馮學(xué)勤

(杭州師范大學(xué) 藝術(shù)教育研究院，浙江 杭州 311121)

從西方美學(xué)看，審美形上學(xué)(Metaphysic of Aesthetic)至少有兩義：其一，闡釋“美”(beauty)的超越性內(nèi)涵；其二，闡釋審美、感性或藝術(shù)實(shí)踐的超越性內(nèi)涵。第一義可被稱為“美的形上學(xué)”(Metaphysic of Beauty)，屬于審美形上學(xué)的傳統(tǒng)形態(tài)，如古希臘時(shí)代的“美即理式”或“美即和諧”等，事關(guān)“宇宙的或形而上的秩序與關(guān)系原則”(cosmological or metaphysical principle of order and relationship)或“某一有序?qū)嵲诘膬?nèi)在原則”(intrinsic properties of an orderly reality)[1]；第二義為現(xiàn)代形態(tài)，可以“藝術(shù)形上學(xué)”(Metaphysic of Arts)為代表，其開啟者是高揚(yáng)“藝術(shù)是人類的最高使命和天生的形而上活動(dòng)”的青年尼采，審美和藝術(shù)即生命意志的創(chuàng)造性本身，處于本體論抑或最高價(jià)值的位置上。由于儒家傳統(tǒng)并無對(duì)“美本身”的形上之思，儒家審美形上學(xué)(Aesthetic Metaphysic of Confucian)實(shí)就第二義言，即從審美之維闡釋儒家形上學(xué)，并將境界、情感、感性生命等視作儒家形上學(xué)的現(xiàn)代本體，是一個(gè)由王國(guó)維開啟的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)命題。在《孔子之美育主義》中，王國(guó)維由西方美學(xué)和美育思想“轉(zhuǎn)而觀我孔子之學(xué)說”，認(rèn)為康德“無功利之愉悅”、叔本華“無欲之我”、席勒“美麗之心”、邵雍之“以物觀物”乃至象山之“宇宙我心”等，與曾點(diǎn)之“風(fēng)乎舞雩”境界皆同，[2]異于宋明傳統(tǒng)對(duì)“孔子與點(diǎn)”所謂“人欲盡處、天理流行”的道德形上學(xué)路徑，遂啟以審美之維解儒家形上學(xué)的現(xiàn)代闡釋進(jìn)程。

“儒家審美形上學(xué)”，是西方美學(xué)和美育思想引入之后，對(duì)本土思想傳統(tǒng)加以闡釋、進(jìn)而產(chǎn)生本土現(xiàn)代性思想的結(jié)果。王國(guó)維之后，植根于儒家傳統(tǒng)形上學(xué)的現(xiàn)代美育話語不勝枚舉，從蔡元培的“美育代宗教”、梁?jiǎn)⒊摹白罡叩那楦薪逃收卟粦n”、朱光潛的“禮的精神與樂的精神”直至李澤厚的“情本體”，皆屬同一進(jìn)程的流觴。值得注意的是，相對(duì)此種“以美學(xué)釋儒學(xué)”的外向路徑，現(xiàn)代新儒家牟宗三、陳來，在維護(hù)儒家道德形上學(xué)的純正性而“剔除雜質(zhì)”之時(shí)，發(fā)現(xiàn)儒學(xué)中存在著一種“異質(zhì)傳統(tǒng)”，并分別以“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”與“神秘傳統(tǒng)”來標(biāo)明異質(zhì)性，恰從儒學(xué)體系內(nèi)部反向勾勒了儒家審美形上學(xué)傳統(tǒng)的歷史譜系，這與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)家的正向發(fā)明形成呼應(yīng)之勢(shì)。而位處現(xiàn)代美學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)交叉點(diǎn)之上的梁?jiǎn)⒊瑒t在1905年就已提出儒家靜坐工夫中存在著一個(gè)“主觀”傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)與牟、陳二人所揭橥之傳統(tǒng)范圍重合性質(zhì)相同，從而使儒家審美形上學(xué)傳統(tǒng)的方法論問題得以鮮明凸顯：無論是“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”還是“神秘傳統(tǒng)”，儒家傳統(tǒng)獲得審美形而上體驗(yàn)的一個(gè)基本方法指向靜坐。

一、 “曾點(diǎn)傳統(tǒng)”

牟宗三師承熊十力而紹述陸王心學(xué)，對(duì)堪西方康德、黑格爾的理性主義及叔本華、尼采、柏格森的非理性主義哲學(xué)以發(fā)展儒家道德形上學(xué)。這種發(fā)展所依托的骨干，是“理性的理想主義”或“理想主義的理性”。牟宗三的“理性”，一方面區(qū)別于“理智主義而非理想主義的邏輯理性”，即指“道德實(shí)踐的理性”。他所謂的“理想”，是指這種理性“根于道德的心”，而“道德的心，淺顯言之，就是一種‘道德感’。經(jīng)典地言之，就是一種生動(dòng)活潑怵惕惻隱的仁心”。[3]17可見，牟氏的“理想的理性”并不決絕地排斥感性經(jīng)驗(yàn)，相反其根基正是在作為“仁之端”的“怵惕惻隱”，亦即孟子性善論所開啟的、陸王心學(xué)所脈承的關(guān)于理性之源起的人類情感，這有別于康德那“實(shí)踐理性”發(fā)自“自在之物”的無上律令。另一方面，既然以植根于“道德感”的理性為骨干，牟宗三自然不會(huì)將儒家形上學(xué)建基于單純的感性生命之上，這點(diǎn)，又異于叔本華、尼采、柏格森等非理性主義哲學(xué)家。他稱：“如果吾人只透視到生物的生命，比生理軀殼的活動(dòng)進(jìn)里一層的那個(gè)赤裸裸的生命自己，一味順著它而前沖，也仍是非理性的。因?yàn)檫@個(gè)生命是把生命當(dāng)做生物生命自身(biological life as such)而觀之，而未有通過怵惕惻隱之心之潤(rùn)澤。依是，他仍是自然生命，而不是通過道德的心之安頓的真生命?！盵3]20西方現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)重人與動(dòng)物的連續(xù)性，出發(fā)點(diǎn)在告子“生之謂性”，特以“生物的生命”作為人類活動(dòng)的無窮動(dòng)源，觸發(fā)的是工具理性壓迫下尋求自我解放的個(gè)體生命實(shí)踐；牟宗三作為理性基礎(chǔ)的“道德感”則直承孟子針對(duì)告子而發(fā)的“人禽之辨”，亦即作為原始而純粹的感性生命——生物生命的升華形態(tài)，構(gòu)成超越個(gè)體價(jià)值的道德—社會(huì)實(shí)踐的無盡源泉。因此，牟宗三批評(píng)柏格森立基于生物生命的直覺主義是“一種無歸宿、無安頓的盲爽恍惑，而不是一種切實(shí)可實(shí)踐的至誠(chéng)之道”。[3]21其中“無歸宿、無安頓的盲爽恍惑”指責(zé)感性沖動(dòng)的盲目性，“不可切實(shí)實(shí)踐”則表明他并不認(rèn)為這種重點(diǎn)在欲望自由和個(gè)體解放的生命實(shí)踐路徑能真正走通或具有普世價(jià)值。

