左劍峰

(江西師范大學(xué) 文學(xué)院,江西 南昌 330022)

一、真如妙用

通常所謂的禪宗,即由惠能開(kāi)創(chuàng)的南宗禪。一切佛法旨在開(kāi)啟智慧,擺脫人生煩惱,出離生死苦海。但禪宗在修行上又有自身鮮明特色。

在禪宗看來(lái),通過(guò)理性思慮、邏輯推理是不可能獲得覺(jué)悟的?！八剂考床恢杏谩?《壇經(jīng)·行由品》①本文所引《壇經(jīng)》文字均出自惠能《壇經(jīng)》(宗寶本),尚榮譯注,北京:中華書(shū)局,2013年。),與此相關(guān),禪宗主張“不假文字”(《壇經(jīng)·般若品》)。語(yǔ)言與日常思維是對(duì)象化、主客分立的產(chǎn)物,不能抵達(dá)被言說(shuō)的對(duì)象。故抽象的語(yǔ)言與邏輯都不能真正把握作為現(xiàn)實(shí)微妙之體驗(yàn)的禪宗智慧。若止于言語(yǔ),心意行動(dòng)跟不上,就仍處于未覺(jué)悟狀態(tài)。正因如此,面對(duì)弟子“如何是佛”“如何是祖師西來(lái)意”等提問(wèn),禪師不會(huì)去正面回答。佛法一經(jīng)言說(shuō)便成了遠(yuǎn)離的外在對(duì)象?！皫焼?wèn)仰山:涅槃經(jīng)四十卷多少是佛說(shuō)？多少是魔說(shuō)？仰曰:總是魔說(shuō)。”(《五燈會(huì)元》卷九《溈山靈佑禪師》②本文所引《五燈會(huì)元》文字均出自普濟(jì)《五燈會(huì)元》,蘇淵雷點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,1984年。)說(shuō)明任何佛經(jīng)也僅起指點(diǎn)、引領(lǐng)方向的作用,若耽溺于它便失去了原本意義,淪為障道魔說(shuō)。

但禪宗并非在傳道時(shí)不使用文字?；菽苊鞔_批評(píng)“直言不用文字”(《壇經(jīng)·付囑品》)的片面之論。運(yùn)用語(yǔ)言有時(shí)是迫不得已的。不過(guò),真正的覺(jué)悟在舍筏登岸、超越語(yǔ)言之時(shí)。據(jù)《五燈會(huì)元》卷四《金華俱胝和尚》載,唐代俱胝和尚得天龍一指頭禪的啟示,此后凡學(xué)者參問(wèn),便舉一指示之。門下童子模仿他,每見(jiàn)人問(wèn)事也示指以對(duì),故別人都以為他也會(huì)佛法。俱胝將童子豎起的指頭削斷,問(wèn)他“如何是佛？”童子舉手卻不見(jiàn)指頭,于是豁然大悟。手指和語(yǔ)言一樣只是有待超越的指示符號(hào),而童子起初膠柱于它,削其手指即去除他對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的依賴。超越語(yǔ)言就是進(jìn)入現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之中。

禪宗反對(duì)一切外在的偶像崇拜?！斑@里無(wú)祖無(wú)佛,達(dá)摩是老臊胡,釋迦老子是干屎橛,文殊普賢是擔(dān)屎漢?！?《五燈會(huì)元》卷七《德山宣鑒禪師》)但禪宗并非沒(méi)有人格追求,只是其人格理想不在外,而在每個(gè)人的心中?！氨拘允欠?離性無(wú)別佛”(《壇經(jīng)·般若品》),因此,禪宗直接向心內(nèi)尋覓佛性?！胺鹣蛐灾凶?莫向身外求?！?《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》)禪宗繼承了《涅槃經(jīng)》“一切眾生悉有佛性”的觀點(diǎn),認(rèn)為“菩提般若之智,世人本自有之”(《壇經(jīng)·般若品》)。佛性也被稱為“自性”“本心”“真如”等,它是人的“本來(lái)面目”或“自己面目”。以人人皆有的佛性為基礎(chǔ),禪宗在修行上主張頓悟。頓悟即向內(nèi)回到本心,明心見(jiàn)性?！邦D悟菩提,各自觀心,自見(jiàn)本性”(《壇經(jīng)·般若品》),眾人與佛的區(qū)別只在能否覺(jué)悟。“自性迷即是眾生,自性覺(jué)即是佛”(《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》),覺(jué)悟的個(gè)體體驗(yàn)難以言表,如人飲水,冷暖自知。故禪宗強(qiáng)調(diào)“自性自度”“自悟自性”(《壇經(jīng)·懺悔品》),孤獨(dú)發(fā)明,而無(wú)法從他人那里借得現(xiàn)成成果。

