yáng)明說(shuō)：“圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皦如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染。”{28} 圣人能夠發(fā)揮致知之功，真實(shí)呈現(xiàn)清凈的良知本體，良知之體猶如明鏡，鏡體清凈，照物現(xiàn)形而不著絲毫污染。清凈的本體良知不惟圣人所獨(dú)有，愚夫愚婦亦與圣人同。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也?！眥29} 愚夫愚婦具有與圣人同等的良知，皆具有成為堯舜的可能性，關(guān)鍵在于其能不能致良知，復(fù)良知的清凈本性。所以王陽(yáng)明諄諄教導(dǎo)弟子說(shuō)：“個(gè)個(gè)人心有仲尼，自將聞見(jiàn)苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”{30} 良知對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是相同的，只是由于個(gè)人的私意障礙、遮蔽了良知，使良知不能朗顯，所以人人應(yīng)循良知的方向去努力，而不要有所懷疑。良知是心之本體，良知先天本有，良知本性清凈，良知人人具足，這些構(gòu)成了王陽(yáng)明“良知說(shuō)”的全部?jī)?nèi)涵。比照佛教的“佛性論”思想，王陽(yáng)明對(duì)其“良知”說(shuō)有著清醒的認(rèn)識(shí)，王陽(yáng)明說(shuō)：“‘不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便?！緛?lái)面目即吾圣門(mén)所謂‘良知?！眥31} 佛教要求學(xué)習(xí)者于不思善不思惡處體認(rèn)“本來(lái)面目”，在王陽(yáng)明看來(lái)，這是佛教為那些未能識(shí)得本心，見(jiàn)得佛性的學(xué)習(xí)者所做的一個(gè)權(quán)設(shè)，佛教所說(shuō)的“本來(lái)面目”就是儒學(xué)所謂的“良知”。

3. 明心見(jiàn)性與致良知

佛性本有，良知本具，眾生皆具有成佛、成圣的資格。但現(xiàn)實(shí)中眾生依然是眾生，佛圣卻是佛圣，兩者之間存在著天壤之別，究其原由乃是受現(xiàn)實(shí)中私欲和私意的障礙，眾生不能自識(shí)見(jiàn)本有佛性，自認(rèn)得自家良知，所以要成為現(xiàn)實(shí)的佛圣，眾生還面臨著迫切的修養(yǎng)功夫。成為佛圣的修養(yǎng)功夫在禪宗是明心見(jiàn)性，在陽(yáng)明學(xué)則是致良知，雖然二者的稱謂不同，但本質(zhì)上并無(wú)差別，都是依托自我本有的佛性或良知，通過(guò)主體自我的努力修養(yǎng)，汰洗掉世俗生活中產(chǎn)生的對(duì)佛性或良知的各種障礙，讓佛性或良知成為對(duì)自我的主導(dǎo)和主宰。

禪宗自弘忍后分為南能北秀兩大派系。神秀北宗重漸次修習(xí)，強(qiáng)調(diào)攝取心念，凝心入定，息妄除染，逐漸達(dá)到覺(jué)悟和解脫。張說(shuō)在總結(jié)其師神秀的禪法時(shí)說(shuō)“其開(kāi)法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡圣；其到也，行無(wú)前后。趣定之前，萬(wàn)緣皆閉；發(fā)慧之后，一切皆如。特奉楞伽。遞為心要?！眥32} 神秀主張通過(guò)坐禪的方式以收攝身心、息滅妄念來(lái)達(dá)到入定，抑制各種妄染雜念的再起，保持個(gè)體自我與清凈佛性的完全契合，最終達(dá)到覺(jué)悟與解脫的佛之境界。但處生死流轉(zhuǎn)欲望世界中的眾生，受世間的情欲、物欲及妄染觀念的影響，并不能識(shí)見(jiàn)自心本具的清凈佛性，所以難于覺(jué)悟解脫，即身成佛。因此，在神秀看來(lái)，眾生欲證佛道必須有一個(gè)“息妄修心”的精進(jìn)修行過(guò)程。眾生的修行在于滌除思想中的各種俗念妄惑、斷除情欲煩惱，避免污境染心對(duì)清凈本心的遮蔽，使清凈佛性得以完全朗現(xiàn)。對(duì)眾生而言，“拂塵看凈，方便通經(jīng)”并非易事，它需要“時(shí)時(shí)勤拂拭”的刻苦精進(jìn)修為方能取得效果，在神秀北宗的理解中，這是一個(gè)漸習(xí)漸修的修行過(guò)程。endprint