本于這種“理想的理性”或“實(shí)踐的理性”，牟宗三以陸王心學(xué)為正統(tǒng)構(gòu)建儒家的道德形上學(xué)，在這一過程中尤其注意分辨心學(xué)傳統(tǒng)中的“雜質(zhì)”?！霸c(diǎn)傳統(tǒng)”正是牟宗三用來標(biāo)示儒學(xué)道統(tǒng)中的異質(zhì)性成分。這一概念出自牟氏20世紀(jì)70年代末所作之《從陸象山到劉嶯山》，是對(duì)王學(xué)泰州派心齋(王艮)、東崖(王襞)父子的為學(xué)宗旨——“樂是心之本體”所作的譜系標(biāo)示?！皹肥切闹倔w”原出自陽明，“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求憂苦，自加迷棄，雖在憂苦迷棄之中而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣”。[4]陽明之心體是一元本體在多個(gè)意義維度上的朗現(xiàn)，他不僅稱“樂是心之本體”，亦稱“誠(chéng)是心之本體”“知是心之本體”“定者心之本體”“良知者心之本體”“至善者心之本體”，如此一來“樂”就勢(shì)必需要涵攝“誠(chéng)”“定”“良知”“至善”等價(jià)值品格，一如“誠(chéng)”“定”等又勢(shì)必各自涵攝“樂”的品格。這是由陽明心體論的復(fù)義一元性或圓融性所決定的：不同的意義維度或價(jià)值品格之間存在著動(dòng)態(tài)的相互生成關(guān)系，而非截然有別的獨(dú)立性。然而，王門后學(xué)對(duì)心體復(fù)義性的把握各有側(cè)重，泰州派王艮“特別重視了陽明‘樂是心之本體’一語”，“平常，自然，灑脫，樂，這種似平常而實(shí)是最高的境界便成了泰州派的特殊風(fēng)格，亦即成了它的傳統(tǒng)宗旨”。[5]180此“心體之樂”所謂“似平常”，即陽明所稱“不外乎七情之樂”，亦即分有快樂之情的普通性質(zhì)；而“實(shí)是最高的境界”，也即陽明所謂“不同于七情之樂”，即可通過“一念開明、反身而誠(chéng)”而“自知”的“真樂”，也即孟子“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”，于是此“樂”自可順勢(shì)涵攝或勾連“誠(chéng)”“定”“至善”等品格，而成為超越普通快樂情感的“最高的境界”。

盡管承認(rèn)為“最高境界”，牟宗三對(duì)以“樂”為宗旨仍十分警惕，并因這種警惕而勾勒了一個(gè)儒家形上學(xué)傳統(tǒng)中的異質(zhì)性譜系。在這一譜系中被述及的學(xué)者由近及遠(yuǎn)有泰州王氏父子、明代心學(xué)大儒陳獻(xiàn)章、宋代理學(xué)開山周敦頤、邵雍以及二程兄弟，而源頭正是以“風(fēng)乎舞雩”“詠而歸”為志的曾點(diǎn)?！墩撜Z·先進(jìn)》篇中孔子獨(dú)許“曾點(diǎn)之志”，牟宗三認(rèn)為曾點(diǎn)所表示的“輕松的樂趣”不過是“一時(shí)獨(dú)出彩頭”，而孔子所謂“吾與點(diǎn)也”“亦不過是一時(shí)的幽默。他們師弟(子)二人都不是在此想表示道體流行之境界”。[5]182牟宗三認(rèn)為，“及至宋儒才把這種樂趣與道體流行之境界打并一起說”，而《論語》中的文獻(xiàn)“并不必然能表示此義”。[5]182顯然，牟宗三此種細(xì)微分別，是要從《論語》這部儒學(xué)原典之處，將“以樂為宗”的異質(zhì)性譜系挖出來。換言之，樂歸樂，曾點(diǎn)此言未必體道，既然未必體道，那么曾點(diǎn)之樂并非可不受質(zhì)疑的放置于儒學(xué)價(jià)值頂峰之上。因此，真正決定此樂成為“體道之樂”的宋明諸儒，就存在著依據(jù)合法性的問題。然而，當(dāng)“曾點(diǎn)之樂”經(jīng)宋明心性之學(xué)之浸漬而成“體道之樂”后又當(dāng)如何？牟宗三此處因嚴(yán)守儒門界限，而表現(xiàn)出一種十分微妙的矛盾，他稱：“宋儒既這樣聯(lián)想在一起，我們即作一體道之境界看，這種境界可以說是儒家內(nèi)圣之學(xué)中所共同承認(rèn)的，亦是應(yīng)有的一種義理，亦可以說是儒、釋、道所共同的，禪家尤喜歡這樣表示?！盵5]182既“半推半就”地承認(rèn)為儒家心性學(xué)之共識(shí)，又已然稱之為“最高的境界”，何以不能以此為宗旨？牟氏此處敘述中對(duì)“吟風(fēng)弄月而歸”的周濂溪及二程兄弟，以及“喜歡在此處出彩的邵康節(jié)”流露出薄責(zé)之意，又援引朱熹“曾點(diǎn)不可學(xué)”來一語道破，進(jìn)而指斥學(xué)宗自然而得天人之樂的陳白沙無“孟子工夫”而流于玩弄光景、王學(xué)泰州派淪為“情識(shí)而肆”的“狂蕩一路”，最后稱：“若專以此為宗旨(此既是一共同境界，實(shí)不可作宗旨)，成了此派底特殊風(fēng)格，人家便說這只是玩弄光景，依此義而言，我們可名這一傳統(tǒng)曰‘曾點(diǎn)傳統(tǒng)’?！盵5]183

