楊 凡， 董 妍(. 天津理工大學(xué) 法政學(xué)院， 天津 300384； . 天津科技大學(xué) 法政學(xué)院， 天津 300)

一、問 題

唐代張璪“外師造化，中得心源”一語，“道出了繪畫創(chuàng)作的一個(gè)千古不移的定律，為后世畫家所遵循與推崇”[1]。直到近代大家，仍將此“要訣”看作是“理解中國先民藝術(shù)道路的指示”，而將其“敝帚自珍”的著述歸為是對張璪的追懷和仰慕[2]。但由于張璪畫作及其《繪境》一書皆己失傳，而直接收錄此“八字真言”的《歷代名畫記》又未對其展開詳細(xì)討論，以至對其中藝?yán)肀娬f紛紜至今。如認(rèn)為“‘師造化’與‘得心源’不是分裂的，而是對立統(tǒng)一和相輔相成的過程?！辈⒄f“張璪將‘外’與‘內(nèi)’、‘心源’與‘造化’并提，具有辯證的色彩?！盵3]或論張璪“先有‘外師造化’的功夫，使萬物形象進(jìn)入靈府，……萬物進(jìn)入靈府，經(jīng)過陶鑄，化為胸中的意象。……這時(shí)主客融為一體，心手也融為一體?！盵4]可見，對于“外師造化，中得心源”的理解，始終存在一個(gè)“主客關(guān)系”認(rèn)識論的基本框架，只是在此前提之下有一個(gè)“主客二元”與“主客一元”的區(qū)別。前者如說“造化”“自然”同指與主體相對的外部客體世界[5]，是將“造化”與“心源”分作兩端。后者如謂“藝為心之表”“心為物之君”，并將此二論分別概括為“心樂一元”與“心物一元”[6-7]；又或張璪“所畫的并非臨時(shí)在客觀世界中以耳目去捕捉對象，而是以自己的手寫自己的心，主客已經(jīng)一體了，心手亦因一體?！盵8]總而言之，將“造化”“心源”簡單分作主客兩性是為學(xué)界認(rèn)識之“顯學(xué)”。

我們認(rèn)為，肇始于西方哲學(xué)認(rèn)識論的“主客關(guān)系”難以從根本認(rèn)識邏輯上取得釋義中國傳統(tǒng)經(jīng)典命題的能力，如同“心物”不能簡單地等同于“主客”一樣?！捌鞯啦豢呻x，二之即非性”(《陽明子之南也其友湛元明歌九章以贈(zèng)崔子鐘和之以五詩于是陽明子作八詠以答之五》)“一生二，二生三，三生萬物”，即使是“一元”，也不該是那種將“辯證”統(tǒng)一“之后”的所謂“一元”，當(dāng)是有著能生二三及萬物的“一源”。而其所謂“中得心源”者，還尤其存在一個(gè)釋“中”的問題。因?yàn)椤爸小钡暮x也同樣復(fù)雜，而不僅僅只是一個(gè)“中，內(nèi)也”(《說文·丨部》)那么簡單。因此，回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的釋讀理路，是還原“中國先民藝術(shù)道路”、回歸國畫創(chuàng)作與審美“道統(tǒng)”的必要。另外，學(xué)界論“外師造化，中得心源”多集中于美術(shù)、藝術(shù)及美學(xué)領(lǐng)域，而為數(shù)不多的以中國傳統(tǒng)哲學(xué)義理為解讀視角和材料的研究成果，又多集中于佛道兩家。缺乏作為傳統(tǒng)中國哲學(xué)主系的儒學(xué)思想的支持，則不僅僅只是一種遺憾，對于至少是在唐代以后飽受儒學(xué)思想浸淫的中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論而言，也是一種缺憾。基于以上兩點(diǎn)認(rèn)識，本文一為“中國”藝?yán)碚?，二為“儒學(xué)”藝?yán)砹⒄摗?/p>

二、心 體

1. 佛教之“心”

如果我們承認(rèn)，用這樣一種源自西方的“主客關(guān)系”認(rèn)識論來解釋中國傳統(tǒng)藝?yán)泶嬖谥烊坏木窒扌?，那么重返一種中國式的哲學(xué)思維“邏輯”便成為重新釋讀這些理論經(jīng)典的學(xué)術(shù)必然。為數(shù)不多的語義解釋期望通過語詞索引找到“心源”二字的直接含義或理論來源。

