林　釗

(中山大學 馬克思主義學院，廣東 廣州　510275)

馬克思先后面對過三位無政府主義巨匠：施蒂納、蒲魯東和巴枯寧。與施蒂納作為哲學家長于學理批判、巴枯寧作為行動派長于政治鼓動相比，蒲魯東的名字則同時見諸學術(shù)史和社會主義運動史。如果說清算施蒂納是影響青年馬克思進入歷史唯物主義的重大思想事件，決裂巴枯寧是晚年馬克思改變歐洲工人運動的重大政治事件，那么馬克思對蒲魯東的追蹤則貫穿了一生，這場批判既是學術(shù)的也是政治的。馬克思與蒲魯東的關(guān)系問題并非學界冷門，但人們往往聚焦于馬克思在處理蒲魯東時如何完成了政治經(jīng)濟學上的進步，卻遺忘了這也是一次馬克思主義與現(xiàn)代無政府主義的重要交鋒。作為“無政府主義之父”，蒲魯東被巴枯寧尊為“我們所有人的導師”， 又與拉薩爾惺惺相惜，直至1869年巴塞爾大會以前，他的勢力一直是馬克思在第一國際內(nèi)最大的勁敵。他極大地影響了領(lǐng)導巴黎公社的法國支部，公社委員中許多都是他的“門徒”。他比克魯泡特金更早構(gòu)建了互助論，與赫爾岑結(jié)成終生好友，深受俄國民粹主義者愛戴，托爾斯泰甚至干脆用他1861年寫的《戰(zhàn)爭與和平》命名了自己最偉大的作品。他強調(diào)經(jīng)濟斗爭先于政治斗爭，號召工人依靠自身爭取解放，這些原則被以勞動為美德、信奉“工人階級至上”的工團主義奉為圭臬，也催生了法國貿(mào)易聯(lián)盟。羅列這份賬單，并非為蒲魯東“正名”，主要旨在表明“馬克思—蒲魯東問題”是一個蘊含巨大張力、遠未終結(jié)的思想史課題。

一、馬克思對蒲魯東的褒與貶

馬克思與蒲魯東的相交時間很短，他隨盧格西去巴黎并在那里開始接觸經(jīng)濟學和社會主義運動，而蒲魯東兼具這二重身份。馬克思的回憶使他們在1844年的冬夜交談舉世聞名：“在長時間的、往往是整夜的爭論中，我使他感染了黑格爾主義，這對他是有害的……”①《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第615-616頁。從后來通信的語氣來看，馬克思當時對蒲魯東還是報以極大敬意的，畢竟蒲魯東早已因《什么是所有權(quán)》名聲赫赫，而馬克思還只是嶄露頭角的青年流亡者。馬克思很早就知道蒲魯東，目前可見的第一次談論是在《萊茵報》上，這位年輕的新任編輯在回擊《總匯報》的指控時表示，對于蒲魯東“機智”的著作，“只有在長期持續(xù)的、深入的研究之后才能加以批判”②《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第295頁。。在1844年夏天的“經(jīng)濟學哲學手稿”談及平等乃是共產(chǎn)主義基礎時，馬克思說道：“從這一點來看應該批判和承認蒲魯東。”就在同時期給費爾巴哈的信中，馬克思再次為受到鮑威爾一派攻擊的蒲魯東辯護，指責對蒲魯東的批判是“灰心喪氣且又妄自尊大的唯靈論”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第75頁。。同年底的《神圣家族》集中地表揚了蒲魯東：“蒲魯東則對政治經(jīng)濟學的基礎即私有制作了批判的考察，而且是第一次帶有決定性的、嚴峻而又科學的考察。這就是蒲魯東在科學上所完成的巨大進步，這個進步使政治經(jīng)濟學革命化了，并且第一次使政治經(jīng)濟學有可能成為真正的科學?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1965年版，第39頁。

馬克思與蒲魯東的交往隨著他被逐布魯塞爾而終止，他們再未見面。之后那次著名的通信讓他們徹底化友為敵。1846年5月馬克思邀請蒲魯東參加由他和恩格斯、沙佩爾等人成立的共產(chǎn)主義通訊委員會并負責法國事務，信中他向蒲魯東表示“常常想給您寫信”和“非常真誠的友誼”。作為友誼的證明，馬克思向蒲魯東坦承他對格律恩的厭惡，揭露其為“騙子手”和“寄生蟲”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第365-367頁。。兩周后蒲魯東回信明確拒絕，理由有二：一是不愿成為新的宣教者，不要像馬克思的同胞馬丁·路德那樣“在摧毀了所有先驗的教條之后轉(zhuǎn)而又想要去教導人民”；二是反對革命，“更愿意用文火燒毀私有財產(chǎn)，而不是為有產(chǎn)者制造一個圣巴塞洛繆之夜而讓私有財產(chǎn)重獲力量”*https://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/letters/46_05_17.htm。。友誼隨著通信的中斷而終止，我們無從得知是蒲魯東高高在上的語氣傷害了馬克思，還是馬克思對蒲魯東的畢生好友格律恩的辱罵讓其心懷不滿，但原則上的分歧決定了他們肯定無法成為長久的同志。