此處實(shí)晦澀不通。晦澀之處在于，根據(jù)上下文，所謂“依此義”，“依”的自然是“人家便說這只是玩弄光景”之“義”，“人家”是誰？名之為“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”，何以要“依”“人家之義”？“自己之義”何在？不通之處在于，何以“共同境界”就不可成為宗旨？若以“共同境界”所潛藏之“流于異端”危險(xiǎn)，而放棄沿“自家路徑”攀援“最高境界”，儒家豈非已然不如道、釋？

此不通處十余年后發(fā)生改變。牟宗三于20世紀(jì)80年代末開始翻譯康德《判斷力批判》，90年代初就此第三批判作商榷文，稱三大判斷為“真、善、美”的“分別說”，又指鑒賞判斷無法承擔(dān)起溝通自然之真與自由之善的中介功能，進(jìn)而提出三者相融合的“合一說”。他稱：“分別說的‘美’是生命之‘閑適原則’，是生命之灑脫自在。人在灑脫自在中，生命始得生息，始得輕松自由而無任何畏懼，始得自由之翱翔與無向之排蕩。但此是妙慧靜觀之閑適，必顯一‘住’相。若一住住到底，而無‘提得起’者以警之，則它很可以頹墮而至于放縱恣肆(講美講藝術(shù)者常如此，遂失妙慧義，故云‘非妙慧者不能言感’，蓋無妙慧之感只是感性之激情之感而已)?！盵6]70相對(duì)于作為生命之“奮斗原則”的道德，牟宗三將康德“分別說的美”僅視為“生命之閑適原則”，認(rèn)為這一原則若無道德心之提撕則必至“無歸宿、無安頓的盲爽恍惑”，最終陷于感性激情之放縱恣肆——“情識(shí)而肆”，而偏離道德實(shí)踐和政治事功的正軌。這也正是他認(rèn)為“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”所易導(dǎo)致的弊端所在。然而，假若回到陽明心體復(fù)義一元性這個(gè)最基本的邏輯出發(fā)點(diǎn)，作為“心之本體”的“真樂”，本就應(yīng)涵攝“誠(chéng)”“定”“良知”“至善”等“提得起”的價(jià)值品格，于是涵攝這些儒家價(jià)值品格的“樂”，何以不可為宗旨？十余年之后牟宗三對(duì)堪康德而提出“即真即善的美”或“合一說的美”，正意味著對(duì)十余年前晦澀曖昧的論述癥結(jié)加以修證。牟氏所謂“合一說的美”，恰以“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”為范型，他在90年代初所作的《康德第三批判講演錄》中稱：“暮春者，春服既成……我們叫這種境界做‘曾點(diǎn)傳統(tǒng)’，這就是孔顏樂處的傳統(tǒng)。泰州學(xué)派所言樂的境界就叫做孔顏樂處的傳統(tǒng)……我引泰州派這幾段文字就是幫助你們了解真、美、善合一的境界。”[7]毫無疑問，此時(shí)承認(rèn)“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”為“孔顏樂處的傳統(tǒng)”，已消解了先前那種“依別人之義”而視“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”為道統(tǒng)異端的偏見性暗示。而牟氏的具體論證則是以攀援孟子“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”為進(jìn)路[6]71-72，即從道德之感知特殊性(仁義理智內(nèi)外發(fā)見的“充實(shí)之美”)上升到道德之形上性(含“道德相”的“大”或“崇高”)，又從道德之形上性上升到即真即善之美抑或真、善、美皆已消融其間的“圣”“神”境界。這種涵攝“充實(shí)”“大而化之”的“孟子工夫”，自然修正了此前因三教之“共同境界”而放棄沿自家路徑攀援審美形上學(xué)之頂峰的癥結(jié)，同時(shí)也把此前的 “人家之義”拋到了一邊去。

二、“神秘傳統(tǒng)”

熟稔牟宗三道統(tǒng)觀的學(xué)人都清楚，“人家”實(shí)際上指的是朱熹代表的理學(xué)派，牟氏視其為相對(duì)孟子陸王一系儒學(xué)道統(tǒng)的“歧出”。因此，當(dāng)其援引朱熹所謂“曾點(diǎn)不可學(xué)”來責(zé)備泰州派為學(xué)所宗的異質(zhì)性時(shí)，立足實(shí)不穩(wěn)。當(dāng)然，這首先出于他譜系梳理的需要——他彰顯泰州派二王為學(xué)宗旨乃及整個(gè)曾點(diǎn)傳統(tǒng)的弊端，是為了引出對(duì)“破除光景”的泰州派羅近溪之肯定——如果說泰州派普遍存在追求曾點(diǎn)之樂而陷入“玩弄光景”“情識(shí)而肆”的非理性主義危險(xiǎn)之中的話，那么對(duì)同為泰州派的羅近溪之贊許實(shí)是要使心學(xué)傳統(tǒng)歸正于其“理想的理性主義”。然而，當(dāng)90年代初的牟宗三以孟子路徑攀援儒家審美形上學(xué)并肯定“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”之時(shí)，同時(shí)期以“儒學(xué)中的理性派”自認(rèn)的陳來則以“神秘傳統(tǒng)”徹底質(zhì)疑心學(xué)的形上學(xué)體驗(yàn)，并將這種質(zhì)疑之原初譜系直指孟子，與牟宗三的攀援截然對(duì)立。