慧能南宗重言下頓悟，強(qiáng)調(diào)“教外別傳”，不立文字，不假修習(xí)，直了心性，頓悟成佛?！秹?jīng)》認(rèn)為眾生與佛本無(wú)差別，眾生與佛的距離只在迷悟之間。“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生”{33}，成佛的關(guān)健在于轉(zhuǎn)迷成悟，若能掃蕩各種妄念對(duì)本心本性的遮蔽，使清凈本性得以在瞬間全體呈現(xiàn)，即可當(dāng)下獲證涅槃。《壇經(jīng)》說(shuō)：“若起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地?！眥34} 只要自心般若能夠返觀自性，“悟”完全可以發(fā)生在一念之間，“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！眥35} 煩惱與菩提，凡夫與佛只是一念之間的迷悟，一念悟，一念離境，即可當(dāng)下成佛。慧能南宗倡導(dǎo)頓教法門(mén)，重視接引學(xué)人時(shí)的“機(jī)鋒”、“棒喝”，而反對(duì)“長(zhǎng)坐不臥”、“息心止念”的漸行漸修?；勰苷f(shuō)：“善知識(shí)，何名坐禪？此法門(mén)中，無(wú)障無(wú)礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)，名為禪。善知識(shí)，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見(jiàn)境思境即亂。若見(jiàn)諸境心不亂者，是真定也?！眥36} 什么是坐禪？坐禪并非要“長(zhǎng)坐不臥”，只要能夠保持自性清凈，本心不為外境所染，不起私意妄念即是坐，不動(dòng)搖清凈自性即是定。什么是禪定？禪定亦非是“息心止念”，只要能夠保持自性清凈，外離一切事相，不為境所染即是禪，清凈本心不散亂即是定。佛性本心本來(lái)是自然清凈自然定，只因?yàn)槊鎸?duì)外境時(shí)為境所染所亂，才會(huì)有私意妄念生起。如果對(duì)境時(shí)能夠心體不亂、私意妄念不起即是真正的定。所以，在慧能看來(lái)修行和禪定并不外于生活，只要在行住坐臥的日常生活中，能夠外不著相，內(nèi)不動(dòng)心，即是修行，即是禪定。

