徐瑜霞

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州　510275)

虛無主義作為對現(xiàn)代文明的反思，它的言說關(guān)聯(lián)著人的意義的生發(fā)與持存。近現(xiàn)代社會隨著技術(shù)與生產(chǎn)的不斷壯大，人與物世界之間的關(guān)系逐漸構(gòu)成意義問題考察的核心面向?！拔铩闭摬粌H包含對何為物的根本看法，更蘊含人與物之間照面如何影響意義生成的重要問題。不同文明看待物的方式有所不同，由此也蘊育出不同思想特征的“物”論。儒家傳統(tǒng)哲學(xué)以“己物”范疇來概括其探討物的基本方式，在“己物”范疇的統(tǒng)攝下，發(fā)展出具有文明特色的“成物”思想，“成物”的始源與旨歸指向“成己”，成己與成物的過程表現(xiàn)為意義和意義世界的生成過程。①楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第8頁。中國儒家傳統(tǒng)“己物”之“己”并非指近現(xiàn)代意義上表達人之自我的“自己”，而是更寬泛地表達“人”之為主體。因此，“己”是包含“自己”與“他人”的主體(“人”)的世界，與“物”世界相對應(yīng)而存在。從這個意義上講，“成己”與“成人”的內(nèi)涵基本一致。后文使用更符合現(xiàn)代意涵的“成人”之說。馬克思關(guān)于“物”的思想蘊含在歷史唯物主義這一重要范疇之中，立論于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根基之上，歷史唯物主義之“物”致力于在一種辯證結(jié)構(gòu)中擔(dān)保人與物世界的雙重挺立及良性的互動關(guān)系，以遏制虛無主義的出現(xiàn)與意義世界的隕落，是對西方文明“物”論的另類探詢，由此開出未來新社會的基本設(shè)想。馬克思主義與儒家傳統(tǒng)交融碰撞的歷史現(xiàn)實，使二者關(guān)于“物”的思想成為不容忽視的重要問題。對觀“唯物”與“成物”，辨析二者之間的相異性、同構(gòu)性，探索二者間的互補性，亦可見兩種文明的優(yōu)勢與限度，對于當(dāng)代中國的經(jīng)濟建設(shè)和價值重建，具有重要的現(xiàn)實意義。

本文首先考察“物”在中國儒家傳統(tǒng)思想中所展現(xiàn)出來的基本結(jié)構(gòu)和特征，進而梳理西方傳統(tǒng)哲學(xué)對“物”的基本看法以及馬克思的歷史“唯物”思想所蘊含的突破與轉(zhuǎn)向。在此基礎(chǔ)上，對馬克思與儒家傳統(tǒng)的“物論”思想進行對觀，辨析二者在文明論意義上的相異性、交融意義上的同構(gòu)性、對觀層面上的互補性。

一、傳統(tǒng)儒家之“成己”以“成物”

何為“物”？根據(jù)王國維在《釋物》中的考察：“物本雜色牛之名……因之以名雜帛，更因以名萬有不齊之物?！雹谕鯂S：《觀堂集林》第一冊，中華書局1999年版，第287頁。在先秦諸子中，儒家荀子對“物”的概念進行了邏輯界定：“物也者，大共名也?！?《荀子·正名》)所謂“大共名”，即外延最廣之名，也就是指天下所有之物?！队衿分姓f：“凡生天地之間，皆謂物也?！?另外《易·無妄》說：“先王以茂對時育萬物?！薄兑住で浴吩唬骸捌肺锪餍巍！笨梢钥闯觯谥袊糯軐W(xué)中，“物”作為邏輯意義上的“大共名”，卻并非現(xiàn)代意義上固定不變的抽象“實體”，而是首先指具有“生生”、“生成”特性的自然生長之物?！拔铩背錆M動能與元氣，“生生”之意是中國古代“物”范疇的首要內(nèi)涵。