陳來作于80年代末的《心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義問題》一文，原題為《神秘主義與儒學(xué)傳統(tǒng)》，是從比較宗教學(xué)所涉世界各宗教的“神秘主義”(mysticism)及“神秘體驗(yàn)”(mystical experience)的普遍性視角出發(fā)，去看儒家傳統(tǒng)尤其是心學(xué)傳統(tǒng)中的特殊體驗(yàn)及相關(guān)的修治方法的問題。此文引言部分，陳來主要依據(jù)美國(guó)哲學(xué)家沃爾特·斯特斯(Walter Terence Stace)對(duì)神秘體驗(yàn)的類型分析，將之界定為：“指人通過一定的心理控制手段所達(dá)到的一種特殊的心靈感受狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，外向體驗(yàn)者感受到萬物渾然一體，內(nèi)向體驗(yàn)者感受到超越了時(shí)空和自我意識(shí)即整個(gè)實(shí)在，而所有神秘體驗(yàn)都感受到主客界限和一切差別的消失，同時(shí)伴隨著巨大興奮、愉悅和崇高感。宗教徒十分重視它，并以此作為教義的經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證?！盵8]391-392此文中所謂“內(nèi)向體驗(yàn)”，即指作為現(xiàn)象學(xué)“純粹意識(shí)”之朗現(xiàn)的心體呈現(xiàn)；所謂“外向體驗(yàn)”，則主要指“與天地萬物合為一體”；無論何種方向，二者皆“伴隨著巨大興奮、愉悅和崇高感”，而這正是為宋明儒形上學(xué)化了的“曾點(diǎn)之樂”抑或“體道之樂”。引言結(jié)尾部分，陳來述及目的：“我在本文雖以討論神秘經(jīng)驗(yàn)為主旨，確認(rèn)古典儒學(xué)特別是宋明理學(xué)包含有神秘主義傳統(tǒng)，但并不是說神秘主義是儒學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)，相反，在我看來，理性主義一直是儒學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)批判的繼承和發(fā)揚(yáng)。”[8]393

陳來是以“應(yīng)該批判的繼承和發(fā)揚(yáng)”的儒學(xué)“理性主義”之“主導(dǎo)傳統(tǒng)”的立場(chǎng)，來看待“心學(xué)中的神秘主義問題”。也就是說，陳來認(rèn)為“神秘傳統(tǒng)”既非儒學(xué)中的主導(dǎo)傳統(tǒng)，也非是當(dāng)代值得“繼承和發(fā)揚(yáng)”的傳統(tǒng)。從這種視角出發(fā)，陳來在正文中詳細(xì)梳理了從明至宋心學(xué)士人中相應(yīng)的體驗(yàn)。正文共分三部分，第一部分集中整理的是明代心學(xué)士人的“神秘體驗(yàn)”及其傳承譜系。首當(dāng)其沖的是明代心學(xué)兩位開山人物，即陳白沙和王陽明。陳來指出，“惟在靜坐”以獲得“心體呈露”以及“天地我立、萬化我出、宇宙在我”體驗(yàn)的陳白沙，與“端居默坐”而得“吾性自足”“與虛空同體”的王陽明，其“體道”之關(guān)鍵皆為靜坐所生的“神秘體驗(yàn)”；白沙、陽明之后，其心學(xué)后輩王畿、徐愛、聶豹、羅洪先、王艮、萬廷言、胡直、蔣信等人，皆由靜坐而生或內(nèi)向或外向之“神秘體驗(yàn)”，并成為此派人物為學(xué)之基本進(jìn)路。第二部分雖題為“宋代心學(xué)的神秘體驗(yàn)”，除了梳理象山及其徒子徒孫如楊簡(jiǎn)、葉祐、袁燮、趙彥肅等人的同類體驗(yàn)之外，還指出程朱理學(xué)道南一脈也存在神秘體驗(yàn)問題，即宋代大儒程顥、程顥弟子楊時(shí)、楊時(shí)弟子羅從彥、羅從彥弟子李桐等人皆由靜坐而體驗(yàn)“未發(fā)之中”，獲得“仁者與物渾然一體”并遙承孟子“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”。陳來對(duì)理學(xué)道南一脈神秘體驗(yàn)的考察，是為李桐弟子、從未有過“神秘體驗(yàn)”的朱熹做鋪墊，在該部分最后，陳來稱朱熹扭轉(zhuǎn)了其師承的道南神秘主義而使理學(xué)回到“理性主義的軌道”。第三部分“理學(xué)對(duì)神秘主義的批評(píng)”，陳來稱“宋明時(shí)代的朱學(xué)則一直從理性主義和嚴(yán)肅篤實(shí)的律己修養(yǎng)方面批評(píng)心學(xué)的神秘主義傾向”[8]407，進(jìn)而細(xì)數(shù)了朱熹、胡居仁、羅欽順、楊天游、楊時(shí)喬等人對(duì)心學(xué)傳統(tǒng)的批評(píng)，批評(píng)關(guān)鍵詞中出現(xiàn)頻率最高的就是“玩弄光景”——即牟宗三所陷之“人家之義”。