與惠能禪“頓教法門”不同,北宗禪主張空心靜坐?；菽軜O力反對(duì)這種“看心觀靜,不動(dòng)不起”(《壇經(jīng)·定慧品》)。他認(rèn)為一味枯坐是將人視同草木瓦石等無(wú)情之物?！懊匀酥ㄏ?執(zhí)一行三昧,直言常坐不動(dòng),妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同無(wú)情,卻是障道因緣?！?《壇經(jīng)·定慧品》)《五燈會(huì)元》卷三《南岳懷讓禪師》記有“磨磚成鏡”一事。懷讓見(jiàn)馬祖道一常習(xí)坐禪,便問(wèn)他坐禪目的何在。馬祖答曰:“圖作佛?！庇谑菓炎屇闷鹨粔K磚在石頭上磨。馬祖問(wèn)他磨磚作什么,懷讓說(shuō)磨磚作鏡。馬祖不解,又問(wèn)他磨磚豈能成鏡。懷讓反問(wèn)道:“磨磚既不成鏡,坐禪豈得作佛？”枯坐不可悟道,恰如磨磚不可成鏡。

惠能認(rèn)為空心不思,反被佛法系縛,是一種“邊見(jiàn)”“凈妄”?！叭舭傥锊凰?當(dāng)令念絕,即是法縛,即名邊見(jiàn)?！?《壇經(jīng)·般若品》)“起心著凈,卻生凈妄”(《壇經(jīng)·坐禪品》)。而禪宗要將一切妄念、束縛去除掉。大珠禪師曰:“頓者頓除妄念,悟者悟無(wú)所得?！盵1]青原惟信說(shuō)到自己悟道的三個(gè)階段。他在三十年前未參禪時(shí),與普通人的“見(jiàn)山是山,見(jiàn)水是水”無(wú)別,學(xué)佛法后,“有個(gè)入處”,便進(jìn)入“見(jiàn)山不是山,見(jiàn)水不是水”的狀態(tài)。這一階段雖不同于普通人,但仍有對(duì)佛法的執(zhí)著。在最后“見(jiàn)山只是山,見(jiàn)水只是水”階段,仿佛又回到起始階段,類似于大珠禪師所說(shuō)的“悟無(wú)所得”。此時(shí)方可謂悟道,擺脫了包括佛法在內(nèi)的一切執(zhí)著,“得個(gè)休歇處”(《五燈會(huì)元》卷十七《青原惟信禪師》)。

禪宗持“中道”觀,既反對(duì)向外攀緣而著相,也反對(duì)心內(nèi)著空?！岸老嘁?生中道義”(《壇經(jīng)·付囑品》)?！岸馈敝赶鄬?duì)的兩端,“中道”即不執(zhí)于任何一端。惠能的“無(wú)念”“無(wú)相”“無(wú)住”三無(wú)禪法,都是從中道上來(lái)理解的。

無(wú)相者,于相而離相；無(wú)念者,于念而無(wú)念；無(wú)住者,人之本性。(《壇經(jīng)·定慧品》)

覺(jué)悟雖是發(fā)明本心,但決非守心看靜,陷入凈妄著空。相反,它不離見(jiàn)聞?dòng)X知,故又是自性對(duì)境的奮然發(fā)用。

菩提自性,本來(lái)清凈,但用此心,直了成佛。(《壇經(jīng)·行由品》)

真如即是念之體,念即是真如之用。(《壇經(jīng)·定慧品》)

行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用。(《祖堂集》*本文所引《祖堂集》文字均出自靜、筠二禪師《祖堂集》,孫昌武、衣川賢次、西口芳男點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,2007年。卷三《牛頭和尚》)

真如自性起用,“即得自在神通,游戲三昧”(《壇經(jīng)·頓漸品》),一切牽絆掛礙、計(jì)慮妄念悉將去盡:

無(wú)憶無(wú)著,不起誑妄,用自真如性,以智慧觀照,于一切法,不取不舍,即是見(jiàn)性成佛道。(《壇經(jīng)·般若品》)

但一切善惡,都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)

真如自性起用則觸目即真,自性和萬(wàn)物都如其本然地呈現(xiàn)出來(lái):

妙湛圓寂,體用如如。(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)

汝但心如虛空,不著空見(jiàn),應(yīng)用無(wú)礙,動(dòng)靜無(wú)心,凡圣忘情,能所俱泯,性相如如。(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)

一真一切真,萬(wàn)境自如如。(《壇經(jīng)·行由品》)

萬(wàn)法能否如其本然地呈現(xiàn)取決于內(nèi)心是否真,即能否擺脫妄念和執(zhí)著?！白孕牟浑x假,無(wú)真何處真？”(《壇經(jīng)·付囑品》)反過(guò)來(lái)講,萬(wàn)法真實(shí)呈現(xiàn)乃真如自性作用之體現(xiàn),于是可以說(shuō):

青青翠竹,盡是真如,郁郁黃花,無(wú)非般若。(《祖堂集》卷三《慧忠國(guó)師》)

一切色是佛色,一切聲是佛聲。(《古尊宿語(yǔ)錄》*本文所引《古尊宿語(yǔ)錄》文字均出自賾藏《古尊宿語(yǔ)錄》,蕭萐父、呂有祥點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,1994年。卷二《百丈懷海大智禪師語(yǔ)錄》)