但在中國哲學(xué)范疇史中*湯一介等：《中國哲學(xué)范疇史集》，人民出版社1985年版；張立文：《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國社會科學(xué)出版社1989年版；蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版；葛榮晉：《中國哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社2001年版。，“物”卻是一個較為邊緣的研究對象，對“物”的分析大多只集中于對“道器”、“心物”、“格物致知”等問題的論述之中，“物”的人化形態(tài)替代本然形態(tài)成為“物”的主要面相，由此，“物”又與“人”緊密關(guān)聯(lián)，形成“成物”之說?！吨杏埂返诙逭旅鞔_表述了儒家的“成物”思想：“誠者非自成己而已也, 所以成物也。成己, 仁也；成物, 知也?！?由此，在中國儒家傳統(tǒng)思想中, “對物首要的態(tài)度不是追問 ‘物之為物’ , 而是關(guān)注如何‘成物’；強調(diào)以自身參與到物的生成中去, 成己以成物, 遂使物成為 ‘事’ , 使萬物一體?！?貢華南：《物的到來如何可能——中國傳統(tǒng)思想中的“物”及其通達》，《人文雜志》2007年第2期。“物”之成離不開“人”之成，這一出于《中庸》的“成物”思想貫穿在儒家思想傳統(tǒng)之中。

“成己”何以能夠“成物”呢？根據(jù)《中庸》的解釋，“成己”是“盡己之性”，“成物”是“盡物之性”，“成己”是人自“踐形”以達“仁”的過程，“成物”則是人“輔助萬物”而使萬物的本性得以真實和完整地顯露和實現(xiàn)的過程。在《中庸》中，“成己”以“成物”的根基出于“誠”：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可與天地參矣?！彼^“誠”，即“自然無妄”(《朱子語類·性理三》)?！罢\”是成己以成物的關(guān)鍵：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之始終；不誠無物。”(《中庸》) 一方面，“自誠明，謂之性”，即“物”能夠不受人力干涉而自然生長，顯示物之“天命之性”而達到“天地至誠”；另一方面，“茍不至德，至道不凝”，又有“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；唯天下至誠能為化”，這些說明了“至德”、“盛德”和“誠”之間的聯(lián)系。正是“誠”，才使得道周流無蔽而使己達到生命完美的高度，也才使“物”完滿地、自由地生成，“成物”是圣人、仁者的德行與義務(wù)。《中庸》對“誠”的強調(diào)，既有對人與物之間源始關(guān)聯(lián)的把握，也有對物之自然之性的考量，使人在處理與萬物的關(guān)系時不至于僭越過多，“成己”以“成物”而致力于“參贊天地”，所謂“合內(nèi)外之道也”。

“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)這是《論語》中提及“物”的唯一一處，但“成物”思想?yún)s深刻地蘊含在孔子的仁學(xué)“禮”的思想之中?？鬃拥娜蕦W(xué)重在“立人”，即關(guān)注如何使每個人自我成就，對于“物”的關(guān)注亦被放在如何“立人”的視野下進行。如何在“立人”中“成物”，這主要體現(xiàn)在孔子“禮”的思想中?！岸Y”首先是一種普遍的規(guī)范體系：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，“不知禮，無以立也”(《 論語·堯曰》)，“禮之用，和為貴”(《 論語·學(xué)而》)?！岸Y”規(guī)范著每一個人的“視聽言動”，通過禮不僅使每個人獲得其“正位”，也蘊含著人如何看待物并規(guī)范著人對待物的基本方式。所謂“克己復(fù)禮為仁”，也就是說己物須在行為方式上合乎“禮”，才可謂達乎“仁”?！岸Y”進而規(guī)范著社會倫理政治體制，“人”表現(xiàn)出一種社會性的品格，“物”也被納入這一社會性的品格之中而有了人道的意義。

“物”在《孟子》中出現(xiàn)了二十二次。*楊澤波：《孟子性善論研究》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第181頁?！睹献印芬矊ⅰ凹骸薄ⅰ拔铩辈⑻幔骸坝写笕苏?，正己而物正者也。”(《孟子·盡心上》)，并洞察了“己物”之辨：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”(《 孟子·告子上》)這揭示出“物”一方面雖然能滿足人的生存需要，但另一方面人的需要即“欲”的放縱有可能使人沉溺于“物”，使人役于“物”，從而良知不顯妨礙“成人”，而當(dāng)人不成其為人，則物亦難得其正，進而難以“成物”。所以《孟子》中出現(xiàn)“心”、“物”對舉的用法：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚?！?《孟子·梁惠王上》)*鮑永玲：《“物”的多重面相》，《人文雜志》2013年第3期?？梢哉f，孟子對“成物”的內(nèi)涵進行了更具體化的論述，展現(xiàn)出“物”更豐富的面相。有學(xué)者指出，“物”在《孟子》中不僅指“物品、物件”*參見楊澤波：《孟子性善論研究》，中國社會科學(xué)出版社1995年版。，如“物皆然，心為甚”、“夫物之不齊，物之情也”、“雖有天下易生之物也”；另一方面，“物”也出現(xiàn)“事情、事物”之意，如“既不能令，又不能命，是絕物也”、“舜明于庶物，察于人倫”、“故有物必有則”等。因此，孟子在“成物”思想中已將“物”作了向“事”的邏輯推演，即明確了“物”之為“行為物”的維度。與孔子相比，孟子強調(diào)“立心”，使人“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》)，并充分擴充人本有之“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)在此基礎(chǔ)上，使物得其“養(yǎng)”：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《孟子·告子上》)。由此，“成物”的關(guān)鍵乃在于人首先要有仁愛、明智之心。