陳來認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)中的“神秘體驗(yàn)”，其源頭在提出“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”的孟子。在該文結(jié)語部分，陳來首先將孟子這一“給理性主義哲學(xué)家的困惑”的命題歸入“神秘體驗(yàn)”，稱：“從神秘體驗(yàn)的角度，孟子的話不僅是完全可以理解的，而且它作為一種源頭，很大程度上規(guī)定了后來儒學(xué)體驗(yàn)的內(nèi)容和解釋?！盵8]409從“神秘體驗(yàn)”角度出發(fā)，陳來視“萬物皆備于我”為后學(xué)“渾然與物同體”“天地我立、萬化我出、宇宙在我”“天地萬物皆吾心體”等體驗(yàn)內(nèi)容的同質(zhì)性來源，而視“反身而誠(chéng)”為“內(nèi)觀”——亦即獲得神秘體驗(yàn)的生理心理機(jī)制，又稱孟子“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”與靜坐調(diào)息有相通之處——亦即獲得神秘體驗(yàn)的具體實(shí)踐方法，“樂莫大焉”則“正表明了一切神秘體驗(yàn)通常所具有的愉悅感”。在完成了對(duì)孟子所發(fā)源的儒學(xué)“神秘主義”傳統(tǒng)進(jìn)行確認(rèn)后，陳來點(diǎn)明了拋棄這一傳統(tǒng)的兩個(gè)原因。其一為“偶發(fā)性”，即獲得這種體驗(yàn)的方式難以為一般人所簡(jiǎn)單掌握，同時(shí)也難以長(zhǎng)久保持，因此“作為道德修養(yǎng)的方式”，“其普遍有效性和可靠性就成為疑問”。其二為“主觀性”或“不科學(xué)”，“這種神秘體驗(yàn)主要是一種主觀的心理現(xiàn)象，并不表明體驗(yàn)者把握到了真正的客觀實(shí)在”。陳來進(jìn)而稱宗教迷信體驗(yàn)和毒品所致的迷幻體驗(yàn)與神秘體驗(yàn)在性質(zhì)上相同。從這兩點(diǎn)出發(fā)，陳來稱：“在科學(xué)發(fā)展的今天，我們必須以完全清醒的理性來審視儒學(xué)中的神秘體驗(yàn)?！盵8]412“完全清醒的理性”導(dǎo)向最為激烈的質(zhì)疑：

毫無疑問，從孟子到陸、王，突出道德主體性、良心自覺，為儒學(xué)做出了巨大貢獻(xiàn)。但他們具有形上意義的命題“萬物皆備于我”,“仁者以天地萬物為一體”,“心外無物”等等，都與神秘體驗(yàn)相聯(lián)系。對(duì)于心學(xué)，我們可以問，致良知、知行合一、擴(kuò)充四端、辨志、盡心，這些道德實(shí)踐一定需要“萬物皆備于我”、“吾心便是宇宙”作為基礎(chǔ)嗎？一定需要“心體呈露”、“瑩徹光明”的經(jīng)驗(yàn)嗎？換言之，沒有諸種神秘體驗(yàn)，我們能不能建立儒家主張的道德主體性、能不能建立儒家的形而上學(xué)？這對(duì)儒學(xué)古今的理性派來說，當(dāng)然是肯定的。[8]412-413

作為“儒學(xué)古今的理性派”之當(dāng)代代表，陳來事實(shí)上要將孟子—陸王一脈的心學(xué)形上體驗(yàn)從儒家形上學(xué)中完全切割出去。如果說牟宗三“理想的理性主義”是以情感體驗(yàn)為根基最終可由道德進(jìn)路而臻于“即真即善之美”的審美形上學(xué)之頂峰，因而顯現(xiàn)為一種情與理相持相諧、相生相融的渾厚氣象，那么此文中陳來“完全清醒”的“理性主義”則顯得十分狹隘，他此處暗示要將已為宋明儒形上學(xué)化的“曾點(diǎn)之樂”及其體驗(yàn)方式乃至關(guān)鍵教義全部拋棄，全然不顧此類形上體驗(yàn)對(duì)儒家士人境界升華的無上價(jià)值，更是抽掉了儒家道德主體性和形上學(xué)的神髓或光暈，這正是牟宗三所說“理想的理性主義”之對(duì)立面——“理智主義的邏輯理性”。陳來此文關(guān)鍵的問題是，“比較宗教學(xué)”視野中的“神秘體驗(yàn)”范疇，從基本視角上就已經(jīng)表現(xiàn)出了敵意，即將孟子—陸王心學(xué)傳統(tǒng)推向亞宗教之地，論證中仍然存在程朱理學(xué)對(duì)心學(xué)逃入道、釋之指責(zé)的歷史陰魂。“神秘主義傳統(tǒng)”或者“神秘體驗(yàn)”不是能夠公正對(duì)待和積極處理儒家形上學(xué)體驗(yàn)的當(dāng)代視角，相反是脈承理學(xué)進(jìn)而暗含現(xiàn)代科學(xué)主義而苛待傳統(tǒng)的偏見。當(dāng)然，陳來應(yīng)該也意識(shí)到了這種視角本身的問題，進(jìn)而在結(jié)語的最后部分提出了一個(gè)相對(duì)溫和的范疇，稱孟、陸、王一脈的體驗(yàn)之學(xué)“提供了一種與西方哲學(xué)有別的特殊形態(tài)”，“我們可以說心學(xué)是一種‘體驗(yàn)的形上學(xué)’”。[8]413“體驗(yàn)形上學(xué)”正是“審美形上學(xué)”——只要我們不把作為“感性經(jīng)驗(yàn)”的“審美”狹隘的限定為僅僅由五官對(duì)藝術(shù)或自然對(duì)象產(chǎn)生的感受或情感即可。孟子—陸王一脈的心學(xué)，作為基于情感經(jīng)驗(yàn)經(jīng)由身心涵養(yǎng)終至超越境界的形上體驗(yàn)，作為儒學(xué)中以“即真即善之美”抑或“真樂”為最高境界的傳統(tǒng)，正符合“審美形上學(xué)”的本義。

三、“主觀派”