或說“心源”一詞來自佛教。如唐宗密《禪源諸詮集都序》所謂“心源雖一，迷悟懸殊”“根本真凈心源”“跡絕于意地，理現(xiàn)于心源”；傳南朝梁真諦譯《大乘起信論》謂“以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺”；又《四十二章經(jīng)》謂“佛言：出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達(dá)佛深理，悟無為法”；或宋普濟(jì)《五燈會元》卷四謂“千百法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源”?；蛞频佬独m(xù)高僧傳·慧思傳》中“業(yè)由心起，本無外境，反見心源”及“頓悟心源開寶藏，隱現(xiàn)靈通現(xiàn)真相”；又或僧皎然“偶然寂無喧，吾了心性源”句。又如《菩提心論》“妄心若起，知而勿隨；妄若息時(shí)，心源空寂；萬德斯具，妙用無窮”；《止觀論》“結(jié)跏束手，緘唇結(jié)舌，思想實(shí)相，心源一止，法界同寂”；或禪宗四祖道信“河沙妙德，總在心源”之說，天臺宗智凱大師“返照心源”以知佛性之論[9]。

或考證“張璪本人與佛門有密切的關(guān)系”，且“從張璪的交游情況來看，多有與佛學(xué)有較深淵源者”。并論“心源”之“心”為佛法所論之“真心”，謂其“無念無住，非有非無”，而與“一切有念心、是非心、分別心”的“妄心”相對，故為“心源”之“本源義”；而“心源”之“源”乃世出世間萬法的“本有”或曰“始有”，是“所有”之根據(jù)與源由，故為“心源”之“根性義”；此二義則又相連一體[10]?；蛞辉弧靶泽w清凈”，謂之“人性本凈、本善”，純粹“本心”；二曰“性體虛空”“含納一切”[11]。當(dāng)然，比觀兩家意見，我們更贊成前者，因其所論之“心”更加徹底、究竟，而與大乘“無著空有”的義理更相契合。亦由此，我們似可對“心源”之“心”作一別異于西方主客認(rèn)識論的初步解讀。那就是，“心源”一可曰“心的源頭”，二可曰“源頭的心”，而“源頭的心，就是本來如此的、既無善惡也無是非的心，或曰‘本心’‘本體之心’”?；虬凑罩袊糯捏w用觀念，“就‘用’的一面而言，‘心源’是一切心理活動(dòng)和心理現(xiàn)象的本源或源頭；就‘體’的一面而言，‘心源’是離念離相、真實(shí)無妄、空無一物、自在清凈的心本身?！盵12]

考諸張璪生活的年代，或說“有唐一代，其詩古文辭最盛，為后世之宗，而哲學(xué)獨(dú)不振。其能宗儒者之義，本性命之本者，數(shù)百年間，惟韓愈、李翱而已?！庇帧疤婆c老子同姓，故尊道家。太宗又遣玄奘于西域，及其歸也，廣譯大乘經(jīng)綸，而佛教亦盛。唐時(shí)釋老與儒教并行，佛教之中，尤大德輩出；道教則多方術(shù)之士，以玄理著書者甚少?！盵13]或“嚴(yán)格言之，南北朝、隋、唐，只是一佛學(xué)時(shí)代。除卻佛學(xué)，在思想史上更不值得有多說的?！盵14]但事實(shí)上，有關(guān)“心體”的探討絕非止步于唐代，更非止步于佛學(xué)，比如肇始于南宋，并大盛于明中之后的心學(xué)?？梢哉f，對于“心體”的探討，貫穿著從源頭到源流的整個(gè)中國傳統(tǒng)思想史脈，而為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想獨(dú)特且獨(dú)立的哲學(xué)構(gòu)成。也正是因?yàn)橛写撕晟畹乃枷氡尘?，張璪此句“心語”方能成為傳之百代的畫家心訣。及至清初理法集大成者的石濤仍立“畫者，從于心”為畫道之根本義[15]。

2. 心學(xué)之“心”

論心學(xué)之義，則以“心即理”而為陸王之共宗[16]?！靶募蠢怼闭咂鋪碛凶?，據(jù)說陸九淵十三歲讀古書至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古來今曰宙?！焙龃笫≡唬骸霸獊頍o窮，人與天地萬物，皆在無窮之中者也?！蹦嗽P書曰：“宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事；已分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事?！庇衷唬骸坝钪姹闶俏嵝模嵝募词怯钪?。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也?！盵17]又說“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳，人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉?”[17]或“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎!誠知此理，當(dāng)無彼己之私，善之在人猶在己也，故人之有善，若己有之，人之彥圣，其心好之。不啻若自其口出?！盵17]但此處所謂“人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理”的追問以及“此理充塞天地，天地鬼神且不能違異，況于人乎”的訓(xùn)誡，實(shí)乃以“天理”為人心的參照，而終將人心與天理分作兩廂。這終究不如心體之外再無“本體”(更無“主體”)的“一心到底”來得究竟和徹底。