《大學(xué)》則明確了“明明德、親民、止于至善”的目標，必須落實于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這一漸進的過程里，提出“三綱領(lǐng)”、“八條目”的踐行綱領(lǐng)，揭示了儒家為學(xué)、為道的具體步驟。其中，“格物、致知”因原本未有定傳而引起爭訟，成為宋明儒學(xué)討論“物”的核心：一是理學(xué)大師朱熹在《大學(xué)章句》中另補“格物致知傳”，以《大學(xué)》為學(xué)者入德之門，朱熹認為其要全在“格物”，并釋“格”為“至”，訓(xùn)“物”為“事”，因為“人心之靈，莫不有知”、“天下之物，莫不有理”，因此“格物”即是“致知”?！胺蔡煜轮镆詳U充吾心之知識”，朱熹強調(diào)求理于物的外向工夫；二是心學(xué)代表王陽明在《大學(xué)古本旁釋》中認為“格致”未嘗缺傳，“心外無物”。陽明認為“格物”基本義為：“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”；“物”者“意之用”，“意所在之事謂之物”。由此，“格物”并非朱子所言“即物窮理”，而是“致吾人之良知于事事物物也”(《傳習(xí)錄上》)。與朱熹相比，王陽明把“物”完全收攝到了具有倫理人文性的“事”之內(nèi)了，強調(diào)祛除物欲、為善去惡的道德踐履。朱熹與王陽明之間的這一爭訟常被概括為“尊德性”與“道問學(xué)”間的爭訟。三是持氣本論的王船山在其“知藉格物”的思想之中對理學(xué)、心學(xué)所作的糾偏與綜合*劉梁劍：《際：對王船山的形上學(xué)闡明》，博士論文，2006年。。王船山依然訓(xùn)“物”為“事”，但作為對王陽明的糾偏，他認為“格物”所得之“知”包括見聞之知與德性之知，見聞之知即對象性的事實之知，他認為德性之知必須假于見聞之知，否則便有陸王心學(xué)末流直指本心的流弊，“博取之象數(shù)，遠證之古今，以求盡于理，所謂格物也”(《尚書引義》，2/312)。針對朱熹求理于外的傾向，王船山強調(diào)“藉”的意義，“藉”即“憑借”，他強調(diào)“格物”只是手段與橋梁，其目的是喚醒本有內(nèi)在的天地之心，因此朱熹的“窮理”須超越見聞之知而具有“德性之知”的含義，舍此便會“為格物而格物”，因逐外“物”而墮入無邊的晦暗之中。以上三者雖存在爭端，但在將“物”釋為“事”這一點上卻相一致。也就是說，以“事”解“物”構(gòu)成了儒家關(guān)于“物”思想的最重要的特征。

以“事”解“物”，這在儒家傳統(tǒng)中早已有之。《禮記正義》鄭注說：“物，猶事也?！薄睹献印けM心上》指出“萬物皆備于我”，趙岐注說：“物，事也。” 那么，何謂“事”？韓非子說：“事者，為也?！?《韓非子·喻老》)《釋名·釋言》曰：“事也，倳也?！?“倳”有“立置、插入”義，這意味著“人可以插入物，使人立置起來(成己)，也使物立置起來(成物)”*貢華南：《物的到來如何可能——中國傳統(tǒng)思想中的“物”及其通達》，《人文雜志》2007年第2期。，以“事”解“物”的實質(zhì)是強調(diào)物的開放性、可入性。因此，所謂“事”，則與人的實踐活動相聯(lián)系，可概括為牟宗三先生所說的“行為物”。王陽明《傳習(xí)錄》云：“物，事也，……意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，事君便是一物。意在于視聽言動，視聽言動便是一物?！?。以“事”訓(xùn)“物”，是通過人倫秩序的契入而使人與物共同立置于世界，使“物”世界不斷被規(guī)約進“人”的世界中。