山河大地是佛,草木叢林是佛。(《古尊宿語(yǔ)錄》卷二十《舒州白云山海會(huì)(法)演和尚初住四面山語(yǔ)錄》)

禪宗并非犧牲此生以期進(jìn)入彼岸世界,而是持自性凈土觀。它繼承了《維摩詰經(jīng)》中“隨其心凈即佛土凈”的思想,認(rèn)為只要“念念見(jiàn)性”,西方極樂(lè)凈土便可以“目前便見(jiàn)”,“隨所住處恒安樂(lè)”?！暗那鍍?即是自性西方?！?《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》)此岸與彼岸的差別只在心靈是否覺(jué)悟,能否擺脫執(zhí)著。“著境生滅起,如水有波浪,即名此岸；離境無(wú)生滅,如水常流,即名為彼岸,故號(hào)波羅蜜?！?《壇經(jīng)·般若品》)而且,禪宗也不要求出離世間,逃向叢林:“佛法在世間,不離世間覺(jué)；離世覓菩提,恰如求兔角。”(《壇經(jīng)·般若品》)真覺(jué)悟必須直面煩惱人生?！白蓝粊y,居禪定而不寂”?！盁兰词瞧刑?無(wú)二無(wú)別?！?《壇經(jīng)·護(hù)法品》)慧海說(shuō)“饑來(lái)吃飯,困來(lái)即眠”便是用功方法。一般人不正是這樣嗎？但慧海解釋說(shuō):“他吃飯時(shí)不肯吃飯,百種須索；睡時(shí)不肯睡,千般計(jì)較。所以不同也?！?《五燈會(huì)元》卷三《大珠慧海禪師》)誰(shuí)都無(wú)法逃離與他人與萬(wàn)物打交道的麻煩,要從根本上斷除煩惱,不是對(duì)外在環(huán)境而是對(duì)內(nèi)心提出要求?？梢?jiàn),禪宗緊扣自性,對(duì)彼岸世界和出世作了不同以往的解釋。“佛法在人間”(《壇經(jīng)·般若品》),禪宗雖領(lǐng)會(huì)到人世的疾苦,卻沒(méi)有舍棄人間。

綜上所述,禪宗不訴諸對(duì)彼岸世界的信仰,不主張隱居避世,而向內(nèi)要求真如自性發(fā)揮作用；真如之妙用又不能執(zhí)空,落入枯坐冥思；真如妙用不是抽象的思慮活動(dòng),而是一種隨緣化用的感性活動(dòng),它要求擺脫各種雜念的困擾,而凝心專注于眼前所現(xiàn)之境。可見(jiàn),作為禪宗之核心的真如妙用是一種審美觀照活動(dòng)。黃庭堅(jiān)詩(shī)云:“松柏生澗壑,坐閱草木秋。金石在波中,仰看萬(wàn)物流?！?《次韻楊明叔見(jiàn)餞十首》其九)“松柏”“金石”喻指真如自性,“仰看”“坐閱”即真如妙用的審美。

如果真如妙用可以被理解為審美,那么,所謂禪宗美學(xué)就不僅指禪宗對(duì)中國(guó)古代藝術(shù)、美學(xué)思想的影響,更應(yīng)指其自身的審美方式。禪宗是佛教中國(guó)化的典型,這種中國(guó)化包括將印度佛教中抽象的“佛性”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的“人性”“心性”上。[2]既然禪宗的核心——真如妙用是一種審美,那么佛教中國(guó)化的內(nèi)涵就還包括審美化?；菽荛_(kāi)創(chuàng)的南宗禪由于反對(duì)執(zhí)空而強(qiáng)調(diào)體用結(jié)合,故越來(lái)越注重在日常生活中修行,禪宗的審美化正與此發(fā)展趨向密切相關(guān)。

二、禪境三面

蘇軾在《記承天寺夜游》中寫道:“元豐六年十月十二日,夜。解衣欲睡,月色入戶,欣然起行,念無(wú)與為樂(lè)者。遂至承天寺尋張懷民。懷民亦未寢,相與步于中庭。庭下如積水空明,水中藻荇交橫,蓋竹柏影也。何夜無(wú)月？何處無(wú)竹柏？但少閑人如吾兩人耳！”說(shuō)明只要人“閑”,無(wú)處無(wú)時(shí)不可見(jiàn)月色與竹柏。“若以法眼觀,無(wú)俗不真；若以世眼觀,無(wú)真不俗?！?《豫章黃先生文集》卷二六《題意可詩(shī)后》)悟道前后之變化,難以從外在行動(dòng)和環(huán)境見(jiàn)出。悟了還同未悟時(shí),仍見(jiàn)山只是山,見(jiàn)水只是水。故重要的不是身居何所,而是精神所處狀態(tài)。在真如自性的觀照下,萬(wàn)物以何種面目呈現(xiàn)出來(lái)？這涉及禪境性質(zhì)問(wèn)題。禪境之總體特征可概括為“一真一切真”的“真”,具體表現(xiàn)為三個(gè)方面。