王陽(yáng)明對(duì)自家的“良知說(shuō)”頗為自得，說(shuō)：“我這個(gè)話頭，自滁州到今，亦較過(guò)幾番，只是致良知三字無(wú)病?！眥37} 又“吾平生講學(xué)，只是‘致良知三字。”{38} “致良知”是王陽(yáng)明為學(xué)的頭腦，是其全部學(xué)問(wèn)的核心，但良知如何去“致”？王陽(yáng)明為學(xué)自貴州龍場(chǎng)始，“龍場(chǎng)悟道”時(shí)其所依憑的正是“日夜端居澄默，以求靜一”，這也就決定了“靜坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前，其多以“靜坐”法教人。“靜坐”也即是靜坐息思慮，通過(guò)靜坐以收攝身心，排除私意和雜念對(duì)良知的干擾，心不為外物所誘惑。王陽(yáng)明說(shuō)：“初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。”{39} 心志既定，思慮既息，則心中天理充塞流行、自然無(wú)礙。是故，“減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理”{40}。但在王陽(yáng)明這里，“靜坐”不是要坐禪入定，不是要坐得個(gè)“頑空”，杜絕一切思慮。念念不息、思慮紛雜本是人之自然，“紛雜思慮，亦強(qiáng)禁絕不得，只就思慮萌動(dòng)處省察克治，則天理精明后，有個(gè)‘物各付物的意思，自然精專，無(wú)紛雜之念”{41}。靜坐的目的不在于克念，而在于克私念、克雜念。靜坐時(shí)輔以省察克治之功，于私、雜念的萌動(dòng)處即能當(dāng)下發(fā)現(xiàn)并予以克治，使私、雜念不復(fù)起、不復(fù)生，則自然天理流行。如何是“省察克治”？王陽(yáng)明說(shuō)：“省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清?！眥42} “省察克治”是一個(gè)持之以恒的功夫，不能間斷，要將心念中存有的好色、好貨、好名等私欲搜尋出來(lái)，連根拔去，徹底清除?！笆〔炜酥巍焙帽蓉堉妒髸r(shí)刻保持警醒，私欲有一絲的萌動(dòng)，即毫不留情地克治，不留有絲毫余地。如此用功不已，“念念去人欲、存天理”{43}，則心中天理精明，無(wú)人欲之雜。王陽(yáng)明認(rèn)為省察克治是“無(wú)時(shí)可間”的，無(wú)論靜時(shí)，還是動(dòng)時(shí)。動(dòng)時(shí)的“省察克治”也即是“事上磨煉”。王陽(yáng)明說(shuō)：“人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動(dòng)亦定。”{44} 誠(chéng)然，通過(guò)“靜坐”的方法讓天理主導(dǎo)自我，是可以獲得心志上的“定”。但這樣的“定”還不是真正的“定”，真正的“定”需要在日用常行的事上磨煉，是靜亦定、動(dòng)亦定?！笆律夏挕币布词窃谑律夏バ?，在日常踐履中致良知。王陽(yáng)明認(rèn)為“徒知靜養(yǎng)”，一臨事便要傾倒，“人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)?！眥45} 在致良知的功夫方面，王陽(yáng)明有“較過(guò)幾番”。王陽(yáng)明說(shuō)：“初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意?！眥46} 初學(xué)者假以“靜坐”之功是十分必要的，有助于消除私意雜念，待心意稍定之后則應(yīng)習(xí)“省察克治”之功?！办o坐”、“省察克治”雖然在短時(shí)期內(nèi)頗能收到實(shí)效，但時(shí)間既久，學(xué)者便會(huì)有喜靜厭動(dòng)之好，有流入枯槁之弊。所以，王陽(yáng)明教之以“事上磨煉”，令習(xí)者在日常事為中磨煉心志，堅(jiān)定道德操守?！办o坐”、“省察克治”、“事上磨煉”三者作為方法和手段可以相互發(fā)明、相互資用。除此之外，王陽(yáng)明還特別強(qiáng)調(diào)為學(xué)的目的。王陽(yáng)明說(shuō)：“故邇來(lái)只說(shuō)致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的，此便是學(xué)問(wèn)頭腦。”{47} “真圣門(mén)正法眼藏。”{48} “致良知”是頭腦，是為學(xué)的目的，這也是王陽(yáng)明在教學(xué)中特別申明和強(qiáng)調(diào)的核心之點(diǎn)。

王陽(yáng)明“致良知”的功夫理論實(shí)際上是對(duì)南北禪宗頓、漸法門(mén)的創(chuàng)造性綜合?！办o坐”、“省察克治”的功夫來(lái)源于北宗漸教的“攝取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”?！笆律夏挕钡墓Ψ騺?lái)源于南宗頓教的“無(wú)念為宗”、“無(wú)相為體”、“無(wú)住為本”和“平常心是道”。王陽(yáng)明并不特別地有取于北宗的漸教或南宗的頓教，而是對(duì)頓漸法門(mén)融會(huì)貫通，皆為我所取用?！秱髁?xí)錄》之“天泉證道”中，王陽(yáng)明對(duì)自己的這種思想論說(shuō)得非常清楚。丁亥年九月，王陽(yáng)明弟子王畿和錢(qián)德洪就師門(mén)“四句教”請(qǐng)教陽(yáng)明。王陽(yáng)明說(shuō)：“二君之見(jiàn)正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見(jiàn)，是我這里接利根人的；德洪之見(jiàn)，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！眥49} 王陽(yáng)明說(shuō)他接引學(xué)人的方法本有兩種，“四無(wú)”說(shuō)立的是頓教，“四有”說(shuō)立的是漸教，因?qū)W人的根器有利鈍之別，所以要因人設(shè)教。利根之人能夠當(dāng)下悟透本體，故用頓教導(dǎo)入。而中下根之人因?yàn)橛辛?xí)心的障礙，本體受到蒙蔽，故導(dǎo)之以漸教，循序漸進(jìn)。是故，王陽(yáng)明讓王畿和錢(qián)德洪相取為用，“隨人指點(diǎn)”，不獨(dú)執(zhí)于頓教或漸教，如此才是周全的教法。但王陽(yáng)明又說(shuō)：“利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页挟?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。”{50} 從現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)講，真正的利根之人是少有的，在王陽(yáng)明看來(lái)，即使像顏回、程顥這樣的人物都不敢自認(rèn)為是利根之人，何況其他的人。人都有習(xí)心，如果不教他為善去惡的功夫，只是讓他去悟個(gè)本體，懸想個(gè)本體良知，則自然難免流入空寂枯槁。故相較于頓悟，王陽(yáng)明似乎更重視漸修。即使已經(jīng)悟得本體，也還得再輔以隨時(shí)的漸修功夫，王陽(yáng)明認(rèn)為不如此這般則不足以超凡入圣。endprint