在此以后，馬克思對蒲魯東再無好評。在《德意志意識形態(tài)》里嘲笑格律恩抄襲《神圣家族》以企圖凌駕于蒲魯東時馬克思不忘強調(diào)“蒲魯東的一切證據(jù)都是錯誤的”*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1960年版，第627頁。。 1846年末給安年科夫的信中痛斥《貧困的哲學》為“一本很壞的書”，并把蒲魯東描述成小丑般的“憤激，嚎叫，發(fā)瘋發(fā)狂，肆口謾罵，指天畫日，賭咒發(fā)誓，捶胸拍案”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第439頁、第449-450頁。。在《哲學的貧困》之后，馬克思的批判并未停歇，在《共產(chǎn)黨宣言》中蒲魯東成為資產(chǎn)階級的社會主義的例證，它以厭棄革命運動和要求自由貿(mào)易的方式讓無產(chǎn)階級“走進新的耶路撒冷”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第302頁。。當馬克思遠走英國，對海峽彼岸“老朋友”的關(guān)注仍在持續(xù)。馬克思非常重視《十九世紀革命的總觀念》，與恩格斯寫長信討論，請求恩格斯撰文反駁，并希望聯(lián)合署名。*《馬克思恩格斯選集》第48卷，人民出版社2007年版，第341-346頁、第432頁。在《法蘭西階級斗爭》中，馬克思順帶批評了蒲魯東在與巴師夏論戰(zhàn)時提出的“人民銀行”方略，嘲笑那些蒲魯東式的“冒牌革命理論家對所采取的措施的性質(zhì)和結(jié)果一無所知”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第469-470頁。。在1857年經(jīng)濟學手稿和十年后出版的《資本論》第1卷中，馬克思上百次提及蒲魯東，在涵蓋了蒲魯東大量最新的經(jīng)濟學論述的基礎上，《哲學的貧困》的批判成果一再重復，這種不厭其煩倒不是出于馬克思的嫉恨，而是因為《貧困的哲學》印數(shù)太少，“對馬克思的同時代人幾乎沒有造成什么影響”*麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社2006年版，第168頁。。 1865年蒲魯東逝世，《社會民主黨人報》編輯施韋澤向馬克思討要“訃告”，馬克思再次強調(diào)了對其的“小資產(chǎn)階級”定位：“對這種人來說，只有一種動力，那就是虛榮心，像一切愛慕虛榮的人一樣，他們所關(guān)心的只是眼前的成功、一時的風頭?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第621頁。1869年《路易·波拿巴的霧月十八日》再版，馬克思在序言里批判了雨果和蒲魯東的同主題著作。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第580頁。第一國際分裂后，為掃清無政府主義的威脅，馬克思撰寫《政治冷淡主義》，矛頭直指蒲魯東的互助論及其追隨者*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第231-234頁。，恩格斯撰寫《論住宅問題》的三篇論文，其中兩篇的主題都是“蒲魯東與住宅問題”。