禪境的第一個(gè)特點(diǎn)是幻滅無(wú)常。按佛教緣起法,一切事物都是因緣和合而生的。萬(wàn)物均無(wú)穩(wěn)固的本質(zhì),故而虛幻?！督饎偨?jīng)》云:“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀?！薄缎慕?jīng)》云:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色?！倍U宗繼承了佛教這一基本觀念:

五陰本空,六塵非有。(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)

“五陰”即色、受、想、行、識(shí)等“五蘊(yùn)”,“六塵”指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。人的感受、心理、行動(dòng)及外在世界都是虛幻倏忽的,“夢(mèng)里明明有六趣,覺(jué)后空空無(wú)大千”。[3]143

這種如夢(mèng)如幻滅的境界在古代詩(shī)歌中多有表現(xiàn)。李白詩(shī)句“落葉聚還散,寒鴉棲復(fù)驚”(《三五七言/秋風(fēng)詞》)類似于緣起性空?！耙皬R向江春寂寂,古碑無(wú)字草芊芊”(李群玉《黃陵廟》),昔日的繁華、顯赫,仿佛剎那綻放的燦爛花火,旋即消失在夜空中,遺下一片落寞與沉寂。王昌齡詩(shī)云:“天香自然會(huì),靈異識(shí)鐘聲?！?《同王維集青龍寺曇壁上人兄院五韻》)香氣與鐘聲縹緲無(wú)依,若有若無(wú),給人以奇妙的感受。唐詩(shī)頻頻通過(guò)對(duì)寺廟鐘聲的描寫來(lái)渲染禪境,這與鐘聲的特點(diǎn)有關(guān)?！扮娐暤淖诮桃馕恫⒉粌H僅因?yàn)樗退聫R之間的緊密聯(lián)系”,“而更多地來(lái)自它那不可捫摸的虛幻空無(wú),即所謂‘空中之音’；也來(lái)自它那虛與實(shí)、動(dòng)與靜的圓融統(tǒng)一,即所謂‘動(dòng)靜不二’”。[4]

蘇軾是對(duì)世事變換極其敏感的詩(shī)人。

人生到處知何似,應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛那復(fù)計(jì)東西。(《和自由澠池懷舊》)

過(guò)眼榮枯電與風(fēng),長(zhǎng)久那得似花紅。上人宴坐觀空閣,觀色觀空色即空。(《吉祥寺僧求閣名》)

已將世界等微塵,空里浮花夢(mèng)里身。(《監(jiān)官絕句四首·北寺悟空禪師塔》)

人似秋鴻來(lái)有信,事如春夢(mèng)了無(wú)痕。(《正月二十日與潘郭二生出效尋春忽記去年是日同至女王城作詩(shī)乃和前韻》)

吾生如寄耳,何者為禍福？不如兩相忘,昨夢(mèng)那可逐。(《和王晉卿》)

人生如夢(mèng),一樽還酹江月。(《念奴嬌·赤壁懷古》)

在蘇軾身上典型地體現(xiàn)出文人空幻體驗(yàn)的特征,即并非完全立足本心當(dāng)下直接地領(lǐng)會(huì)空,而是與其宦海浮沉得而又失的遭遇、廣博的歷史涵養(yǎng)有關(guān)。故他們往往將所得人生經(jīng)驗(yàn)、歷史體驗(yàn)的整體結(jié)果運(yùn)用于對(duì)個(gè)別情境的感受。也正因此,生年不永、世事無(wú)常、仕途坎坷、素懷不展,雖使本就敏感的文人對(duì)英雄偉業(yè)、燦爛人生表示懷疑,然而大多不徹底,云空未必空,僅在無(wú)可奈何之際以言說(shuō)空來(lái)?yè)嵛績(jī)?nèi)心、平順不平意氣罷了。

順任圓成是禪境的第二個(gè)特征。既然一切皆空幻,那么沒(méi)有什么值得癡癡執(zhí)求和介懷了。

用即遍一切處,亦不著一切處。但凈本心,使六識(shí)出六門,于六塵中無(wú)染無(wú)雜,來(lái)去自由,通用無(wú)滯,即是般若三昧,自在解脫,名無(wú)念行。(《壇經(jīng)·般若品》)

念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得。(《壇經(jīng)·頓漸品》)

無(wú)動(dòng)無(wú)靜,無(wú)生無(wú)滅,無(wú)去無(wú)來(lái),無(wú)是無(wú)非,無(wú)住無(wú)往。(《壇經(jīng)·付囑品》)

內(nèi)外不住,去來(lái)自由,能除執(zhí)心,通達(dá)無(wú)礙。(《壇經(jīng)·般若品》)

“用即遍一切處”之“用”,指真如自性的起用。王維詩(shī)句“行到水窮處,坐看云起時(shí)”(《終南別業(yè)》),杜甫詩(shī)句“水流心不競(jìng),云在意俱遲”(《江亭》),都表達(dá)了不忮不求、超然灑脫的意境。

