江宜懷

（鐵道警察學院，河南 鄭州 450053）

一、為什么要研究忠誠的價值

忠誠是一種源于人性的古老美德。政治家本杰明·富蘭克林說：“如果說生命力使人們前途光明，團體使人們寬容，腳踏實地使人們現(xiàn)實，那么深厚的忠誠感就會使人生正直而富有意義?！庇醒芯空咧赋?，在團體行動中，團隊成員之間的忠誠往往是團隊獲勝的關鍵，比意識形態(tài)和優(yōu)秀領導力還要重要。但《華爾街日報》專欄作家艾瑞克·費爾滕在其著作《忠誠》一書中則指出：“有時我們對不同人的忠誠可能會發(fā)生矛盾；我們對家人的忠誠可能會和對朋友的忠誠之間產生矛盾；個人的忠誠與對國家的忠誠產生矛盾?！保?］無論是強調忠誠的意義、作用，還是指出忠誠有時會給我們帶來矛盾和困境，實際上都涉及忠誠的價值問題，以及人們對忠誠價值的欲求和呼喚。

（一）只有把握忠誠的價值，才能正確認知忠誠

人的一切忠誠行為和活動，都是為了自身忠誠需要的滿足和忠誠價值的實現(xiàn)。價值哲學告訴我們，人是有目的地進行社會活動的，而不是盲目的、本能的、無預期目的的。人的需要是人的一切行為活動的內驅動力?！白鳛榇_定的人，現(xiàn)實的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務，至于你是否意識到這一點，那都是無所謂的。這個任務是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產生的?！保?］人是在認識、意識到了自身的需要，而為了創(chuàng)造、獲得、滿足需要的具有價值的社會財富而進行社會活動的。忠誠只有被主體認為是有價值的，能滿足主體的這種或那種需要的時候，才能成為主體忠誠行為和活動所追求的目的。忠誠行為和活動目的的達到，也就是忠誠需要的滿足和忠誠價值的實現(xiàn)。因此，我們只有對忠誠的價值有了充分的認識，才能更好地把握忠誠的意義、作用，了解忠誠本身所存在的沖突、矛盾，擺脫忠誠可能給我們帶來的困惑，并從這種痛苦、掙扎、抱怨和困境中解脫出來。只有在我們確信忠誠能真正滿足我們自身的內在需要，確信忠誠在我們生活、生命中的重要意義時，忠誠才能成為我們升華生命、實現(xiàn)理想、完美人生的活動目的。

同時，價值觀作為決定一個人未來的行為方向，并能為其過去行為提供理由的原則、信念和準則，是人們對物質世界和精神世界的判斷、評價、取向和選擇。它在深層上表現(xiàn)為人生處世哲學，包括理想信念和人生的目的、意義、使命、態(tài)度，而在表層上則表現(xiàn)為對利弊、得失、真假、善惡、美丑、義利、理欲等的權衡和取舍，是人和社會精神文化系統(tǒng)中深層的、相對穩(wěn)定而起主導作用的部分。而當我們對忠誠的認知，由概念認知到價值認知，進而形成一種觀念乃至一種信仰時，忠誠所具有的精神力量及其行動力、改造力才能真正得以徹底迸發(fā)。

（二）只有把握忠誠的價值，才能正確選擇忠誠的對象

追求忠誠價值決定著主體忠誠活動的指向性，影響著主體對忠誠及其對象的選擇。

人對客觀事物的態(tài)度，是以某事物是否滿足人的需要為中介的。大千世界紛繁復雜、光怪陸離，人們如何選擇認識客體，以及怎樣認識、改造客體，不僅取決于客體的性質、規(guī)律本身，更取決于人類社會實踐的發(fā)展水平，以及在此基礎上形成的人們對于事物有無價值以及價值大小的判斷。忠誠與背叛、至公無私與損人利己、精誠專一與三心二意、不偏不倚與隱瞞包庇、真實無妄與欺騙虛假……無不關乎人們在社會生活和實踐過程中對忠誠價值的認識、判斷和選擇。只有當人們確信忠誠是有效用的、能滿足自身內在需要的、有價值的，人們才有可能自覺地選擇忠誠、踐行忠誠。

在對忠誠對象的選擇上，人們可以忠于家庭和家人、忠于朋友、忠于祖國和人民、忠于自己的政黨，也可以忠于某種主義、忠于某個原則或理想，還可以忠于某種宗教。盡管我們憎恨背叛、看重忠誠，但不同的忠誠發(fā)生沖突時，我們該怎么辦？這同樣關乎人們對忠誠價值的認識、判斷和選擇。從價值哲學的層面來看，對于每一客體及其屬性，人們更多地是根據(jù)自己的需要和具體的客觀條件去選擇那些對自己最有價值的屬性，把它們率先從客體中分化出來加以認識和研究。對于忠誠而言，盡管我們很重視忠誠，但由于對忠誠的價值缺乏深入系統(tǒng)的研究，因此實踐中我們對忠誠及其屬性的認識往往還停留在表面。