乍看之下，1846年合作的失敗導致馬克思態(tài)度的急轉(zhuǎn)直下，但這種說法放大了馬克思性格中暴烈的一面，而忽視了他們在原則問題上的根本分歧。保羅·托馬斯提醒我們，在他們關(guān)系破裂前，馬克思的表揚既不是恭維逢迎，也不是“毫無保留”和“沒有節(jié)制”的*Paul Thomas: Karl Marx and the Anarchishts, London: Routledge & Kegan Paul, 1980, p.192。且不論在《神圣家族》的“批判性評注”里一再指出《什么是所有權(quán)》的局限——而這已經(jīng)是馬克思評價最高的書了，就在馬克思去巴黎之前給盧格的信中，便把蒲魯東看作和魏特林一樣都是教條主義，這種教條的共產(chǎn)主義“不過是社會主義原則的一種特殊的片面的實現(xiàn)”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第64-65頁。。在與盧格決裂之后，馬克思第一次為《前進報》撰稿時甚至評價裁縫出身的魏特林“在理論方面”*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2002年版，第390頁。更勝蒲魯東。只要稍加留意，我們就不難發(fā)現(xiàn)，只有在回擊鮑威爾兄弟和施蒂納時，馬克思才維護蒲魯東，因為與青年黑格爾派停留在觀念王國玩弄語詞批判相比，蒲魯東更注重從“實踐的需要”來考察現(xiàn)實，盡管他對現(xiàn)實的理解遠不充分。蒲魯東試圖站在經(jīng)濟學研究的基地上超越社會主義，這契合了開始政治經(jīng)濟學研究的馬克思對各種空想派和“真正社會主義者”的鄙夷態(tài)度。但是，正如梅林所言，造成兩人分歧的原因是蒲魯東“根本就不理解他所追求的是什么”，卻“受到一種狹隘的階級意識的支配”*梅林：《馬克思傳》，樊集譯，人民出版社1965年版，第154頁。。這種狹隘的階級立場便是小資產(chǎn)階級意識，蒲魯東一生從未超出之，而無論作為民主主義者和哲學家的青年馬克思，還是作為政治經(jīng)濟學批判者和科學社會主義者的成熟馬克思，則從未擁有過。

二、政治經(jīng)濟學批判

1830年七月王朝后，法國資產(chǎn)階級迎來巨大發(fā)展，基佐的名言廣為流傳：“去發(fā)財吧，你才能成為選民?！必敭a(chǎn)權(quán)乃是自由的基礎和保證，也是現(xiàn)代政治的根基。對財產(chǎn)的堅定信仰和貧困無產(chǎn)階級同時與日俱增的悖論成為蒲魯東經(jīng)濟學研究的開端：“競爭、利害關(guān)系的孤立狀態(tài)、壟斷、特權(quán)、資本的積累、獨占的享受、職能的居于從屬地位、個體生產(chǎn)、利潤或收益的權(quán)利、人剝削人、或者把這種種情況匯總在一個名稱之下，就是所有權(quán)，乃是苦難和罪惡的主要原因?！?蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務印書館2007年版，第340-341頁。而蒲魯東的目的就是要確定“這個定義的意義和范圍”*蒲魯東：《貧困的哲學》(下卷)，余叔通、王雪華譯，商務印書館2000版年，第657頁。。他強調(diào)“所有權(quán)就是盜竊”的口號，旨在表明所有權(quán)或財產(chǎn)的概念遭到誤用了卻并未被厘清。在過往的論證中，財產(chǎn)或來自先占，或來自勞動，或來自契約，但三者都不充分：先占乃偶然事件，并非權(quán)利的自明前提；勞動只能產(chǎn)生對產(chǎn)品的所有權(quán)，而非土地等勞動資料；契約及其由之產(chǎn)生的收益權(quán)乃無中生有，是侵占他人勞動的不正當特權(quán)。通過對十個定理不厭其煩的論證，蒲魯東最終表明內(nèi)在就包含自相矛盾的所有權(quán)概念不能存在，從而動搖了私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的資本主義根基。

蒲魯東雖然否定財產(chǎn)權(quán)(property)，但并不否定占有權(quán)(possession)，后者作為人們有效控制、支配、使用其生產(chǎn)和生活資料的權(quán)力，才是自由的真正定在。為了捍衛(wèi)占有權(quán)也即自由，蒲魯東“左右”開弓，既反對大資產(chǎn)階級，也反對共產(chǎn)主義。大資產(chǎn)階級以“不定占有”制造剝削，其秘密在于，他獲得了工人因群策群力而產(chǎn)生的龐大力量，但只支付了作為個人勞動的相應報酬，其中隱含的價值(遠非馬克思所發(fā)現(xiàn)的剩余價值)“構(gòu)成資本家對生產(chǎn)者欠下的從未償還的債務”，“正是這種詐騙式的抵賴行為，造成勞動者的赤貧、有閑者的奢侈和地位的不平等”*蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務印書館2007年版，第140頁。。以所有權(quán)的名義發(fā)生的實際的不定占有侵犯了勞動者天然享有的對集體性的社會勞動成果的權(quán)利，因而必須用新的財產(chǎn)分配方案和勞動組織形式取而代之。然而，共產(chǎn)主義者的替代方案更不讓蒲魯東滿意。如果說私有制因強者剝削弱者而違背了平等，那共產(chǎn)制不僅導致弱者剝削強者，而且侵犯了勞動者的自愿自主。蒲魯東羅列了一長串共產(chǎn)制的缺點：“它的那些不公平行為的不可補救性，它對同情心和厭惡情緒所實施的強暴，它強加在意志上的那種鐵軛，它對良心所施加的精神上的折磨，它給社會造成的虛弱無力的狀態(tài)，以及最后，它用來束縛一般人的自由的、積極的、通理的、不屈服的個性的那種虛假的和愚笨的一致性”，這些缺點表明共產(chǎn)制乃是比私有更低的社會階段。*蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務印書館2007年版，第270-271頁。