二、以儒匡佛

王陽(yáng)明入佛而出佛，出儒又入儒，為學(xué)歷經(jīng)“三變”。誠(chéng)然，每一變的發(fā)生皆有外在的因素起作用，但更多的作用來(lái)自于王陽(yáng)明歷識(shí)佛、儒藏否后的自我皈依?！瓣?yáng)明學(xué)”雖然得益于佛禪者甚眾，但這絲毫不影響王陽(yáng)明對(duì)佛禪的批評(píng)。王陽(yáng)明對(duì)佛禪的批評(píng)主要集中于以下四個(gè)方面：

其一，佛氏虛寂。王陽(yáng)明認(rèn)為佛禪最大的弊端在于虛寂，佛禪之所以養(yǎng)成虛寂的病痛主要是因?yàn)槠鋵?duì)本體的理解有誤。王陽(yáng)明說(shuō)：“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在?！眥51} 仙家所說(shuō)的“虛”和佛氏所說(shuō)的“無(wú)”，在王陽(yáng)明看來(lái)與儒家圣人所講的并沒(méi)有什么不同，都是極致和究竟的說(shuō)法，所不同的是仙家和佛氏對(duì)本體的說(shuō)法服務(wù)于彼此的特定目的，仙家說(shuō)虛是為了養(yǎng)生，佛氏說(shuō)無(wú)是為了脫離生死苦海，這妨礙了仙家和佛氏對(duì)本體的周全理解，這種理解上的片面性導(dǎo)致了佛氏的虛寂。所以，王陽(yáng)明教弟子靜坐時(shí)特別強(qiáng)調(diào)要防止靜坐頑空的傾向，防止因靜坐而喜靜厭動(dòng)、流入枯槁。王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)靜坐，但他認(rèn)為儒家的靜坐和佛氏的靜坐是有區(qū)別的，佛氏的靜坐是要坐禪入定，是要杜絕一切思慮，去悟得一個(gè)空性本體，而儒者的靜坐是靜坐以存天理，靜坐時(shí)不是空洞無(wú)物，靜坐中依然有天理的主宰，而且靜坐和應(yīng)事接物并沒(méi)有絕對(duì)的分別。王陽(yáng)明說(shuō)：“動(dòng)靜只是一個(gè)。那三更時(shí)分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時(shí)分空空靜靜的心。故動(dòng)靜只是一個(gè)，分別不得。知得動(dòng)靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。”{52} 靜坐和應(yīng)事接物本來(lái)沒(méi)有分別，靜坐三更時(shí)分的空空靜靜只是為了存天理，當(dāng)下的應(yīng)事接物也只是為了因循天理。所以，不存在不應(yīng)事接物的靜，亦不存在不靜的應(yīng)事接物，靜坐和應(yīng)事接物只是一件事。王陽(yáng)明認(rèn)為修學(xué)者應(yīng)能明辨儒家和佛氏的這種細(xì)微差別，避免墮入佛氏的虛寂之途。