綜上，儒家“成物”思想的基本特征，決定了“物”與“人”始終處于一種整體、和諧的秩序之中，決定了“物”始終以“人”所特有的價值、意義為旨歸，“成物”的目的是使儒家社會倫理道德向度不斷得到鞏固，這是儒家理路下的中國古代社會不曾出現(xiàn)尼采意義即價值“虛無主義”的緣由所在。但與此同時，被規(guī)約進“成人”秩序中的“物”，缺乏在“物”自身維度上的伸張，導(dǎo)致“物性”本身有所遮蔽，從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的角度看，出現(xiàn)儒家“成物”反未盡“物性”的悖反情形，儒家“成物”思想在文明論方面的優(yōu)勢和限度都緣于此。

二、馬克思之歷史“唯物”思想

不同于儒家傳統(tǒng)對“物之物性”的邊緣性考察，“物”在西方哲學(xué)中是備受關(guān)注的核心范疇。馬克思最直接地隸屬于康德—黑格爾的哲學(xué)傳統(tǒng)。然而，雅各比在1799年《給費希特的信》中便敏銳洞見了康德哲學(xué)中的虛無主義傾向。通過雅各比的批評，“物”的實在性成為后康德哲學(xué)的核心問題：“ ‘物自身’是康德抵御虛無主義的最后防線。物自身一方面保障劃界的有效性，另一方面也為我們提供著實在性的基礎(chǔ)。然而物自身除了作為理性“我思”設(shè)定的相關(guān)項之外，其實在性卻始終是不可知的?！?余玥：《雅各比的洞見：康德體系中隱含虛無主義危機》，《中國社會科學(xué)報》2011年8月16日第009版?！拔铩钡膶嵲谛院卧冢俊拔铩背斯δ苄缘睦硇灶A(yù)設(shè)只是一種哲學(xué)空洞嗎？馬克思在該傳統(tǒng)中，首先承接到的是關(guān)于“物”的這一質(zhì)疑和探詢。馬克思對“物”之實在性的探索，集中于對其所處資本主義社會“物”的分析和批判中，從而展開了對虛無主義的政治經(jīng)濟學(xué)分析。

在資本主義社會中，“物”的首要存在形式是商品，資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會財富，就表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第47頁。。作為進一步的完成形式，商品轉(zhuǎn)為貨幣，貨幣“用物的形式掩蓋了私人勞動社會性質(zhì)以及私人勞動者的社會關(guān)系”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第93頁。。最后，商品和貨幣都隸屬于具有“幽靈般現(xiàn)實”的資本，資本“不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)”*馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2004年版，第922頁。。推動商品—貨幣—資本不斷轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動能是資本主義社會生產(chǎn)、交換關(guān)系?！吧a(chǎn)、交換關(guān)系成了物之為物的關(guān)鍵所在……這是歷史唯物主義關(guān)于‘物’的第一個意蘊?！?劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第246頁。由此，原本消失于主體性的“物”在資本主義生產(chǎn)關(guān)系所展示的社會性維度中重新彰顯出來。從社會性的角度重新理解“物”，是馬克思在“物”論上的首要貢獻。馬克思具體區(qū)分了兩種“物”，即有形有狀的自然物理之物(Ding)以及無形無狀之社會關(guān)系之物(Sache)，商品、貨幣、資本屬于后者。馬克思認為，“社會關(guān)系之物”是人在歷史中成就自己的重要中介，因為“物的價值只能在交換中發(fā)現(xiàn)，就是說，只能在一種社會關(guān)系中實現(xiàn)”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第102頁。。