與大多數(shù)無政府主義者一樣，蒲魯東力圖在個人主義的資本主義和集體主義的共產(chǎn)主義之間開辟新的自由之路。自由社會作為揚棄了正題(共產(chǎn)制)和反題(私有制)弊端的合題，它的基本原則是：①建立在平等的勞動交換的基礎之上，沒有寄生蟲從中不勞而獲；②勞動者的自主意愿必須得到保護，無需向他者的意志屈服，無論這個意志是以個人還是集體的名義出現(xiàn)?；ブ?Mutualism)的輪廓在此已然浮現(xiàn)：人人勞動，自發(fā)組織，公平交換。這個互助性社會也是蒲魯東無政府(Anarchy)理想。在蒲魯東看來，統(tǒng)治總是傾向于維護特權(quán)，特權(quán)則來自對欺詐性交換中對不正當利潤的榨取，那么一個取消了利潤的經(jīng)濟行為和經(jīng)濟組織必然是無政府、無統(tǒng)治的。蒲魯東大概是第一個公開把無政府主義作為正面的標簽承接下來的思想家：“雖然我很愛好秩序，我是一個名副其實的無政府主義者?！?蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務印書館2007年版，第283頁。與無政府總被視作混亂和無序不同，蒲魯東說：“社會在無政府狀態(tài)中尋求秩序?！?蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務印書館2007年版，第288頁。如果正義的社會乃是建基于其成員自由勞動和公平交換的基礎之上，那么無政府狀態(tài)就是本真意義上的社會，而非社會的反面。

《什么是所有權(quán)》人所共知的積極意義馬克思二十年間從未否定過。蒲魯東比盧梭更進一步的地方在于他從政治經(jīng)濟學的角度，分析了被認為合乎人性的私有財產(chǎn)概念如何與它的現(xiàn)實表現(xiàn)之間發(fā)生了巨大的背離，分析了“高尚的”私有財產(chǎn)如何扭曲和偽造了不道德的人性。這刺激了馬克思，異化才從一個哲學術(shù)語變成了對現(xiàn)實生活和歷史的描述，呂貝爾評價說：“蒲魯東是馬克思的工作中一種轉(zhuǎn)變以及新的起點的標志?！?呂貝爾：《呂貝爾馬克思學文集》，鄭吉偉等譯，北京師范大學出版社2009年版，第147頁。但馬克思從一開始就注意到了蒲魯東的局限。蒲魯東并沒有對財產(chǎn)與無產(chǎn)階級的關(guān)系有正確的認識，更沒有找到化解被異化的無產(chǎn)階級的道路。政治經(jīng)濟學的一切論斷都是以私有制為前提，但蒲魯東未加反思地接受了這個前提。他以占有(possess)也即對實物世界的重新獲得來表述自由和人性，以平等占有來反對私有制下的擁有(own)。馬克思則更高明地看到，以對物的依賴性來表達人性本身就是資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學對人性的誤解，它是異化的表現(xiàn)而非克服。至于平等占有，亦或作為其表現(xiàn)的平等工資，就如同斯密攻擊資本家、特拉西攻擊銀行家、西斯蒙第攻擊工廠制度一樣，只是對私有制某些個別表現(xiàn)形式的校正，是在肯定私有財產(chǎn)的基礎上又來銷毀其合法性。無論平等工資，還是后來蒲魯東的無息銀行和信用合作，都只是在異化的框架下找到的解決辦法，馬克思總的評價是：“蒲魯東在政治經(jīng)濟的異化范圍內(nèi)來克服政治經(jīng)濟的異化?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1965年版，第52頁。