隨緣順任,自在自如,心如鏡子般映照萬(wàn)物。南泉普愿說(shuō):“明暗自去來(lái),虛空不動(dòng)搖。萬(wàn)像自去來(lái),明鏡何曾鑒?！?《祖堂集》卷十六《南泉和尚章》)明鏡照物,照如不照,沒(méi)有任何粘著和取舍?！熬垂啪?萬(wàn)象自往還”(蘇軾《書(shū)王定國(guó)所藏王晉卿畫著色山二首》),如古井水,惜緣又隨緣,來(lái)時(shí)照得真真切切,去時(shí)一無(wú)所系。在覺(jué)悟的心靈中,一切時(shí)、一切法都是平等的。馬祖提出了著名的“平常心是道”的命題。他解釋說(shuō):“謂平常心無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣。”[5]既然一切皆平等,那么一切也就是自足圓滿的了?！昂纹谧孕员咀跃咦恪?《壇經(jīng)·行由品》),在自足本性的觀照下,“念念圓明”(《壇經(jīng)·懺悔品》)。龐蘊(yùn)居士曾說(shuō):“好雪片片,不落別處。”[6]不是說(shuō)此處的雪比別處好,而是說(shuō)既已落在此處,那么它就是最好的。若所遇即圓滿,那么何時(shí)何處不是心靈棲息的家園呢？伏牛和尚《三個(gè)不歸頌》之一云:“割愛(ài)辭親異俗迷,如云似鶴更高飛。五湖四海隨緣去,到處為家一不歸?！?《祖堂集》卷十五《伏牛和尚》)正如蘇軾詞中所說(shuō),“此心安處是吾鄉(xiāng)”(蘇軾《定風(fēng)波·常羨人間琢玉郎》)。

不留戀往昔,不寄托于將來(lái),時(shí)間消失,當(dāng)下瞬間即永恒。“二邊三際斷”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》),“三際斷”指沒(méi)有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之別。“萬(wàn)古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”(《五燈會(huì)元》卷二《天柱崇慧禪師》),眼前“一朝風(fēng)月”即“萬(wàn)古長(zhǎng)空”的永恒。不把此頃當(dāng)作將來(lái)的手段,當(dāng)下即目的所在,自足完滿。一般認(rèn)為,“落葉滿空山,何處尋行跡”指欲習(xí)禪而茫然無(wú)措狀態(tài)；“空山無(wú)人,水流花開(kāi)”謂悟道之初狀態(tài),此時(shí)已破除執(zhí)著,入于空境,而且花自開(kāi)、水自流也有隨緣順任的意味；但唯有“萬(wàn)古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”才是透徹之悟,因?yàn)榇藭r(shí)已入當(dāng)下即永恒即圓滿的境界?！皠x那無(wú)有生相,剎那無(wú)有滅相,更無(wú)生滅可滅,是則寂滅現(xiàn)前”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》),對(duì)時(shí)間流逝絲毫不在意,參透生死,無(wú)生無(wú)滅,“窮通生死不驚忙”(白居易《遣懷》)。

“自性本自清凈”(《壇經(jīng)·行由品》),由其所觀照的世界也是湛然凈寂的。這是禪境的第三個(gè)特點(diǎn)。

智慧觀照,內(nèi)外明徹。(《壇經(jīng)·般若品》)

自性內(nèi)照,三毒即除。(《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》)

一切塵勞愛(ài)欲境界,自性皆不染著。(《壇經(jīng)·懺悔品》)

于自心常起正見(jiàn),煩惱塵勞,常不能染,即是見(jiàn)性。(《壇經(jīng)·般若品》)

但一切善惡,都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)

“三毒”即“貪”“嗔”“癡”；不思量善惡,不是說(shuō)不去揚(yáng)善止惡,而是說(shuō)不執(zhí)著于它們；去除三毒,出纏破障,沒(méi)有煩惱、騷動(dòng)、追逐、爭(zhēng)執(zhí)、欺騙和困惑。禪境是一個(gè)內(nèi)外明徹的、空靈凈寂的世界。但眾生蒙蔽光明自性,失去了內(nèi)心的清靜自由,呈現(xiàn)出一個(gè)相反的世界,“外緣內(nèi)擾,甘受驅(qū)馳”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。