盡管在陳來處“審美形上學(xué)”這一更加積極的視角因受“神秘主義”所統(tǒng)攝而未打開，然而他卻已不自覺地涉及儒家傳統(tǒng)審美形上學(xué)體驗(yàn)的實(shí)踐問題。他所謂具有“神秘體驗(yàn)”的宋明儒家學(xué)者，無不是通過靜坐實(shí)踐而產(chǎn)生。這就觸發(fā)了一個(gè)十分重要的問題，即儒家審美形上學(xué)傳統(tǒng)與特定實(shí)踐方法的關(guān)系問題，這種關(guān)系尤易為當(dāng)代美學(xué)研究者所忽略。如果我們將20世紀(jì)七八十年代牟、陳二人出于無論何種的“理性主義”而對(duì)心學(xué)異質(zhì)傳統(tǒng)的剝離，與上世紀(jì)初年的梁?jiǎn)⒊}承心學(xué)傳統(tǒng)而對(duì)靜坐實(shí)踐所作的整理與發(fā)明相聯(lián)系，就會(huì)使這種關(guān)系更加鮮明的凸顯出來。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)儒家靜坐傳統(tǒng)的發(fā)明，即筆者已在《從主靜到主觀——梁?jiǎn)⒊c儒家靜坐法的現(xiàn)代美育流變》一文中所詳述的，吸收文藝審美之情境進(jìn)入靜坐法，進(jìn)而在儒家靜坐傳統(tǒng)二教義主靜、主敬之后提出了“主觀”這一新教義，最終使其產(chǎn)生現(xiàn)代美育性質(zhì)的發(fā)展。關(guān)于發(fā)明之過程、新義及諸多關(guān)聯(lián)此處不多加贅述，本文將著重分析梁?jiǎn)⒊瑢?duì)儒家靜坐主觀傳統(tǒng)或“主觀派”的整理，指出其與牟、陳所揭橥的二傳統(tǒng)之間的重合性質(zhì)和方法論關(guān)聯(lián)。

“主觀派”出自《德育鑒》，該書是梁?jiǎn)⒊瑸閭€(gè)體私德修治所編撰的儒家先賢語錄集。第四章“存養(yǎng)”涉及儒家傳統(tǒng)心性涵養(yǎng)的兩個(gè)教義，即實(shí)際上皆以靜坐為基本方法加以落實(shí)或體認(rèn)的“主敬”“主靜”；在“主靜”之后，梁?jiǎn)⒊忠浴爸饔^派”整理儒門修治案例，進(jìn)而提出“主觀”這儒家靜坐法的第三個(gè)教義。編撰次第以三十一條“主敬”語錄居首，梁?jiǎn)⒊Q：“大抵小程子及朱子言養(yǎng)心之法，率主居敬，所謂程朱派也。白沙詩云‘吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方’是也。然陸子常稱道‘小心翼翼，上帝臨汝’數(shù)語，則亦何嘗不言敬！羅念庵，江右王學(xué)之宗也，亦常書陸子此語以自厲。然則陸王學(xué)不廢敬明矣?！盵9]1516盡管宋明心性之學(xué)開山周敦頤“主靜”教義之產(chǎn)生，要早于由二程發(fā)見后為朱熹挺立的“主敬”，然而梁?jiǎn)⒊詫ⅰ爸骶础敝糜谌寮液B(yǎng)法之首，是他依據(jù)曾國(guó)藩“靜從敬出”而把“主敬”視為儒家存養(yǎng)法的第一步，使其與“主靜”“主觀”形成一種層層遞進(jìn)的關(guān)系，稱“文正蓋兼主敬靜者，而以敬為靜之下手工夫。此其獨(dú)見處；即其得力處也”。[9]1517對(duì)于主敬之功，梁?jiǎn)⒊Q之為驅(qū)除懶散惰性的“第一利器”，“敬之妙用，全在以制外為養(yǎng)中之助。蓋我輩德業(yè)之所以不進(jìn)，其原因雖多端，然總不出為外境界之所牽。外境界之所能牽者，眼耳鼻舌身也，孟子所謂物交物也?！匆舱撸礄z制客賊而殺其力者也”。[9]1517簡(jiǎn)言之，作為存養(yǎng)法之第一步，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)以“敬”這種教義所致的嚴(yán)肅體驗(yàn)或情感狀態(tài)來截?cái)喔泄偎嗡妓档奈镉?“客賊”)，以達(dá)到“靜”的狀態(tài)。由敬而靜，繼之則為三十二條主靜語錄，包括《易·系辭》之“寂然不動(dòng)，感而遂通”、孟子“志一動(dòng)氣，氣一動(dòng)志”、《中庸》“中和”等八條先秦語錄，以及周敦頤、朱熹、陳獻(xiàn)章、王守仁等二十四條宋明學(xué)語錄。此處值得注意的有三點(diǎn)，其一，他稱孟子涵養(yǎng)法“以靜為主”[9]1517，視其為儒家“主靜”教義的重要前史，與陳來視孟子為儒家神秘體驗(yàn)之源頭相應(yīng)；其二，說明了“主靜”教義與“靜坐”方法的緊密關(guān)系，“靜坐不足以盡主靜之功，而主靜之功必從靜坐人手，故先儒皆以此為方便法門”。[9]1518梁?jiǎn)⒊暋办o坐”為實(shí)現(xiàn)“主靜”教義的方便法門和不二途徑，而“靜坐不足以盡主靜之功”則為他所揭橥的“主觀”做鋪墊；其三，他點(diǎn)明了靜坐的傳統(tǒng)形式，稱“至于靜坐之法，或數(shù)息，或視鼻端白，或參話頭。凡此皆緣初學(xué)靜時(shí)，腔子里意馬心猿，驟難蹌伏，故有所寄焉”。[9]1519

“先儒言靜者，實(shí)兼有觀之作用。必輔以觀，然后靜之用乃神?！盵9]1515這正是“靜坐不足以盡主靜之功”——僅言主靜不足以盡其功，必由靜而觀直抵神境才可言盡其功。“第非靜亦不能觀，故靜又觀之前提也?！盵9]1522梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上把敬、靜二教義皆視為“觀”之前提，順勢(shì)取消了二者的教義獨(dú)立性。隨即他提出了“主觀派”：

主觀派之存養(yǎng)說，中國(guó)古代道家者流，言之最多。老子所謂“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其繳”。又曰：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)?！鼻f子、列子，其言恢詭連犿，不可方物。要之觀之，一義盡之，此不待天臺(tái)教宗倡，而始有“止觀”之說也。至儒者則未聞?dòng)袑Ｌ岽肆x為學(xué)鵠者，然《大學(xué)》言“心廣體胖”，《孟子》言“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”。此皆以觀而受用者。宋明儒者言觀亦甚多，特未提以為宗耳。如周子言觀天地生物氣象，二程門下多言觀喜怒哀樂未發(fā)時(shí)氣象，皆是也。[9]1522