對馬克思來說，蒲魯東理想的互助性無政府狀態(tài)也是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的投射。對蒲魯東的反駁概況來說有三點：其一，互助主義默認勞動行為帶有天然的道德正當性，依然延續(xù)著對新教資本主義精神的認可，它相信自發(fā)組織的經(jīng)濟關(guān)系和不被干涉的經(jīng)濟交換才是最正義、最有活力和最容易達到平衡的，否認國家在經(jīng)濟活動中可以起到積極作用，對集體主義抱有強烈的警惕。從這些特征中不難看出，作為左派的蒲魯東與右翼的自由至上主義有諸多親近，如盧森貝所言，蒲魯東是從經(jīng)濟自由主義的前提走到了無政府主義。*盧森貝：《政治經(jīng)濟學史》第3卷，郭從周等譯，三聯(lián)書店1960年版，第261頁。其二，蒲魯東認為基于公平契約的貿(mào)易自由被資本主義剝奪了，當他幻想著恢復自由貿(mào)易的天國時，他忘記了純粹的市場經(jīng)濟其實從來沒有在歷史上出現(xiàn)過，反而在他死后的日子里與國家調(diào)控有了愈加緊密的結(jié)合，而且鼓吹經(jīng)濟自由主義的資產(chǎn)階級也從未放棄過對政治權(quán)力的爭奪。其三，蒲魯東自始至終都是以法國農(nóng)民和小手工業(yè)者的眼光來看待現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)，他的勞動者主體是產(chǎn)權(quán)清晰、產(chǎn)品單一的個體生產(chǎn)者或農(nóng)村作坊式的小型集體生產(chǎn)者，而互助交換的規(guī)模小到甚至可以取消貨幣。他不具備洞察現(xiàn)代機器大生產(chǎn)的眼光，也從來沒有考慮過《共產(chǎn)黨宣言》里那種恢弘的全球貿(mào)易圖景，更不用說準確分析階級、利息、殖民、經(jīng)濟危機等復雜的資本主義現(xiàn)象。

三、政治批判

1865年馬克思給施韋澤寫了著名的“論蒲魯東”的信，此信讓人頗為費解的地方在于，緣何一篇本應作為紀念工人運動理論家的訃告竟充滿了對逝者的批評和嘲諷？馬克思自己解釋過：“某些十分無情的打擊看來是為蒲魯東預備的，實際上都擊中我們的‘阿基里斯’(指拉薩爾——引者注)，并且是存心這樣做的?！?《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第46頁。如果我們都認可馬克思“沒有私敵”的話，那么對這封“不得體”的訃告，唯一合理的解釋是：盡管蒲魯東和拉薩爾一樣在工人運動中享有崇高威望，但其中暗含著將社會主義導向危險的巨大錯誤，必須借一切機會予以指明，哪怕這種不合時宜的批評多少會損害馬克思自己的威信。

可以從兩個方面概觀蒲魯東的政治思想：政治冷淡主義的行動綱領(lǐng)和互助主義社會的終極理想，這兩者都在當時其他各種社會主義流派中有所表現(xiàn)，卻暗含著蒲魯東自己未曾預料、甚至事與愿違的危險。

從政治冷淡主義來看，蒲魯東反感任何形式的政治，無論是貴族制的、民主制的還是共產(chǎn)主義的，強調(diào)經(jīng)濟條件的改變才是變革社會的根本的乃至唯一有益的方式，強烈拒斥暴力革命，主張階級和解。蒲魯東成長在大革命以后的法國，幾經(jīng)革命與復辟。劇烈的動蕩讓他對政治革命和革命浪潮中朝秦暮楚的政治家失望透頂，如果說主張君主制的保守派是反動的話，那各式各樣的“革命家”對人民的危害更大，因為他們還多了幾分欺詐和善變。蒲魯東痛斥：“我們還有些民主主義者居然說政府有其好處；還有些社會主義者居然以自由、平等和博愛的名義擁護這可恥的政府；還有些無產(chǎn)者居然充當共和國總統(tǒng)的候選人！真是虛偽透頂！”*《馬列著作編譯資料》第九輯，人民出版社1980年版，第71頁。無政府主義對待政治革命，特別是暴力革命的態(tài)度總是非常極端。以蒲魯東的好朋友巴枯寧為代表的狂熱派相信，社會的重生必須經(jīng)過徹底的洗滌，暴力是必須和最好的方式；而以蒲魯東為代表的和平派則認為，政治行動都是污穢的，暴力則是其中最骯臟的部分，無法想象一雙被玷污的手竟能構(gòu)建出一個純凈的社會來？秉持著和平主義，蒲魯東把《十九世紀的革命的總觀念》一書獻給資產(chǎn)階級先生們，并告誡他們要與無產(chǎn)階級和解，因為“和解就是革命”*《馬列著作編譯資料》第九輯，人民出版社1980年版，第101頁。。