受禪宗影響的作品常營(yíng)構(gòu)出遠(yuǎn)離喧囂、不受俗世淄染的意境。常建《題破山寺后禪院》云:“清晨入古寺,初日照高林,曲徑通幽處,禪房花木深。山光悅鳥(niǎo)性,潭影空人心。萬(wàn)籟此俱寂,但余鐘磬聲?！边@首詩(shī)以山林表現(xiàn)逸趣,以境幽表現(xiàn)心空。但對(duì)于禪宗而言,湛然凈寂是心靈體驗(yàn)的結(jié)果,而非一味強(qiáng)求外在環(huán)境的闃寂無(wú)人?！氨拘宰詢糇远?只為見(jiàn)境思境即亂。若見(jiàn)諸境心不亂者,是真定也?！?《壇經(jīng)·坐禪品》)“若覓真不動(dòng),動(dòng)上有不動(dòng)?！?《壇經(jīng)·付囑品》)在塵境中保持內(nèi)心“不亂”,在“動(dòng)”中保持內(nèi)心“不動(dòng)”,這才是“真定”“真不動(dòng)”。永嘉玄覺(jué)說(shuō):“見(jiàn)道忘山者,人間亦寂也；見(jiàn)山忘道者,山中乃喧也”。[7]然而,清凈的心靈又只有借助清幽的外在環(huán)境作為對(duì)應(yīng)物,才能在詩(shī)畫中表現(xiàn)出來(lái)。只是藝術(shù)境界中的凈寂是相對(duì)的,非一片死寂,而且根本上是指心靈所處狀態(tài)。誠(chéng)如皎然所說(shuō):“靜,非如松風(fēng)不動(dòng),林狖未鳴,乃謂意中之靜。遠(yuǎn),非如渺渺望水、杳杳看山,乃謂意中之遠(yuǎn)。”[8]“煙銷日出不見(jiàn)人,欸乃一聲山水綠”(柳宗元《漁翁》),棹歌悠然響起又倏然消逝,襯托出人聲背后的幽靜,且內(nèi)心閑適所發(fā)出的歌聲本質(zhì)上也是寧?kù)o的。

幻滅無(wú)常、順任圓融、湛然凈寂是禪境的三面。人生如夢(mèng),一切法相恍若夢(mèng)幻空花,無(wú)可挽回地逝去,但在禪境中沒(méi)有失落、傷感、悲痛,甚至連一絲無(wú)奈的嘆息也沒(méi)有,保持一顆不起生滅之心,如鏡照萬(wàn)象一般,隨緣順任,空明澄澈,圓滿自足,從而去領(lǐng)納、欣賞宇宙世界最真實(shí)的清凈與寂寥。禪境的這些特點(diǎn)是真如自性作用的結(jié)果,是靈覺(jué)顯露,故富于形而上的意味。

誠(chéng)如張節(jié)末所指出的,禪的覺(jué)悟是一種直觀,“此直觀過(guò)程中進(jìn)行的并非象征”。[9]因此,禪境是一個(gè)現(xiàn)量的直觀境界,而不是象征世界。但這只能說(shuō)禪境本身不是象征,而不能說(shuō)表現(xiàn)禪境的作品不存在象征。例如“行到水窮處,坐看云起時(shí)”,潺潺流水和悠悠白云既是直觀的對(duì)象,同時(shí)也是象征。*孫昌武曾指出,“這里的白云、流水已不僅僅是客觀的景物,更是詩(shī)人主觀心境的象征”,“其自由舒卷的形態(tài)也暗示著是人的心態(tài)”。見(jiàn)孫昌武：《禪思與詩(shī)情》,北京:中華書(shū)局,1997年,第85頁(yè)。禪境不等于表現(xiàn)它的藝術(shù)境界,我們必須充分注意到由禪境轉(zhuǎn)化為藝術(shù)境界這一過(guò)程的生成性、中介性。這種復(fù)雜性實(shí)際說(shuō)明,體現(xiàn)禪境的藝術(shù)對(duì)文人之所以能起安慰作用,不完全是因?yàn)槎U,而且藝術(shù)創(chuàng)作本身也是一種擺脫煩惱、苦悶,調(diào)劑人生的重要途徑。古代文士往往在追求精神境界的同時(shí),又始終保持著對(duì)藝術(shù)的嗜好,具有極高的藝術(shù)修養(yǎng)。在藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中可以暫時(shí)擱置個(gè)人現(xiàn)實(shí)的艱辛與困苦,以一念代萬(wàn)念,聚集心意,忘卻營(yíng)營(yíng)。特別是始于童稚時(shí)期的藝術(shù)實(shí)踐,不但成了一種不可不為之的雅趣,而且充當(dāng)了與自己生命共在的、變中不變的精神陪伴。“吟興忘饑凍,生涯任有無(wú)”(劉得仁《夜攜酒訪崔正字》),藝術(shù)讓他們?cè)谛撵`流浪中涌現(xiàn)出家園感。

三、無(wú)情與深情

海德格爾感受到歐洲人精神萎靡,精神力量潰散。他認(rèn)為這一精神危機(jī)的根源在虛無(wú)主義,而存在被遺忘又是虛無(wú)主義的關(guān)鍵所在?！鞍堰@個(gè)在忘得精光,只和在者打交道——這就是虛無(wú)主義”。[10]忘記存在,僅將對(duì)象作為一個(gè)存在者,難以與世界持有另一種交往方式。技術(shù)統(tǒng)治一切,將人和萬(wàn)物當(dāng)作逼索、設(shè)置的對(duì)象,以不斷滿足主體的利益需求。其實(shí),這種狀況不僅出現(xiàn)在歐洲,也是現(xiàn)代社會(huì)的普遍發(fā)展趨勢(shì)。存在的被遺忘,在羅洛·梅看來(lái)是人類關(guān)懷的喪失?！爱?dāng)我不關(guān)懷時(shí),我就失去了我們的存在,而關(guān)懷是回歸存在的途徑”。[11]306在存在中,主客體雙方處于開(kāi)放、敞開(kāi)、合一的狀態(tài),這恰恰是關(guān)懷和愛(ài)得以產(chǎn)生的必要前提和基礎(chǔ)。弗洛姆曾這樣闡釋愛(ài)的心理基礎(chǔ):