梁?jiǎn)⒊姓J(rèn)，將“主觀”作為涵養(yǎng)法，道家甚至佛家皆比儒家要早，儒家沒有“專提此義為學(xué)鵠者”；然而，對(duì)于“樂是心之本體”而言，“主觀”不過是獲此“樂”的心理機(jī)制，于是才有“宋明儒言觀亦甚多，特未提以為宗耳”。在梁?jiǎn)⒊磥?，先秦儒家主觀有二案例，其一是傳為曾點(diǎn)之子曾參所作之《大學(xué)》所謂“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故誠(chéng)其意也”，亦即從誠(chéng)其意到產(chǎn)生心胸開闊之愉悅是經(jīng)“主觀”之中介作用而得，其二就是極為推崇曾參的孟子之“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”，這暗示存在一條從曾參到孟子的先秦路線的同時(shí)，也正說明主觀正是“樂莫大焉”這種所謂的“神秘體驗(yàn)”抑或“體驗(yàn)形上學(xué)”的方法論機(jī)制——就陳來將“反身而誠(chéng)”視為“內(nèi)觀”而言，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)為其先聲。十分自然的是，梁?jiǎn)⒊S即將周敦頤“觀天地生物氣象”以及二程“觀喜怒哀樂未發(fā)氣象”同樣列為儒家主觀派之重要案例，又將程顥之《識(shí)仁》篇“仁者渾然與物同體”、張載《西銘》篇之“同胞物與”等“外向體驗(yàn)”單列為主觀派語錄，此外還將羅念庵、王夫之、曾國(guó)藩等人的語錄列入其中，同樣勾勒了一個(gè)儒家審美形上學(xué)的傳統(tǒng)。需要指出的是，盡管梁?jiǎn)⒊Q宋明儒言主觀者甚多，然而相對(duì)“主敬”三十一條、“主靜”三十二條而言，“主觀”僅單獨(dú)列了五條語錄，被王國(guó)維直接用來對(duì)接康德、席勒的邵雍“反觀”(以物觀物)說，以及牟、陳所列的象山、陽明等重要案例，梁?jiǎn)⒊z漏在外。這當(dāng)是出于梁?jiǎn)⒊庇谠诎刚Z中自己發(fā)明而導(dǎo)致對(duì)他人條目編撰的隨意性。這種發(fā)明全在如下一段中體現(xiàn)：“人之品格所以墮落，其大原因總不外物交物而為所引。其眼光局局于環(huán)繞吾身至短至狹至垢之現(xiàn)境界，是以憧擾纏縛，不能自進(jìn)于高明。主觀派者，常舉吾心魂，脫離現(xiàn)境界，而游于他境界也。他境界恒河沙數(shù)，不可彈舉，吾隨時(shí)任游其一，皆可以自適。此其節(jié)目不能悉述也。此法于習(xí)靜時(shí)行之，較諸數(shù)息運(yùn)氣視鼻端白參話頭等，其功力尤妙……故吾謂與其靜而斷念，毋寧靜而善觀。但所謂觀者，必須收放由我，乃為真觀耳。 ”[9]1524新義不再贅述，僅指出一點(diǎn)：梁?jiǎn)⒊暗^觀者，必須收放由我，乃為真觀耳”之句，當(dāng)暗含回應(yīng)“玩弄光景”之歷史指責(zé)的意味，何以如此？把“主觀”放在與“主敬”“主靜”并列的位置上，同時(shí)以遞進(jìn)關(guān)系取消傳統(tǒng)二教義的價(jià)值獨(dú)立性，更教人在靜坐時(shí)任游于形上境界或藝術(shù)情境之中，豈非將“玩弄光景”推到極致？這就勢(shì)必以此句來完成收束，亦即提醒不能陷溺于“玩弄光景”而不可自拔。

結(jié) 語

梁?jiǎn)⒊摹爸饔^派”、牟宗三的“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”與陳來的“神秘傳統(tǒng)”，其所涵攝的儒學(xué)譜系實(shí)質(zhì)相同，而因立場(chǎng)與視角差異導(dǎo)致態(tài)度差異。陳來因其脈承程朱理學(xué)之“理性主義”而對(duì)此類傳統(tǒng)持強(qiáng)烈批判態(tài)度；牟、梁則同宗心學(xué)而屬于同一陣營(yíng)。當(dāng)然，牟、梁之間的差異亦十分明顯，牟宗三以“道德的理想主義”為骨干來檢視宋明心學(xué)傳統(tǒng)，故而一度對(duì)可能偏離骨干和具有陷溺危險(xiǎn)的“曾點(diǎn)傳統(tǒng)”十分警惕，同時(shí)他采取哲學(xué)史或思想史的知識(shí)整理方式，是一種“后視”式的自覺檢點(diǎn)，這與梁?jiǎn)⒊侵背星迥┧蚊鲗W(xué)譜牒而以宣傳普及為目的的語錄編撰方式不同，即一種以實(shí)用為宗旨的“前推”式?jīng)_創(chuàng)。正如筆者曾經(jīng)談到的那樣，梁?jiǎn)⒊⒉槐人男膶W(xué)前賢們更容易擺脫“玩弄光景”的指責(zé)，“要徹底擺脫這種指責(zé)，從心學(xué)靜坐法中抽離出來的‘主觀’教義乃至整個(gè)儒家靜坐傳統(tǒng)，就決不能僅僅停留于德育的框架之中，僅僅依賴‘舊派哲學(xué)’的價(jià)值體系，而是要前往新領(lǐng)域、依靠新體系來充分獲得合法性保障 ”。[10]這種新體系即為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，恰由與梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)期的王國(guó)維所創(chuàng)生。在此新領(lǐng)域和新體系之中，“玩弄光景”已屬歷史，對(duì)堪康德之后的牟宗三實(shí)亦將之揮去。