馬克思對待政治冷淡主義的態(tài)度既是輕蔑的也是憤怒的。輕蔑是因為，蒲魯東對政治的拒斥并非由于其認清而是根本沒有能力洞察政治的本質(zhì)，所以他無法分辨政治行動中復雜的維度和立場。他無從選擇，干脆一棄了之。蒲魯東只看到政治的壓迫、規(guī)制、污濁、恐怖的一面，卻無法科學辨明一定的歷史條件下特殊政治形式的積極與消極的要素。拿他們都反對的資產(chǎn)階級民主制來說，蒲魯東只是消極地看到“民主是政府進化的極限，民權(quán)……會合乎邏輯地直接導致皇帝的暴政”*《馬列著作編譯資料》第九輯，人民出版社1980年版，第14頁。，而普選只是一場靠運氣的投骰子。馬克思則承認政治解放是人的解放的基礎。在談論選舉時，馬克思說：“選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內(nèi)要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第150頁。這種青年馬克思就掌握的辯證的和歷史的態(tài)度，蒲魯東從來都不具備。在《哲學的貧困》的最后，馬克思說：“不能說社會運動排斥政治運動。從來沒有哪一種政治運動不同時又是社會運動的?！?《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第198頁。在一個由政治對抗而建立起的社會里，放棄政治等于繳械投降，所以，當晚年馬克思在第一國際開始清理包括蒲魯東派在內(nèi)的各種宗派勢力時，他提請國際的會員們注意：“在工人階級的斗爭中，它的經(jīng)濟運動是和政治行動密切聯(lián)系著的?！?《馬克思恩格斯全集》第17卷，人民出版社1963年版，第456頁。讓馬克思憤怒的是，冷淡主義者并不像基督的最初的門徒們那樣，做政治塵世里的無辜者或麻木旁觀者，正是由于無區(qū)別地把所有政治派別看作一丘之貉，那么投向任一派都是沒有本質(zhì)差別的權(quán)宜之計。就像拉薩爾倒向俾斯麥一樣，蒲魯東也對小拿破侖頻頻示好，而那兩位都是馬克思極為反感的政治家。無政府主義者以政治冷淡為名，卻行與專制主義為伍的反動之實，這是馬克思無論如何不能原諒的。這并非偶然，阿維納瑞道出其中的原因：“蒲魯東主義者……對政治自由主義持更為懷疑的立場。這種懷疑論一旦變成激進的而無批判的憎惡，有時候就會導致他們直接或間接地與舊政權(quán)的貴族政治和獨裁政治結(jié)盟，反對共同的敵人：資產(chǎn)階級和政治自由主義?！?阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第206頁。至于老生常談的暴力問題，馬克思肯定不像蒲魯東信中以為的那樣推崇暴力，但他也不會毫無原則地放棄暴力作為變革社會的手段。且不論把暴力視作絕對的惡在倫理學上有多么站不住腳，就以蒲魯東強調(diào)的經(jīng)濟運動來論，歷史上所有的經(jīng)濟運動都以殘酷的暴力為基礎，暴力和經(jīng)濟一樣孕育著新社會，“暴力本身就是一種經(jīng)濟力”*《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第861頁。。

在終極理想上，蒲魯東是最早給予無政府主義經(jīng)典定義的人：“無政府狀態(tài)就是沒有主人，沒有元首，這就是我們一天天在接近著的政治形式?！?蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務印書館2007年版，第288頁。消解權(quán)力的外在奴役，依靠的是恢復勞動的自發(fā)組織，組織勞動則以互惠互助為原則，“互助法規(guī)就是以服務換服務、產(chǎn)品換產(chǎn)品、借貸換借貸、保險換保險、信貸換信貸、抵押換抵押、保障換保障，等等”，這樣，勞動者就不再是國家的奴隸，而真正是自己的主人。*《馬列著作編譯資料》第九輯，人民出版社1980年版，第113頁。以什么保證交換雙方的公正性呢？蒲魯東的答案是找到一種測定產(chǎn)品價值的方法，找到那“既合乎自然，又合乎邏輯，既合乎客觀，又合乎主觀”*蒲魯東：《貧困的哲學》(上卷)，余叔通、王雪華譯，商務印書館2000年版，第85頁。的價值比例規(guī)律，找到了這個“黃金比例”，也就確保了供求之間的平衡。平衡的經(jīng)濟體系意味著利潤和特權(quán)的消失，國家、政府、權(quán)威、強制等都失去了存在的基礎。發(fā)現(xiàn)價值比例規(guī)律的科學公式便構(gòu)成了《貧困的哲學》的主題，也是蒲魯東的畢生所求。