其二，佛氏著相。佛教認(rèn)為人隨順六道輪回、生死受苦而不得超脫的原因在于人的無(wú)明，在于人認(rèn)識(shí)不到世間所有“相”都是虛妄。人在世間起種種執(zhí)著之心，以萬(wàn)物為實(shí)，認(rèn)自我為有，輾轉(zhuǎn)相求，生生世世沉淪于苦海而不能自拔，至為可哀。人如何才能獲得生死解脫？在佛教看來(lái)，人應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)世間萬(wàn)有和自我的執(zhí)著，掃蕩各種住相，自凈其心，契悟真如佛性，如此方能成就佛道，往生西方極樂(lè)凈土。所以，佛教教人必務(wù)除念、掃相、破執(zhí)。為防止產(chǎn)生妨礙修行的各種著相，出家成為佛教徒的主要修行方式，從人倫社會(huì)出離，最大限度地保持與世俗生活的距離。在王陽(yáng)明看來(lái)，佛教破著相的出家修行方式恰恰是最大的著相?！跋壬鷩L言：‘佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相。請(qǐng)問(wèn)。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”{53} 佛教徒出家是為了“不著相”，實(shí)際上是已經(jīng)著了相，不僅著了相，而且“著相很深”。佛教徒以世俗生活為苦，出家離世，遁隱山林，拋棄應(yīng)盡的家庭責(zé)任和社會(huì)義務(wù)，這實(shí)際上是對(duì)人倫社會(huì)取苦相，并執(zhí)著于此苦相，所以要以逃離的方式加以擺脫。佛教徒如果想要不著相，恰好相反是應(yīng)該要像儒家那樣生活，不以生活為苦為累，循天理，因物情，裁成輔相，成己成物，存則順事，沒(méi)則安寧。儒家樂(lè)天知命的生活態(tài)度才是真正的不著相。王陽(yáng)明對(duì)佛氏著相的批評(píng)是非常深刻的，誠(chéng)如禪宗所講：“佛法在世間，不離世間覺(jué)。離世覓菩提，恰如求兔角?！眥54} 如果佛法在世間，又何必以人倫社會(huì)為苦為累呢？又何必要離家出走遁跡到山林中清修呢？從這個(gè)角度講，王陽(yáng)明更能得禪宗之真諦。所以，馮友蘭先生說(shuō)：“更新的儒家在堅(jiān)持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一貫和徹底，他們是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家?！眥55}

其三，佛氏自私自利。王陽(yáng)明認(rèn)為佛教的“出家”是外人倫、遺物理的作法，是佛教徒為追求個(gè)人解脫而逃避現(xiàn)實(shí)的自私自利的行為。在儒學(xué)價(jià)值體系中，人與天地并立為三，得天地之最秀者。人盡其一生應(yīng)積極作為，使萬(wàn)物并育而不相害，使萬(wàn)民協(xié)居而不失其序，這是上天所賦予人的使命。王陽(yáng)明說(shuō)：“圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長(zhǎng)幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂(lè)矣，而天下有未飽暖逸樂(lè)者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂(lè)教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國(guó)以治，天下以平。”{56} 在王陽(yáng)明看來(lái)，儒家圣人以天地萬(wàn)物為一體，設(shè)立紀(jì)綱政事、禮樂(lè)教化以裁成天下、化育萬(wàn)物，產(chǎn)生家齊、國(guó)治、天下平的重大功效。所以，入世的儒家之學(xué)大公而無(wú)私。反觀佛氏之學(xué)，王陽(yáng)明說(shuō)：“禪之學(xué)非不以心為說(shuō)，然其意以為是達(dá)道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外，其外有未當(dāng)也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國(guó)天下?！眥57} 佛禪之學(xué)也講盡心，但其盡心是以悟道為目的，以不昧自性于外事外物，以保持自我心體清凈為追求，這種“外人倫、遺事物”的盡心方式如果用之獨(dú)善其身當(dāng)然是可以的，但是無(wú)益于家、國(guó)和天下。所以，出世的佛法陷于自私自利之偏。佛氏雖然“慈悲普愛(ài)、濟(jì)度群生”，且不著世間一切情欲之私，不求世間一切物欲之利，看似大公無(wú)私，但王陽(yáng)明認(rèn)為，這些“亦只是一統(tǒng)事，都只是成就他一個(gè)私己的心”{58}。