然而，僅僅揭示“物”的社會屬性仍使“物”處于抽象的晦暗之中。馬克思發(fā)現(xiàn)：“經(jīng)濟學(xué)家們把人們的生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化?！?《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第85頁。也就是說，單純揭示由社會關(guān)系介入所形成的Sache仍不能透徹地標識資本的社會關(guān)系本質(zhì)，這導(dǎo)致在資本主義社會中，人在生產(chǎn)、交換關(guān)系中所遭遇的“異化”又被非歷史地“自然化”了，被認知為一種客觀自然的Ding，這一粗俗的唯物主義背后隱藏著資本主義社會的意識形態(tài)，使人受制于物的奴役狀態(tài)，這就是現(xiàn)代社會的“拜物教”。為進一步批判拜物教，揭示“物”的社會性秘密，馬克思進一步分析了“物”之社會性的根本，揭示了資本社會中“物化”(Verdinglichung)與“物象化”(Versachlichung)的雙重邏輯。

一方面，是與Ding相應(yīng)的Verdinglichung，一般翻譯為“物化”。馬克思認為“物化”是政治經(jīng)濟學(xué)拜物教的一個基礎(chǔ)：“在資本主義生產(chǎn)過程的基礎(chǔ)上，使用價值(資本在這種使用價值上以生產(chǎn)資料的形式存在)和作為資本(資本是一定的社會生產(chǎn)關(guān)系)的這些生產(chǎn)資料即這些物(Dinge)的用途，是不可分割地融合在一起的?！?《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第41頁。正是由于這一點，“資本——它表現(xiàn)生產(chǎn)條件所有者在生產(chǎn)中同活的勞動能力發(fā)生的特定的生產(chǎn)關(guān)系，特定的社會關(guān)系——就表現(xiàn)為物(Ding)，正象價值表現(xiàn)為物(Ding)的屬性，物(Ding)作為商品的經(jīng)濟規(guī)定表現(xiàn)為物的物質(zhì)屬性一樣，正象勞動在貨幣中獲得的社會形式表現(xiàn)為物的屬性完全一樣?！?《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第47頁。因此，“以物(Ding)與物(Ding)的關(guān)系為表象”，成為“物化”的基本內(nèi)涵。

另一方面，是與Sache相應(yīng)的Versachelichung，通常翻譯為“物象化”。馬克思認為“物象化”是形成“以物(Sache)的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的人類社會發(fā)展的第二大形態(tài)的關(guān)鍵：“活動的社會性質(zhì)，正如產(chǎn)品的社會形式和個人對生產(chǎn)的參與，在這里表現(xiàn)為對于個人是異己的東西，物的東西(Sachliches)；不是表現(xiàn)為個人的相互關(guān)系，而是表現(xiàn)為他們從屬于這樣的一些關(guān)系”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107頁。，于是，“人和人之間的社會關(guān)系可以說是顛倒地表現(xiàn)出來的，就是說，表現(xiàn)為物(Sache)與物(Sache)之間的社會關(guān)系……如果交換價值是人和人之間的關(guān)系這種說法正確的話，那么必須補充說：它是隱蔽在物(Sache)的外殼之下的關(guān)系?！?《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第426頁。因此，所謂“物象化”，即“人與人之間一定的社會關(guān)系，在人們面前采取了物(Sache)與物(Sache)之間關(guān)系的虛幻形式”*劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第251頁。。

資本主義社會中，人與物之間深刻的交互關(guān)系是一種客觀事實，“物化”與“物象化”作為這一客觀事實的雙重面相，代表著人與物在這一交互中的逆轉(zhuǎn)關(guān)系?！拔锘币晕?Ding)與物(Ding)的關(guān)系表征人與人的關(guān)系，是對人與人之間關(guān)系的非歷史化。然而，“物”作為人走向更高社會形態(tài)的中介，所具有的奠基作用也不可忽視。關(guān)于“物象化”，馬克思說：“這些關(guān)系是不以個人為轉(zhuǎn)移而存在的，并且是由毫不相干的個人互相的利害沖突而產(chǎn)生的?；顒雍彤a(chǎn)品的普遍交換已成為一個單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互關(guān)系，表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、獨立的東西，表現(xiàn)為一種物(Sache)。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物(Sache)的社會關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物(Sache)的能力?！?《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107頁。這種將人與人的關(guān)系“事化”，是對“物”作為人的中介所具有的奠基作用的肯定，“物象化”在現(xiàn)代社會表現(xiàn)為日趨發(fā)達和完善的社會關(guān)系體系，內(nèi)含著一種歷史的進步。