令蒲魯東沒有想到的是，他從自由契約這個市場經(jīng)濟原則出發(fā)所建構(gòu)的烏托邦在政治上卻是十足的反自由主義的。首先，馬克思輕易就看到，蒲魯東的平等交換是以直接交換為設定的，資本主義那種社會化的、價格不以買賣雙方意志為轉(zhuǎn)移的市場交換竟被取消掉了，于是乎，總需要有一個最高者來確立交換比例，而這個互助性經(jīng)濟共同體也就帶有了強烈的計劃經(jīng)濟的特征。它必然是一個毫無彈性、難以擴張、原始樸素、僵化凝固的體系，消費者的需求和生產(chǎn)者的創(chuàng)造都不得不接受嚴格的安排。托克維爾在1848年所說的“社會主義在約束和奴役中尋求平等”*轉(zhuǎn)引自哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國社會科學出版社2013年版，第51頁。的批判狠狠地擊中了蒲魯東。再者，馬克思始終明白，不管資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學如何進步，它所考察的對象都只是勞動的異化形式，無論交換公平與否，只要還以量化標準來理解勞動，就是對勞動物化的肯定。勞動的本質(zhì)在于創(chuàng)造性活動和滿足人們不斷產(chǎn)生的新需求，只有當人們可以有意識地自主掌握整個社會勞動，勞動才是自由的，才是人生命意義的真實表達。但蒲魯東只是執(zhí)著于消除異化勞動的某些外在表現(xiàn)，如利潤或利息，卻沒有去克服勞動的被動、苦役、禁欲等性質(zhì)。赫爾岑評價很中肯，蒲魯東的最后理想是“苦役式的家庭和反人道的贊歌”*赫爾岑：《往事與隨想》(中)，項星耀譯，人民文學出版社1998年版，第511頁。。當蒲魯東高喊著“不要權(quán)威”的時候，他沒有想過，在異化勞動之外，權(quán)威也可以是自由的保證。

四、哲學批判

馬克思和蒲魯東的分歧，絕不只是政治經(jīng)濟學和政治的層面上的，而是源于哲學方法的差異。在蒲魯東那封導致二人絕交的回信中，他說過：“我對問題的提法是這樣：通過經(jīng)濟的組合把原先由于另一種經(jīng)濟組合而逸出社會的那些財富歸還給社會?！?https://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/letters/46_05_17.htm確定一種永久的、科學的組合經(jīng)濟的方法是蒲魯東的目標和使命，這個企圖決定了他的整個思路必然是形而上學的，他在構(gòu)建認知社會真理的科學方法的道路上走得越遠，離馬克思初讀他時稱贊其“以實踐的需要為出發(fā)點”的評價就越遠。也是基于這個原因，馬克思對《貧困的哲學》尋章摘句式的批判并未進入細節(jié)，而是集中攻擊其“科學的發(fā)現(xiàn)”和形而上學的方法。

蒲魯東自學成才，并未受過規(guī)范的哲學訓練，不管是通過馬克思、巴枯寧還是格律恩，他對黑格爾的了解都是道聽途說的，他所謂的“辯證法”更多來自傅立葉和康德。*相關(guān)討論可見Robert Hoffman: Marx and Proudhon: A Reappraisal of Their Relationship, in The HistorianVol. 29, No. 3 (May, 1967)他自己也不滿“法國因為缺乏我們所說的哲學精神”，而使得“科學仍然處于停滯狀態(tài)”*蒲魯東：《貧困的哲學》(下卷)，余叔通、王雪華譯，商務印書館2000年版，第573頁。。但是，他對哲學太陌生了，只能把德國的哲學精神理解為非常表面的、形式化的“二律背反”或三段論式的“辯證法”。當馬克思掌握歷史唯物主義之后，蒲魯東所謂的哲學或科學的先驗論痕跡就愈發(fā)明顯了。