其四，佛氏不可治天下。佛教以“無(wú)”為本體，以世間萬(wàn)事為幻相，所以他的修行是要求放棄對(duì)現(xiàn)世和自我的一切執(zhí)著，滅除世間的種種顛倒妄惑，修證清凈的真如心。王陽(yáng)明認(rèn)為，佛氏既然以世間為空為幻，自然不可能去參天地、育萬(wàn)物；既然視人生為苦為短，則自然以出離生死為追求，自然不會(huì)去盡父子、兄弟、夫婦之親，不去盡君臣、友朋之義，所以，佛氏有“遺物理”、“外人倫”之病痛。王陽(yáng)明說(shuō)：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無(wú)些子交涉，所以不可治天下?！眥59} 儒學(xué)和佛教都要求修養(yǎng)，但兩家修養(yǎng)方式有別，儒家是即物而養(yǎng)，修養(yǎng)不離卻事物，不外人倫社會(huì)。佛氏是離事物而養(yǎng)，與人間事物毫無(wú)關(guān)系，斷滅外在事物對(duì)心的干擾，視外在物事為心的幻相，專務(wù)向心內(nèi)求靜，這樣就墮入了虛寂。王陽(yáng)明認(rèn)為，佛氏理論的這種出世追求導(dǎo)致其不可以用于治理天下。所以，正德十年當(dāng)武宗準(zhǔn)備奉迎佛徒時(shí)，王陽(yáng)明擬《諫迎佛疏》欲進(jìn)行諫止。在疏書(shū)中，王陽(yáng)明多方面論證儒家之學(xué)遠(yuǎn)優(yōu)于佛氏之學(xué)，并懇請(qǐng)武宗好佛應(yīng)務(wù)求其實(shí)、務(wù)得其本。王陽(yáng)明說(shuō)：“陛下誠(chéng)欲得其實(shí)而求其本，則請(qǐng)毋求諸佛而求諸圣人，毋求諸外夷而求諸中國(guó)。”{60}如果武宗誠(chéng)心要求實(shí)務(wù)本的話，則應(yīng)求之于儒家圣人，求之于中國(guó)之儒學(xué)。王陽(yáng)明在疏書(shū)中對(duì)儒優(yōu)佛劣所做出的判斷在其他地方是非常鮮見(jiàn)的，考慮到疏書(shū)具有強(qiáng)烈的政治目的性，他對(duì)佛教的批評(píng)是可以理解的，在這里與其說(shuō)是評(píng)判儒優(yōu)佛劣，不如說(shuō)是認(rèn)為佛氏在經(jīng)世致用上不如儒家，佛氏拙于治世。佛氏不可治天下，王陽(yáng)明正是基于對(duì)佛教“出世”性的理解而寫(xiě)作《諫迎佛疏》的，在王陽(yáng)明看來(lái)，儒佛各有其所長(zhǎng)，但若以經(jīng)世致用而言，只有儒學(xué)才是治天下之術(shù)。endprint

佛氏虛寂、著相、自私自利、不可治天下，這正是王陽(yáng)明游心佛、老多年之后返求諸儒家六經(jīng)的原因之所在。佛家雖然義理精深、思辨縝密、功夫純熟、境界高明，但佛教的出世情懷始終難以直面人生的紅塵濁浪，佛教的解脫論僅限于人精神上的超脫，如何積極而有效地安頓人的肉身，佛教確實(shí)缺乏儒學(xué)經(jīng)世致用的功能。游離于儒、佛之間的王陽(yáng)明正是想努力實(shí)現(xiàn)入世的儒學(xué)和出世的佛教兩者之間的有機(jī)融合。