在“物象”的歷史新境遇中，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第7頁。。在馬克思看來，“人”不再是傳統(tǒng)意義上“唯心”的存在，而是由“物”所奠基的社會的、實踐的、現(xiàn)實的、歷史的人。物與人的歷史交互關(guān)系充分體現(xiàn)在人的感性活動中。人首先是與物打交道的感性存在，馬克思這一對于人的存在論還原，克服了近代主體性哲學(xué)人、物間“主客對立”的緊張局面。

然而，人不僅是與“物”相對的存在，人作為主體還具有人本身的向度，這表現(xiàn)在人不僅是感性的存在，亦是具有超越性維度的存在。馬克思在對施蒂納的批判中完成了對人的這一內(nèi)在超越性向度的伸張。施蒂納認為人只是“惟一者”，“拒斥和擺脫了種種社會性聯(lián)系對自己的糾纏”*劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第173頁。，拒斥一切神圣價值而成為完全感性、當(dāng)下決定的人。“惟一者”雖然是對傳統(tǒng)形而上學(xué)框架的徹底推翻，但馬克思卻洞悉了其中的軟弱性和危險性。“人”之為人，不僅奠基于物質(zhì)生活的基礎(chǔ)，而且還彰顯于人的價值追求，也即一種形而上的超越性向度，“人”是這兩個基本向度的綜合：“對馬克思來說，超驗價值維度顯然不是超越于生活之上的，而是內(nèi)在于現(xiàn)實生活之中、根植于經(jīng)驗存在的東西……在馬克思的主體論中，內(nèi)在于主體與內(nèi)在于社會是統(tǒng)一在一起的……馬克思的內(nèi)在性不再是內(nèi)在于自我意識之中了，而是以社會生活為基礎(chǔ)，甚至可以說就是內(nèi)在于社會生活之中，也就是跟現(xiàn)實的、世俗的、日益系統(tǒng)化合理化的那些關(guān)系和力量內(nèi)在關(guān)聯(lián)在一起，并隨著歷史的前進而逐漸擺脫羈絆獲得更大程度的實現(xiàn)。社會物質(zhì)根基和歷史主義使得這種內(nèi)在性維度區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)那種絕對、永恒的內(nèi)在性?！?劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第173頁。對人的超越性維度的闡發(fā)，成為應(yīng)對海德格爾所批評的馬克思從此墜入虛無主義的可能性路徑的關(guān)鍵所在。

綜上所述，馬克思以歷史“唯物”主義的新路徑完成了對資本主義社會中“物”的批判，重新探索“物”的社會實在性及其之于人的顛覆、奠基意義，人與物之間一種辯證性的框架和張力均得以清晰刻畫。馬克思的歷史“唯物”主義作為對虛無主義的克服，既回歸了價值的現(xiàn)實基礎(chǔ)，又指向了超越意義的追尋，在一定意義上完成了對虛無主義危機的遏制。但在這一辯證框架中，“物”以“物象”的方式仍在一種消極的意義上發(fā)揮其奠基作用，“物象”無法保證這一奠基意義以積極的方式促進人之為主體的超越性完成，也就無法保證價值維度的絕對挺立，在一定意義上這構(gòu)成了“唯物”的限度所在。

三、 馬克思與儒家傳統(tǒng)“物”論思想的對觀

馬克思主義作為一種外來的異質(zhì)元素，從生產(chǎn)技術(shù)到社會政治制度，從生活方式到思維方式，都對中國當(dāng)下社會產(chǎn)生了巨大的影響，當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展無法回避馬克思主義哲學(xué)帶來的深刻影響。同時，隨著現(xiàn)代化進程的深入推進，馬克思主義也面臨著如何進一步中國化的重要問題。面對當(dāng)代資本主義文明的沖擊，馬克思主義與儒家思想在現(xiàn)代化進程中是互相沖突還是可以在某些方面交融互補，本文意在前文論述的基礎(chǔ)上，對觀馬克思與儒家傳統(tǒng)的“物論”思想，以初步探析二者在文明論意義上的相異性、交融意義上的同構(gòu)性、對觀層面上的互補性。