蒲魯東的先驗論突出表現(xiàn)在兩個方面：其一，他先驗地安排了政治經(jīng)濟學的基本范疇及其變化，力圖在其中發(fā)現(xiàn)永恒的科學規(guī)律來建構(gòu)人類社會的一切原則與希望。蒲魯東確實從現(xiàn)代工業(yè)中總結(jié)出一系列矛盾范疇，如勞動與機器，競爭與壟斷等，這些范疇既彼此相關(guān)又自我否定。每一個范疇中都存在兩個彼此對立又相互斗爭的概念，一個范疇中的斗爭在作為合題的下一個范疇中得到解決，而新的斗爭又接著出現(xiàn)。如此循環(huán)反復，一個龐大的“經(jīng)濟矛盾體系”便隨之建立起來。蒲魯東自己坦承，他敘述的不是“符合時間順序的歷史，而是一種符合觀念順序的歷史”*蒲魯東：《貧困的哲學》(上卷)，余叔通、王雪華譯，商務印書館2000年版，第156頁。，如果真實的歷史與他的體系有偏差，那么他就是要用“科學”的矛盾體系來糾正現(xiàn)實中不公正的偏差。蒲魯東說經(jīng)濟學必然是一種“關(guān)于觀念的理論”，也是“形而上學的一種客觀形式和具體體現(xiàn)，是在行動中的形而上學，是以不斷流逝的時間為背景的形而上學”，*蒲魯東：《貧困的哲學》(上卷)，余叔通、王雪華譯，商務印書館2000年版，第38頁。他就是這樣一位真正的形而上學專家。

二是他近乎神秘地設定了固定不變的人性、由人性發(fā)展出來的人類行為模式以及人類交往的法則。和政治經(jīng)濟學家的“經(jīng)濟人”假設一樣，也和費爾巴哈的“類本質(zhì)”設定一樣，蒲魯東對人性有著先驗的理解，他認定人天然就是理性、進步、勤勞、正直的，勞動者，特別是直接性的手工勞動者就體現(xiàn)了這些德性，而資本家、金融家、地主則無法展現(xiàn)。權(quán)利和法必須得符合人性，所以蒲魯東說：“人性在世界中是普遍正義的最高表現(xiàn)，人和公民的權(quán)利就直接產(chǎn)生于人性的尊嚴”*《馬列著作編譯資料》第九輯，人民出版社1980年版，第112頁。，而互助原則就是對遭到資本主義異化的人性的恢復和保障。與人性一樣，人類交往的法則也是必然的，“它們不由任何人所創(chuàng)造，也不由任何人強加于你”，只能“逐漸為人們所發(fā)現(xiàn)”*《馬列著作編譯資料》第九輯，人民出版社1980年版，第72頁。。當然，蒲魯東就是這個發(fā)現(xiàn)者和布道者。

站在歷史唯物主義的高度上，馬克思非常明晰地回應了這兩點。首先，政治經(jīng)濟學是一門歷史科學，而非觀念科學。在《哲學的貧困》和給安年科夫的信中，馬克思不厭其煩地說明，經(jīng)濟范疇是社會關(guān)系的抽象表現(xiàn)的結(jié)果，而非社會關(guān)系發(fā)生的原因?，F(xiàn)實中交換的混亂和不公不是因為人們沒有認識到經(jīng)濟學規(guī)律抑或錯誤地落實了經(jīng)濟范疇，而是由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾所決定。范疇和由之產(chǎn)生的社會關(guān)系，都是“歷史的暫時的產(chǎn)物”*《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第155頁。，范疇的進化或經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的改變只能在經(jīng)濟的歷史運作中實現(xiàn)。蒲魯東看到了現(xiàn)實中的矛盾，卻無法認知到矛盾的發(fā)生與克服都是植根于歷史發(fā)展。他經(jīng)濟學的錯誤在于他缺乏歷史和社會的視角，蒲魯東花大氣力所做的只是克服概念上的對立，而不是克服觀念由之投射而來的現(xiàn)實社會中對立的經(jīng)濟生產(chǎn)狀況。當馬克思后來確立科學的經(jīng)濟學研究方法后，說得更明白：“在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！?《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第43頁。其次，對人性的理解也必須是歷史的和社會的。蒲魯東以天然人性為出發(fā)點，卻忽視了人性作為人的性質(zhì)的集合乃是歷史不斷變化的產(chǎn)物。人性就是人的活動本身。因為個人的性質(zhì)由他們的活動表現(xiàn)出來，而人最基本的活動就是生產(chǎn)，因此，“個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第68頁。。勞動作為人性的體現(xiàn)，被蒲魯東認為天然具有道德屬性。這會得到一個荒唐的結(jié)論，也就是說，即使在資本主義惡劣的工作狀況下，工人階級因為堅持勞動——雖然是被迫的，也具有了比資產(chǎn)者更高尚的道德和更完滿的人性。這無疑會讓馬克思感到憤怒，因為異化勞動分明使人退化、扭曲、頹靡，它毫無疑問是人性的喪失而非體現(xiàn)。從馬克思的角度看，蒲魯東的問題就在于，他無法具體地考察勞動，只能尊重一種非歷史的抽象的勞動，而勞動和價值、分工、競爭等范疇一樣，其意義由現(xiàn)實的社會關(guān)系所決定。