無論如何，梁、牟、陳的三個(gè)傳統(tǒng)，共同揭橥了儒家審美形上學(xué)的傳統(tǒng)譜系。這一傳統(tǒng)以“曾點(diǎn)之樂”和孟子“萬物皆備”為旗幟，以宋明心性之學(xué)“萬物一體”“心體呈露”等形上體驗(yàn)為主要內(nèi)容，以“樂為心之本體”為命題總括，以 “主觀”為心理機(jī)制，構(gòu)成中國(guó)美學(xué)和美育話語體系超越性價(jià)值論的主要來源。更值得注意的是儒家審美形上學(xué)的特殊性質(zhì)：從宋明儒家學(xué)者直至以心學(xué)為骨干的梁?jiǎn)⒊?，皆以靜坐為基本方法來獲得形而上的審美體驗(yàn)，“玩弄光景”正是儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)這種有可能偏離道德修治目標(biāo)的方法的警示。實(shí)際上，陳來視為儒學(xué)中“神秘體驗(yàn)”的源頭孟子及其“養(yǎng)氣”“萬物皆備”等命題，則已被當(dāng)今國(guó)際靜坐史研究者視為儒家靜坐傳統(tǒng)不可忽視的前史。[注]參閱楊儒賓、艾浩德、馬淵昌也等：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013年。這種特殊性質(zhì)具體表現(xiàn)在：

其一，靜坐傳統(tǒng)所形成的儒家審美形上學(xué)，絕不僅僅流于知識(shí)性的思想或命題，而是從根本上具有一種身心一體、形而上下貫通的切身體驗(yàn)，不同于西方由柏拉圖所奠定的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，即求取排斥身體—感性經(jīng)驗(yàn)的純知識(shí)，這點(diǎn)不僅為認(rèn)識(shí)到其“不同于西方哲學(xué)的特殊形態(tài)”的陳來等中國(guó)學(xué)者所注意，尤為西方當(dāng)代學(xué)者舒斯特曼所重視——在《身體意識(shí)與身體美學(xué)》的最后一章末尾他發(fā)出了如此感嘆：“這樣一個(gè)身體自我修養(yǎng)的宇宙模式，表達(dá)了中國(guó)儒學(xué)的身體修養(yǎng)理想：‘與天地萬物為一體’。正像偉大的新儒學(xué)代表人物程顥和王陽明所確認(rèn)的那樣：‘仁者與天地萬物為一體。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。’……這樣一種身體審美修養(yǎng)的模式，能夠帶給我們完善的經(jīng)驗(yàn)以最豐富、最深刻的鑒賞力，因?yàn)樗梢岳秘S富的宇宙資源，包括一種令人振奮的宇宙整體感?！盵11]因此，對(duì)儒家審美形上學(xué)乃至儒家形上經(jīng)驗(yàn)的研究，絕不能僅僅討論其思想或命題，而忽略對(duì)身體之維和實(shí)踐方法的關(guān)注。

其二，靜坐與儒家審美形上學(xué)的緊密關(guān)系，將牽出包括靜坐在內(nèi)的涵養(yǎng)實(shí)踐與中國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)之間極為豐富的歷史關(guān)聯(lián)和理論聯(lián)系。盡管今天看來靜坐已淪為一般公眾智識(shí)中的“偽科學(xué)”，或反智識(shí)的、宗教神秘主義式的“靈修”，然而誰可斷言中國(guó)藝術(shù)史中深厚玄遠(yuǎn)之意境生成及其體驗(yàn)之普及，與此“前現(xiàn)代”之卑微譜系無關(guān)?需知道，今日已為思想圖騰甚至流為濫調(diào)的“天人合一”之中國(guó)藝術(shù)極境，在宋明儒處普遍通過靜坐這一“方便法門”而獲得——于是我們不僅要問，靜坐是否可被視為“素琴本無弦”亦即不依賴任何外在藝術(shù)手段的身心藝術(shù)?我們還要問，作為中國(guó)思想傳統(tǒng)中形而上之審美體驗(yàn)的普遍生成方式，靜坐體驗(yàn)在宋明時(shí)期的普及化又對(duì)中國(guó)藝術(shù)史的發(fā)展產(chǎn)生了怎樣一種影響？不僅如此，誰又可以斷言產(chǎn)生審美形而上體驗(yàn)的靜坐實(shí)踐對(duì)當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作乃至人文教育毫無用處?要知道，美國(guó)藝術(shù)學(xué)界不僅召開會(huì)議專題討論以靜坐為主要方式的沉思實(shí)踐(contemplative practice)對(duì)當(dāng)代藝術(shù)教育的重要價(jià)值[注]Pipe Murray. Contemplative Practice in Arts Education Report, Feburary 9-12,2006.，更是將這種實(shí)踐方法直接吸收進(jìn)入藝術(shù)學(xué)學(xué)位培養(yǎng)的課程體系之中[注]美國(guó)密歇根大學(xué)音樂、戲劇與舞蹈學(xué)院專門設(shè)立了“爵士樂藝術(shù)與沉思研究學(xué)士學(xué)位項(xiàng)目”，其中以靜坐為主要方法的“沉思研究”課程是三、四年級(jí)的必修課程。。因此，不僅僅是儒家靜坐傳統(tǒng)獲得審美形上體驗(yàn)的傳統(tǒng)身心機(jī)制值得我們深入研究，其藝術(shù)方法論價(jià)值和美育實(shí)踐價(jià)值同樣值得我們充分發(fā)掘。

最后，在今天這個(gè)體驗(yàn)碎片化和淺表化的“感性泛濫”時(shí)代中，儒家靜坐實(shí)踐產(chǎn)生的審美形上體驗(yàn)不應(yīng)僅僅是歷史的、文化特殊性的和精英主義的，更應(yīng)以其深度體驗(yàn)的美育性質(zhì)而成為當(dāng)代的、國(guó)際的和大眾的。