首先，二者存在文明論意義上的相異性。西方近代哲學(xué)的內(nèi)在邏輯預(yù)設(shè)了人與物之間“主客二分”的存在論基礎(chǔ)，如何處理“人與物”的關(guān)系成為探討意義世界的前提，“人與物”關(guān)系的基本框架也決定了“人與人”關(guān)系的基本格局。然而，在儒家思想邏輯中，人與世界照面的方式中更重要的是“人與人”(自身與他人)的共在關(guān)系，“物”并非意義生成的唯一和首要中介。因此，儒家始終以處理“人與人”之間關(guān)系為根本出發(fā)點，“人與物”的關(guān)系是被納入到“人與人”關(guān)系的框架之內(nèi)來追問和處理的。兩種文明理路對人之存在論境遇的預(yù)設(shè)不同，導(dǎo)致意義生成的起點和中介不同，“物”與人的關(guān)系也呈現(xiàn)出不同的面相。

馬克思歷史“唯物”主義正是奠基于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根基之上，其所蘊含的關(guān)于“物與意義生成”的基本思想與儒家基于東方文明的“成物”思想呈現(xiàn)出文明論上的差異。具體地體現(xiàn)在四個方面：(1)“物”在內(nèi)涵上的差異?！拔铩被镜貎?nèi)涵有Ding與Sache之分，就Ding的層面而言，馬克思唯物之“物”指自然—物理客觀之物，儒家“成物”之“物”指自然生生之物，二者差別不大；就Sache的層面而言，二者則呈現(xiàn)出較大的差異：馬克思唯物之“物”指社會關(guān)系(生產(chǎn)、交換關(guān)系)之物，而儒家“成物”之“物”則指倫理道德實踐之物(孝悌忠恕之踐履)；(2)“物”在邏輯上的差異。儒家“成物”邏輯偏向于單向度性質(zhì)，即“成物”以“成人”或以“禮”約“物”以“成人”；馬克思則深刻分析了“物”的雙重邏輯，即物化、物象化，揭示了“物”之于“人”既有重要的奠基作用，又有物自身邏輯之于人的反作用，彰顯了“物與人”之間的張力關(guān)系；(3)“物”實現(xiàn)方式不同。儒家“成物”以“成己”為根本旨歸，因為所謂“成物”要以“成人”為中介，即以社會倫理道德實踐為中介來實現(xiàn)“物”；馬克思的“唯物”思想奠基在資本主義生產(chǎn)方式之上，“物”的充分發(fā)展才是“人”自由全面發(fā)展的基礎(chǔ)，而馬克思“物”的充分實現(xiàn)則有待于資本主義生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的充分展開；(4)“物”在約束向度上的差異。儒家“成物”思想中有基于“人”的倫理道德而對物的約束向度，將“物”規(guī)約進“人”的“仁”、“禮”、“良知”之中，使“物”始終不具備反作用于人的能力，而馬克思在洞察了物的雙重邏輯之后，更注重物之于人進入人類新形態(tài)的奠基作用，物的充分發(fā)展是進入共產(chǎn)主義社會的必要條件，在此之前或者說在資本主義階段，“物”缺乏一種約束向度。

可以看出，“物”在兩種文明中所呈現(xiàn)出來的面相，既是特點也是其文明論限度所在。馬克思基于西方近代哲學(xué)的理路發(fā)展出的“唯物”思想，在繼承西方文明“物”的特點的同時，也有對西方文明中的“物”的反思和調(diào)整，這表現(xiàn)在馬克思對西方傳統(tǒng)思想的突破中。