三、會(huì)通儒佛

盡管王陽(yáng)明能明辨儒、佛于毫厘之間，但他并不贊成在儒、佛之間生彼我門(mén)戶之見(jiàn)，在其思想中有著深層的會(huì)通儒佛傾向。王陽(yáng)明說(shuō)：“天下之道，一而已矣，而以為有二焉者，道之不明也……嗚呼！道一也，而人有知愚賢不肖之異焉，此所以有過(guò)與不及之弊，而異端之所從起歟？”{61} 王陽(yáng)明認(rèn)為儒、佛雖然有差異，但兩者在根本上是相同的，都是“道”之不同形跡的流露。因?yàn)槿擞兄?、愚、賢、不肖的各種差別，所體認(rèn)的“道”也就有過(guò)或不及的弊端，各種學(xué)說(shuō)、異端亦因之而起。王嘉秀以“佛、老見(jiàn)得圣人上一截而遺了下一截，世儒只得圣人下一截”問(wèn)學(xué)，王陽(yáng)明說(shuō)：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見(jiàn)偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽(yáng)之謂道，但仁者見(jiàn)之便謂之仁，知者見(jiàn)之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見(jiàn)得偏了，便有弊病?！眥62} 王陽(yáng)明認(rèn)為圣人之道大中至正，徹上徹下，哪里有什么上一截和下一截，這只不過(guò)是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智的說(shuō)法，但如果心存有偏見(jiàn)，認(rèn)識(shí)就會(huì)產(chǎn)生弊端。佛、老得“道”之一偏，儒學(xué)得“道”之大全，但三教在根柢處都是一樣的，“道一而已”。

既然儒、佛都源于同一的“道”，在王陽(yáng)明看來(lái)，學(xué)者就不應(yīng)立彼我門(mén)戶之見(jiàn)，而應(yīng)以開(kāi)放的心態(tài)對(duì)各家學(xué)說(shuō)融會(huì)貫通。所以，王陽(yáng)明批評(píng)后世儒者不知圣學(xué)之全，不知佛、老皆為我所用，是“舉一廢百”，而佛、老亦自立門(mén)戶之私用，也是所謂的“小道”，而真正的“大道”應(yīng)如儒家圣人那樣，與天、地、民、物同為一體，儒、佛、老、莊皆為我所用。以“道一”的視角來(lái)看，儒、佛之辨是毫無(wú)意義的?！埃ㄠ嵉路颍﹩?wèn)于陽(yáng)明子曰：‘釋與儒孰異乎？陽(yáng)明子曰：‘子無(wú)求其異同于儒、釋，求其是者而學(xué)焉可矣。曰：‘是與非孰辨乎？曰：‘子無(wú)求其是非于講說(shuō)，求諸心而安焉者是矣。”{63}王陽(yáng)明認(rèn)為，學(xué)者不應(yīng)做儒、釋的明辨功夫，而應(yīng)于義理上“知是知非”，“是非”的求證也不是在言說(shuō)上講求，而應(yīng)驗(yàn)之于“良知”，心安而后理得。“良知”是“是非”的終極標(biāo)準(zhǔn)，“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也?！眥64} 不以門(mén)戶論是非；不以朱子論是非；不以孔子論是非，王陽(yáng)明確立是非的終極標(biāo)準(zhǔn)——自我“良知”。王陽(yáng)明不以門(mén)戶為見(jiàn)，援佛入儒、以儒匡佛、會(huì)通儒佛，成就“陽(yáng)明學(xué)”一系，也正是立基于對(duì)“道一”的體認(rèn)和對(duì)“良知”的自信。