人對(duì)他的單一存在的覺(jué)悟,對(duì)他短暫生命的覺(jué)悟,人意識(shí)到身不由己,死的必然,人知道自己的孤獨(dú)和與世隔絕,意識(shí)到面對(duì)社會(huì)和自然的威力自己的無(wú)能為力——所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為無(wú)法忍受的監(jiān)禁。如果人不能從他的監(jiān)獄中解放出來(lái),如果他不能以這種或那種方式,同他人或周圍世界結(jié)合在一起,他就會(huì)瘋狂。[12]7-8

在他看來(lái),正是個(gè)人不忍孤獨(dú)、隔絕而需要與他人和世界結(jié)合的沖動(dòng),促成了愛(ài)的發(fā)生?！皩?duì)人類存在問(wèn)題的真正的和全面的回答是要在愛(ài)中實(shí)現(xiàn)人與人之間的統(tǒng)一”。[12]16因此,存在的被遺忘,整個(gè)世界卷入縮減的漩渦,必然使身處被海德格爾稱為“貧困的時(shí)代”的現(xiàn)代人缺乏愛(ài)的能力。人與人之間的交流變得極為困難,人們庸碌地周旋于泛泛之交,而對(duì)于愛(ài)及與他人結(jié)合的需求卻無(wú)法得以真正滿足。盡管個(gè)人總需在某一群體中被同化,夫妻相敬如賓,朋友彬彬有禮,父母不斷向子女傳授老練的處世經(jīng)驗(yàn),但就是難以走進(jìn)對(duì)方的內(nèi)心世界。特別是當(dāng)下生活節(jié)奏加快,競(jìng)爭(zhēng)激烈,壓力過(guò)大,人失去了耐心,不能容忍時(shí)間的漫長(zhǎng),心靈的寧?kù)o反而成為難以忍受的煎熬。時(shí)間被置換為空間,其結(jié)果是人的空間感受“急劇驟升與擴(kuò)張,以及對(duì)于生活的時(shí)間性存在的心理淡漠與實(shí)際衰落”。[13]于是,真正的關(guān)注和富于耐心的了解已然變得稀缺。另外,在當(dāng)前信息網(wǎng)絡(luò)時(shí)代,交流變得前所未有地迅捷,但也存在著擱置現(xiàn)實(shí)交流,而沉溺于虛擬世界中聯(lián)絡(luò)的危險(xiǎn)。總之,人類交往行為的淺表化、功利化、虛擬化,使得社會(huì)在健全有序的外表下,隱藏著一個(gè)個(gè)背負(fù)著離心力的原子。為躲避內(nèi)心虛無(wú)的苦悶與痛苦,再加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展、普遍富足提供了優(yōu)厚的物質(zhì)條件,現(xiàn)代人一方面走向飛蛾撲火般的縱情享樂(lè),另一方面表現(xiàn)出多愁善感的濫情。然而,沉浸于主觀空想中的多愁善感并非對(duì)他人和世界的真正關(guān)懷。多愁善感“不是對(duì)其客體的真正體驗(yàn)”,“但關(guān)懷是對(duì)事物的關(guān)懷”,“在我們體驗(yàn)我們關(guān)懷客體事物或事件時(shí),我們被激勵(lì)。在關(guān)懷時(shí),人必須通過(guò)參與到客觀事實(shí)中來(lái)對(duì)情況做出反應(yīng)”。[11]308多愁善感因缺乏冷靜實(shí)際的了解,故只是內(nèi)心敏感熱情的一個(gè)假象。

當(dāng)代社會(huì)表現(xiàn)出的愛(ài)的缺失、冷漠與隔閡、耐心的喪失、時(shí)間深度的空間平面化、過(guò)度的欲望消費(fèi)、多愁善感的軟弱等等,均與人的情感有關(guān),并體現(xiàn)于審美之中。當(dāng)代美育必須回應(yīng)現(xiàn)實(shí),為解決當(dāng)前的精神困境做出努力。接下來(lái),我們從無(wú)情和深情兩個(gè)方面,具體分析禪宗審美在當(dāng)代美育中所可能具有的意義。

在禪宗真如妙用的審美中,于相離相,于念無(wú)念,不粘著,無(wú)滯礙,一切平等無(wú)差別,故內(nèi)心寂然永安,不生世俗之情:

若于一切處而不住相,于彼相中不生憎愛(ài),亦無(wú)取舍,不念利益成壞等事,安閑恬靜,虛融淡泊,此名一相三昧。(《壇經(jīng)·付囑品》)