正是在這一突破處可見馬克思與儒家傳統(tǒng)“物”論思想在交融碰撞中的同構(gòu)性，這也是馬克思主義作為異質(zhì)文明的思想何以能夠在儒家扎根的大地上生根發(fā)芽的緣由所在。這一同構(gòu)性表現(xiàn)在“物”論上，具體表現(xiàn)在以下四個方面：(1)對“物”的社會性內(nèi)涵的強調(diào)。雖然二者所謂“事”的含義有所不同(馬克思Sache指社會關(guān)系中的物，而儒家的“事”指倫理道德實踐)，但這兩種“事”都強調(diào)“物”背后人與人的關(guān)系。對“事”的強調(diào)，意味著二者對“物”背后人的關(guān)注。這是馬克思的“物論”對西方思想的突破，這一突破使得馬克思看待人及其自我實現(xiàn)的視野更寬廣，而不局限于原本人與物的對立之中，這一點與儒家“物論”中透過物以“人”為旨歸具有同構(gòu)性。(2)對“物”的實踐性的強調(diào)。馬克思說：“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第8頁。物的奠基作用只有在感性活動的基礎(chǔ)上，在“物化”、“物象化”的推動中才能發(fā)揮出來，實踐性深刻地蘊含在馬克思歷史唯物主義思想當(dāng)中。儒家以“事”解“物”，而“事者，為也” (《韓非子·喻老》)，儒家強調(diào)“知行合一”的工夫論，認為只有在“行”即實踐(主要是倫理道德實踐)當(dāng)中才能知得一事一物，否則就是淪為支離和空想。在“物”的實踐性上，二者具有同構(gòu)性。(3)對“物”之于人的奠基作用的強調(diào)。馬克思深刻分析了資本主義社會經(jīng)濟運作方式，強調(diào)“物象化”對社會形態(tài)向共產(chǎn)主義階段發(fā)展的奠基作用，其實質(zhì)都是從主體性的角度強調(diào)“物”之于人的現(xiàn)實意義，從而使“人”立于現(xiàn)實的“大地”之上，使“人”不淪于無根基的存在；儒家強調(diào)“成物”以“成己”，其中“物”之于人的奠基作用顯現(xiàn)得更為直接。(4)對“人”超越性維度的強調(diào)。儒家“成己”、“成物”的旨歸是達到圣人、君子的道德境界，而馬克思以“物”為現(xiàn)實基礎(chǔ)的“人”則要到達“每個人都自由全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義社會，從而反對施蒂納沒有超越價值追求的“惟一者”。

西方文明的內(nèi)在限度即其所蘊含的“虛無主義”危機，在近現(xiàn)代已越來越凸顯。西方“虛無主義”的問題最主要地體現(xiàn)為物世界對人的意義的吞噬，造成道德淪喪、人的機械化加深等現(xiàn)代文化危機，這在現(xiàn)當(dāng)代中國的境遇中也成為并不陌生的一種現(xiàn)實。虛無主義引起現(xiàn)代人的恐慌，在資本主義和后現(xiàn)代思潮的雙重推動下，已經(jīng)滲透進了人們的日常心理。然而，按照西谷啟治的看法，“虛無主義”本就是一個過渡階段，其過渡性中既蘊含危機，又暗藏生機，是步入更文明階段的必經(jīng)之路，重要的是如何找到合適的思想資源。對現(xiàn)代性不斷深入發(fā)展的中國社會而言，儒家思想是我們不可忽視的傳統(tǒng)資源，以儒家豐富的“成物”思想來糾偏西方近代主體性哲學(xué)中“人與物”的緊張對峙關(guān)系，可對當(dāng)前我國社會因更強調(diào)經(jīng)濟建設(shè)而導(dǎo)致的道德與價值的薄弱形成互補作用。事實上，依照?？聦Α疤摕o主義”的定義，我們能更直接地看到這一互補性的合理性。在?？驴磥?參見福柯：《主體解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版；《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2002年版。，所謂“虛無主義”就是自笛卡爾開始的“認識自我”與“關(guān)心自我”的分離，以及對“關(guān)心自己”這一修身向度的摒棄。在古希臘時期，“認識自己”以“關(guān)心自己”的修身向度為旨歸，只是在笛卡爾“我思故我在”的認識論轉(zhuǎn)向之后，人的作為主體“關(guān)心自己”的維度被純粹認識論所代替，從此西方文明便走向了“不關(guān)心自己”、忽視倫理道德建設(shè)的道路，致使價值和意義成為問題，導(dǎo)致虛無主義的發(fā)生。?？葡Ｍ鞣街匦玛P(guān)注形而上學(xué)，向道德與智慧回歸，這無疑給予我們以深刻的啟示。中國儒家思想對“共在”關(guān)系存在論的重視，對道德倫理維度的強調(diào)，其“成物”以“禮”為規(guī)范、以“成人”為旨歸的智慧，可對當(dāng)下中國現(xiàn)代化進程中如何在經(jīng)濟發(fā)展的同時進行道德價值的建設(shè)提供了有益的思考方向，使科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟的發(fā)展不失其必要的約束向度而處于一種與人和諧共在的整體秩序當(dāng)中，從而使馬克思“物象化”之于人的奠基作用，以更積極的方式致力于人的意義肯定與全面發(fā)展。