象山心學(xué)終究難脫理學(xué)的“包衣”，其眼界和境界甚至還不如唐代及佛法。當(dāng)然，這并不是說象山之“心”毫無意義，因有象山之“心”，人心開始與所謂的“天心”發(fā)生本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。中國人不再流連或留戀那份玄遠(yuǎn)，以至于無休無止地縹緲下去、玄學(xué)下去，甚至宗教下去。中國的文化開始重新回到人文的儀軌，中國的文明也開始重新有了“人”的溫度。只是一落“人心”處，便不免有了大局限，說是說“宇宙”，終歸是要在“吾心”上消耗一番。這其實(shí)涉及到一個(gè)對“心”的根本理解的問題，而這種有關(guān)“理解”本身的問題，還需“名實(shí)”這樣一種中國特有的方法論邏輯的介入，才能圓滿認(rèn)識論與方法論之間的齟齬，從而真正成就本體論上的認(rèn)知對象(實(shí))與認(rèn)知理路(名)上的名副其實(shí)，或者說邏輯自洽。后世學(xué)者將象山之“心”釋讀為“理之心”[18]，由此統(tǒng)合象山天理、人心仍是兩廂的原意，便是以“理之”之“名”來破“人心”之“實(shí)”，以此彌合象山邏輯的內(nèi)在沖突，甚或斷裂——既說宇宙、我心是一不是二，又說人心不該自私而當(dāng)隨順天理。

由此，這個(gè)“心源”之“心”就不再局限于“我心”，而是一切之心。包括一切存在過的和一切逝去過的，甚至是一切未存在過的“心”?；蛘f此心再次回到了那個(gè)“源頭之心”，那個(gè)“無名天地之始”的源頭的“心”。但這個(gè)“源頭之心”又可在“我心”當(dāng)中證得，也需能在“我心”當(dāng)中證得，而不是強(qiáng)行去遵守、貼近，甚至是所謂的“良心發(fā)現(xiàn)”這個(gè)“源頭之心”。否則，這“源頭之心”便仍舊是個(gè)“外物”，因之“心外無物”，則說此“源頭之心”便是空話?？赵捳撸粌H不存在，而且連存在的意義也沒有。證得“我心”中的“源頭之心”，進(jìn)而證得這個(gè)作為“源頭之心”的“我心”，最終覺悟(方法)這個(gè)“證得”(認(rèn)識)本身也是“我心”(本體)的自我圓滿，從而又在認(rèn)識論意義上完成認(rèn)識、方法和本體的三位一體，則還需仰仗后來的陽明心學(xué)。回到張璪“外師造化，中得心源”句，如果說將“造化”與“心源”相對為“客觀”與“主觀”還有些可以勉強(qiáng)的道理，那么將“中得”看作是與“外師”相應(yīng)的“內(nèi)得”，至少是將其“直接”看作是與“外師”相對應(yīng)的“內(nèi)得”，那就太過草率和敷衍，甚至有些欺世的嫌疑了。

三、自 中

1. “內(nèi)”“中”有別

“中”的含義較之于“心”的解說同樣復(fù)雜，除“內(nèi)”以外，尚有方位、之間、適度、遭受等等諸多意義。而之所以不贊成將“中得”之“中”簡單釋作“內(nèi)得”之意，更在于“中”之于中國人文而言尚具有貫徹而精微的哲學(xué)義理，甚或有著立定人文的精神魂魄。而論“中”的哲學(xué)義理則莫過于《中庸》：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”不僅對其自身有一形上本體上的絕對定位——“中也者，天下之大本也”；也有其“用相”境界上的變化始末——“喜、怒、哀、樂之未發(fā)”及“發(fā)而皆中節(jié)”。并由此完成基于“體相用”關(guān)系的義理自洽：是以喜、怒、哀、樂未發(fā)之“境”(相)而為天下大本之“中”(體)；或以喜、怒、哀、樂之“中節(jié)”(用)而成天下達(dá)道之“和”(體)?！爸小闭撸o之“體”，“和”者，動(dòng)之“體”，中和之間，群“相”作用，生生不息。時(shí)時(shí)持中，便是刻刻在和，體便是用；刻刻調(diào)和，便是時(shí)時(shí)守中，用也是體?！俺涕T學(xué)者相傳要在靜坐時(shí)‘看未發(fā)之中’，秘為學(xué)訣，也便是這個(gè)意思。”[19]