“陽(yáng)明學(xué)”理論上的佛禪特色和實(shí)踐中的儒學(xué)價(jià)值訴求使其表現(xiàn)出似儒而非儒，似禪而非禪的特征。故自“陽(yáng)明學(xué)”問(wèn)世以來(lái)，其學(xué)術(shù)歸屬一直是歧說(shuō)紛呈，或斥之為“禪”，或辯之為“儒”。斥之為“禪”者，如羅欽順、王夫之、戴震等，多以“陽(yáng)明學(xué)”近禪似佛的特點(diǎn)立論，批評(píng)“姚江王氏陽(yáng)儒陰釋誣圣之邪說(shuō)”{65}。辯之為“儒”者，如王門(mén)后學(xué)劉宗周、黃宗羲等，多從王陽(yáng)明辨儒、佛處論說(shuō)，“禪則先生固嘗逃之，后乃覺(jué)其非而去之矣?！眥66} 現(xiàn)代新儒家學(xué)者也因道統(tǒng)接續(xù)的需要，力主“陽(yáng)明學(xué)”的儒學(xué)本位性，如唐君毅認(rèn)為“陽(yáng)明之學(xué)乃由先對(duì)朱子之學(xué)下功夫，而由朱子之學(xué)中轉(zhuǎn)出”{67}?，F(xiàn)代學(xué)者賴永海和麻天祥亦肯認(rèn)“陽(yáng)明學(xué)”與佛教尤其是禪宗的密切聯(lián)系，麻天祥甚至直稱“陽(yáng)明學(xué)”為“孔門(mén)大乘陽(yáng)明禪”。{68} 儒乎？佛乎？關(guān)于“陽(yáng)明學(xué)”的學(xué)術(shù)歸屬爭(zhēng)論在未來(lái)必定還會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)下去，實(shí)際上，如果學(xué)者們能撇開(kāi)所謂的“道統(tǒng)”意識(shí)，拋開(kāi)來(lái)自門(mén)戶意識(shí)的偏見(jiàn)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)“在陽(yáng)明的整個(gè)思想中一直有兩條線索：一條是從誠(chéng)意格物到致良知的強(qiáng)化儒家倫理主體性的路線，另一條是如何把佛道的境界與智慧吸收進(jìn)來(lái)，以充實(shí)生存的主體性路線，而這兩條線索最后都在‘良知上歸宗”{69}。王陽(yáng)明晚年四句教“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”即是其冶儒、佛于一爐的最好明證。一方面，既要堅(jiān)守儒學(xué)的價(jià)值，恪盡人倫本分；另一方面，亦要活得超脫逍遙，不為俗世所拘，如此，“極高明而道中庸”，才是世間生活的雙全之法。

“陽(yáng)明學(xué)”既不是儒學(xué)也不是佛學(xué)，反之，它既是儒學(xué)又是佛學(xué)，它是儒佛會(huì)通的產(chǎn)物?！瓣?yáng)明學(xué)”通過(guò)將玄遠(yuǎn)的天理貫注于人的當(dāng)下肉身，它使宗教生活化，也使生活宗教化。較之于理學(xué)，它更加開(kāi)放，更加高明；較之于佛禪，它更加純粹，更加世用。它是更新的理學(xué)，也是更新的禪學(xué)。

注釋：

①{66} 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書(shū)局1985年版，第181、7頁(yè)。

②⑧⑨⑩{11}{12}{27}{28}{29}{30}{31}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{64} 王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海古籍出版社2015年版，第105、1006—1007、105、37、2、94、802、61、43、652、58、92、818、14、25、971、14、12、11、81、14、92、1050、103、103、93、86、86—87、217、217、23、93、247、710、16—17、201、68頁(yè)。

③④⑤ 《大正藏》（第31冊(cè)），日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年版，第61、39、7頁(yè)。

⑥{26} 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第6、353頁(yè)。

⑦ 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局1986年版，第1498頁(yè)。

{13}{15} 《大正藏》（第12冊(cè)），日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年版，第522、343頁(yè)。

{14} 《大正藏》（第10冊(cè)），日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年版，第272頁(yè)。

{16} 《大正藏》（第39冊(cè)），日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年版，第591頁(yè)。

{17} 賴永海：《中國(guó)佛性論》，江蘇人民出版社2012年版，第3頁(yè)。

{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{33}{34}{35}{36}{54} 魏道儒：《壇經(jīng)譯注》，中華書(shū)局2010年版，第68、101、53、183、99、65、65、71、183、54、46、87、58頁(yè)。

{32} 張說(shuō)：《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》，周紹良、全唐文新編，吉林文史出版社2000年版，第2607頁(yè)。

{55} 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，新世界出版社2004年版，第275頁(yè)。

{65} 王夫之：《船山全書(shū)》（第12冊(cè)），岳麓書(shū)社1992年版，第10頁(yè)。

{67} 唐君毅：《略談宋明儒學(xué)與佛學(xué)之關(guān)系》，張曼濤：《佛教與中國(guó)文化》，上海書(shū)店1987年版，第332頁(yè)。

{68} 麻天祥：《中國(guó)宗教哲學(xué)史》，人民出版社2006年版，第303頁(yè)。

{69} 陳來(lái)：《有無(wú)之境》，北京大學(xué)出版社2006年版，第207頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：陳道德，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，湖北武漢，430062；唐錦鋒，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430062。

（責(zé)任編輯 胡 靜）endprint