毀譽(yù)不動(dòng),哀樂(lè)不生。(《壇經(jīng)·付囑品》)

摩訶是大,心量廣大……亦無(wú)嗔無(wú)喜……(《壇經(jīng)·般若品》)

憎愛(ài)不關(guān)心,長(zhǎng)伸兩腳臥。(《壇經(jīng)·般若品》)

面對(duì)塵境的變化,自性如如不動(dòng),故沒(méi)有情緒的波瀾。白居易曾說(shuō)：“榮枯事過(guò)都成夢(mèng),憂喜心忘便是禪。”(《寄李相公、崔侍郎、錢舍人》)他將禪心比喻為止水:“身覺(jué)浮云無(wú)所著,心同止水有何情?！?白居易《答元八郎中、楊十二博士》)這種內(nèi)心的寂滅安寧,禪宗又稱為“常樂(lè)”“涅槃?wù)鏄?lè)”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。在此意義上,禪宗審美方式是一種圓明的“寂照”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。當(dāng)前生命價(jià)值取向的消費(fèi)化、欲望化使審美滑向低俗,具體表現(xiàn)為感官刺激的突出和多愁善感的泛濫。而它們往往又使人陷入疲憊、困倦和迷茫之中,于是為達(dá)娛樂(lè)效果又需追加更為強(qiáng)烈的刺激,甚至在身體和精神的逐漸麻木下不惜娛樂(lè)至死。因此,當(dāng)下需要類似于禪宗的清凈、淡泊的審美,以蕩滌塵濁,沖淡、緩解由片面追求感官刺激、放縱情感所帶來(lái)的毒害,避免身心陷入病態(tài)發(fā)展。

禪宗認(rèn)為,“萬(wàn)法從自性生”(《壇經(jīng)·懺悔品》),“本心生萬(wàn)種法”(《壇經(jīng)·付囑品》)。既然世界是自性中的世界,那么便可以說(shuō)“萬(wàn)法在諸人性中”(《壇經(jīng)·般若品》)。這頗類似于孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)。真如自性就是空性,“世人性空”(《壇經(jīng)·般若品》),“性本如空”(《壇經(jīng)·懺悔品》),正因性空,故心能容納萬(wàn)有:

心量廣大,遍周法界。用即了了分明,應(yīng)用便知一切。一切即一,一即一切,去來(lái)自由,心體無(wú)滯,即是般若。(《壇經(jīng)·般若品》)

真如妙用超越了主客分立,我與物、我與人息息相通,“一即一切”,一切都在“我”的感念中,萬(wàn)物一體,“普愿見(jiàn)性同一體”(《壇經(jīng)·懺悔品》)。禪宗常以“月”喻指真如自性。“諸上座,盡有常圓之月,各懷無(wú)價(jià)之珍”(《五燈會(huì)元》卷十《報(bào)恩玄則禪師》)。萬(wàn)法本性相通,禪宗又以月印萬(wàn)川來(lái)形容。永嘉玄覺(jué)《證道歌》曰:

一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。[3]145

因此要摒棄我執(zhí)我慢,“和光接物,無(wú)我無(wú)人”(《壇經(jīng)·懺悔品》)。“禮本折慢幢”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》),“內(nèi)心謙下是功,外行于禮是德”(《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》),對(duì)禪宗而言,禮是為了防止自我意識(shí)膨脹的。由于去除了我執(zhí)我慢,沒(méi)有偏愛(ài)、成見(jiàn)、隔閡,心靈便能保持明鏡和止水般的敏感,遍知一切,感通一切。這種心靈狀態(tài)恰恰是愛(ài)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提。廣州白云山能仁寺有副對(duì)聯(lián)曰:“不俗是仙骨,多情乃佛心?！边@是一種深情、大愛(ài),由它可引發(fā)出利他心和慈悲心。禪宗主張無(wú)情,是因?yàn)槭浪浊楦械恼持?、癡迷會(huì)導(dǎo)致無(wú)盡的貪戀、爭(zhēng)奪與痛苦。但禪之無(wú)情并非冷漠、麻痹,它回落到一切世俗之愛(ài)得以產(chǎn)生的根源處,既避免愛(ài)的消極后果,又棲居在愛(ài)的本根上。

絕大多數(shù)審美者都難以成為禪宗教徒,只求通過(guò)禪宗審美來(lái)豐富、調(diào)節(jié)自己的心靈世界。但禪宗審美的凈寂、平淡,不僅是用感官去感受,更需喚醒心靈的力量去領(lǐng)會(huì)。由其所建立的世界,拆除了“我”與眾生的界限、隔閡,會(huì)通萬(wàn)物,生命個(gè)體聯(lián)為一個(gè)相互感通的整體,保持彼此牽動(dòng)的敏感。這種心靈狀態(tài)抗拒著對(duì)人和物進(jìn)行唯利是圖的逼索、設(shè)置,相反,因其提供了一切愛(ài)得以存在的基礎(chǔ),故有助于對(duì)抗冷漠的原子主義生存狀態(tài)。

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