在此，我們看到了一個(gè)閉合且互為的環(huán)。體用無間，體用互為。體之用與用之體又使得“體用”可以互為“用體”，而實(shí)際并無“體用”之別，即說二者之互為，因之亦無二者之先后。正所謂“體用一源，顯微無間?！盵19]又或“天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也?！盵20]謂之“體用”，不過是認(rèn)識論上的方便而已。此所以非有“體用”而托說“體用”，以別“名識”而已。所謂“無名，天地之始；有名，萬物之母?！睂?shí)說“名”之“用”，用以識別“萬物”(萬象)也。而雖“托說”體用，卻又并非真無“體用”，即說“體用”之“名”，則“名”之“體用”已然昭昭在世。此又所以“名存實(shí)亡”——“名”可遺世而獨(dú)立——之真諦也。蓋中國義理之所以大異于西方哲學(xué)，便在此“真實(shí)”存在之處有一個(gè)真實(shí)“確定”與否的區(qū)別。

2. 自“良心”中

“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！?《論語·子罕》)放在佛教當(dāng)中便是不迷、不落、無執(zhí)、無著。執(zhí)著迷落的是“名相”，是“拔蟻，人相，眾生相，壽者相”，是一切相；更有“無相”之“相”最難破除，即說“色即是空，空即是色”，其實(shí)是執(zhí)著迷落于“空”的“空相”最難打破。既然體用無別，既然有無毋必，既然“存在”的真實(shí)并不存在，那這“真實(shí)”的存在又是什么?從何而來?前述象山甚至是二程皆認(rèn)“自我心處”。如錢穆先生便認(rèn)為，象山心學(xué)“比較與二程尤其是大程為近”，是因?yàn)椤岸讨v學(xué)，愛從自己心坎上說起”，而“象山只說立心，說自立，說自省自覺，說心即理，說萬物皆備于我”，但朱熹是“不放心個(gè)人自己的心”的，“以為這個(gè)道理(萬物一體)還得從外面格物上切實(shí)去研求”[18]。

我們也可以說朱熹是一個(gè)深度懷疑論者，信天理、信萬物、信古圣先賢，唯獨(dú)不信個(gè)體人心。因?yàn)椤坝形抑健痹谒磥韺?shí)在太過“膠固”，非經(jīng)大磨大難的格物——修養(yǎng)論上便是格除物欲之意，或是大愚大信的“好古”，終難“靈光獨(dú)耀，迥脫根塵”(百丈懷海禪師語)。天不度人人自度，天不磨人人自磨；超凡入圣絕對不是說說而已的境界，要讀罷蒼天讀自己、讀罷自己讀蒼天地來來回回與自己斗；要脫胎換骨、洗心革面。在此也可以說朱熹是一個(gè)儒家的“漸悟”論者，抑或當(dāng)為“北宗”畫家的義理祖師。因?yàn)檠浣塘x，如果沒有“方生方死、方死方生”的肌肉訓(xùn)練，怕是進(jìn)不了“畫道”的。這倒能為當(dāng)今國畫界，乃至當(dāng)今整個(gè)中國藝術(shù)界之一“喝棒”，有識之士盡可高高舉起?？扇粢蛉擞兴叫谋憧偛荒鼙M信，則豈非無可救藥?“人人皆可為堯舜”又豈不是一句空談?

徹底地相信人還得要徹底地去信自己，這是一種更高級的和自己斗，明代的王陽明算是給這場斗爭作了一個(gè)了結(jié)。他的“龍場悟道”算是真正拿掉了天心與人心、人心與我心、圣人與凡夫，及至體與用、名與實(shí)、心源與造化等種種門檻，將它們打通達(dá)并在“良知”一理上。再論“中得心源”則可以回到《尚書·大舜謨》：“人心惟危，道心惟微”，人心是危險(xiǎn)的，天心是隱微的；“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，只有發(fā)覺自己人心當(dāng)中的那個(gè)與天心一體的“良心”，那個(gè)“一”之后，人才能永遠(yuǎn)在中正的道路上不偏不倚地行走。這個(gè)我們普通老百姓講的“良心”，就是王陽明講的“良知良能”；就是《大學(xué)》所謂“格物致知”，格除物欲之后的“能知”；就是大乘佛教里講的“一切眾生皆具足如來智慧德相”里的那個(gè)“德相”；就是那個(gè)人心合于天心之后的“人的”天心；就是那個(gè)不起任何喜、怒、哀、樂的“中”的心。這個(gè)心是人人具有之心，是人人具有的在不起心動(dòng)念時(shí)的那個(gè)“中”的狀態(tài)。本來，《中庸》之意已十分明白，就是人的喜怒哀樂、日用倫常，這樣一顆心豈非人人具足?從萬物到天理，從天理到人心，從人心到我心，再從我心到良心，天心、人心、我心合歸于“我的”良心，中國人找了將近一千年，最后竟又回到了原點(diǎn)，回到了一個(gè)類似于孩子一般的無憂無慮、無塵無染，或不以物喜、不以己悲的所謂“初心”而已。因此陽明才會說，“中字之義”，還“須自心體認(rèn)出來”，而“中只是天理”，天理之為中是因它“無所偏倚”，無所偏倚者“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著”[21]。

回頭來說，人心并非無藥可醫(yī)，但這個(gè)藥不在別處，在自己，在“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性”處。王陽明的一生便是如此，他本是“侯門玉”，后來成了“落水狗”，“及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此，更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求?！盵22]他本性敏而質(zhì)糙，但歷經(jīng)人生多次大反復(fù)與大考驗(yàn)，終能拿起放下、放下又拿起，在不斷擺平自己中不斷解放自己。堯舜之知必成之于堯舜之行，知行合一不是道德、不是智術(shù)，是必然、是必須、是真理。于是至少從方法論上講，“中得心源”的義理傳續(xù)最終落腳在了一種可以稱之為“實(shí)踐論”的哲學(xué)觀上。從此意義上來說，陽明心學(xué)又確乎一脈相承于朱子理學(xué)，或說是朱子理學(xué)的升級版或改良版。即“從外面格物上切實(shí)去研求”這個(gè)萬物一體的道理不是因?yàn)椤皞€(gè)人自己的心”不“讓人放心”，恰恰是因?yàn)椤皞€(gè)人自己的心”本自具足實(shí)踐萬物一體這個(gè)道理的能力，因此每個(gè)人都能成為勇于斗勝自己的勇者。盡管分量有大小，但是成色可相當(dāng)，“尤一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其足色處可以無愧?！盵21]因之可以說“三百六十行行行出狀元”，人人至少可做自己的堯舜。當(dāng)然，陽明心學(xué)更“落實(shí)”了象山心學(xué)，使得“我心”不再只是“純粹理性思辨”，而成了一種所謂的“道德實(shí)踐”；又或有一點(diǎn)以朱子向外格物之手去摘取象山自心覺悟之果的意味。但他本質(zhì)上是對以孟子為代表的先秦儒家的回歸，回歸那種想得多不如做得多的人生觀，甚至回歸到那種“人生”觀遠(yuǎn)比“宇宙”觀更為根本、重要的人生觀。

四、結(jié) 語

有這么三個(gè)成語似乎可以用來概括中國藝術(shù)發(fā)展的歷史：畫蛇添足、畫龍點(diǎn)睛、文心雕龍，并勉強(qiáng)可以分別對應(yīng)西方三種哲學(xué)觀：客觀唯物主義、客觀唯心主義和主觀唯心主義。畫蛇添足是對狀物賦形所謂準(zhǔn)確性、寫實(shí)性的要求；畫龍點(diǎn)睛是對傳摹寫生所謂傳神性的把握；而文心雕龍則是在打開心物通感，完成心物一元之后，創(chuàng)作主體的真正自由。只有走到文心雕龍這一步，才能真正實(shí)現(xiàn)那條龍的破壁而飛；也只有走到文心雕龍這一步，藝術(shù)才能真正獨(dú)立而為藝術(shù)本體，才能以筆墨以及筆墨所營構(gòu)的境界來獨(dú)立評價(jià)中國書法和中國繪畫的獨(dú)特價(jià)值。這是就藝術(shù)而論藝術(shù)史，并以西式概念來演說中國觀念。但說中國藝術(shù)及中國藝術(shù)史的真正支撐者，便不能不切入中國傳統(tǒng)思想的義理深處，尋其佛學(xué)，更重要的是儒家經(jīng)學(xué)與子學(xué)上的意與義，正如本文所論之體相用、名與實(shí)，又或陸象山、朱晦翁與王陽明。至于“中得心源”的本題探索，則在中國思想史的長河中確是一個(gè)探尋真我、找回真我、活出真我的過程，亦即《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道”之意——“天命之性”的“真的我”與“率性之道”的“使我真”。

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