現(xiàn)實中，我們之所以強烈地呼喚忠誠，根源在于我們對忠誠的現(xiàn)狀并不滿足，從而試圖按照我們的利益和需要，使忠誠能充分體現(xiàn)其價值，進而滿足人的需要。我們對忠誠的期待是在充分發(fā)揮人的主觀能動性、預見性的基礎上，觀念性地創(chuàng)造目前可能尚未顯現(xiàn)而未來要產生的理想中的忠誠。因此，我們只有對忠誠的價值有了深入研究和充分認識以后，才能真正把握忠誠的本質與特性，了解忠誠對人需要的滿足的重要意義和作用，進而對忠誠做出科學的、正確的判斷和選擇，并在不斷實踐忠誠的過程中超越自我，實現(xiàn)自己的人生價值。

（三）只有把握忠誠的價值，才能充滿自信地踐行忠誠

價值對于活動的意義和力量在于它使人產生一種強烈的意志、情感，即強烈的活動意識。正確的和正義的價值目標反映在人的意識中，便產生了人們對價值目標的信念和渴求，強烈的渴求便形成意志、情感，使人們在活動中表現(xiàn)出極大的主動性、積極性和創(chuàng)造性。這是人們進行任何有目的的活動都不可缺少的一種強大的精神動力。這種動力的保持與喪失，不僅對活動的持續(xù)進行具有重要意義，而且在關鍵時刻決定著活動的成敗。人的全部激情、意向和活動過程，無不服從于這個經過自己認識、判斷和選擇的價值目標?？梢哉f，人有什么樣的價值目標，就有什么樣的行動方式，價值目標不僅直接決定著人們思想、行動的方向和行為方式，而且還將人們的一切行為活動有機地聯(lián)系在一起，貫穿于整個活動過程之中，直接規(guī)定和影響著活動的性質和方向，對人們的活動具有重要的指導意義。事實證明，人只有對客體的價值有了合理的明確的認識、判斷，才能有正確的價值目標，才能達成對事物發(fā)展趨勢的預見和對價值成果的積極追求的有機統(tǒng)一，才能使活動既順應事物發(fā)展的本來方向，又能滿足主體自身的需要和利益。

只有對忠誠的價值進行深入系統(tǒng)的分析，厘清忠誠的正價值、負價值，弄清忠誠對于我們自身的效用，確信忠誠能真正滿足我們的內在需要，真正把握住忠誠在一切道德中的地位，以及忠誠在各種義務中的基礎作用，我們才能在忠誠之路上充滿自信和力量。確信忠誠的價值，就是對忠誠抱有絕對的信心和希望，就是確信有一個值得期待的、可實現(xiàn)的目標在等待著我們去實現(xiàn)，從而為我們的忠誠之旅提供持續(xù)和發(fā)展的根本動力。真正的確信是實踐活動的精神升華，是一種情感的集中傾注，是矢志不移的專注，“對信仰來說，主觀的東西自在自為地就是客觀的東西、絕對的東西”［3］。信念和信仰的力量是偉大的，當忠誠成為我們的一種信念、信仰時，我們才會更容易把握忠誠的合理性和正當性，才會面對現(xiàn)實的困惑，孜孜不倦地進行探究，進而產生一種踐行忠誠的強烈使命感和歷史擔當。

二、忠誠是人類生存的基礎

對人類而言，生存問題涉及人類生活的方方面面，其內容極為寬泛，但從根本上說，是如何保存生命的問題。它首先意味著如何活下去，以及如何適應環(huán)境，進一步發(fā)展而更好地活下去。為了論述的方便，我們在這里僅掇拾初民社會的狀況，作為考察的基點來探討忠誠與生存的關系問題。實際上，從歷史的角度對忠誠之于生存的價值進行考察，可能更有說服力和意義。

在人猿揖別、動物優(yōu)存劣汰的過程中，在天寒地凍、冰雪茫茫的環(huán)境中，早期人類是如何生存下來的呢？和許多動物比較起來，沒有毛皮、四肢纖細、行動緩慢的人類在這個地球上顯得如此孱弱，由于受落后的技術條件和能力的限制，人類當時還沒有成為真正意義上的生產者，人類所需幾乎全部仰賴自然的賜予，石器、弓箭等工具的使用提高了采集和漁獵活動的效率，但并沒有改變人類從屬于自然，并作為生物圈和食物鏈中的一個環(huán)節(jié)而存在的現(xiàn)實。因此，早期人類為了生存付出了我們今人難以想象的艱辛努力。“活下去”應該是早期人類精神世界的唯一底色。

人類為了能夠活下去，一方面要戰(zhàn)勝比人類更強壯、兇猛的虎豹熊羆等其他動物對人類的襲擊與威脅，另一方面還必須戰(zhàn)勝人類族群中其他同伴的攻擊。在早期社會，由于個人的力量過于單薄，不能完成任何重大的工作，而且每個人的能力和技藝總是有限的，依靠每個人單獨地、并且只為了自己而勞動來滿足他自己的各種需要是不可能的，所以人類為了彌補單個人能力等方面的不足，不得不結成一定的群體，進而組成社會。只有這樣，人類才有可能運用集體的智慧和能力去面對惡劣的自然環(huán)境，進而很好地適應環(huán)境、改造環(huán)境以適合人類生存。

有群體就有一定程度的忠誠存在，成員之間沒有基本的忠誠，就不可能有群體。即便是有群體之名，也絕無群體之實，因為群體過程理論告訴我們，群體作為兩個或兩個以上經歷了某種相同命運、或在某種社會結構中共同存在的整體，其形成的關鍵因素是共同命運的體驗。這種體驗使各成員之間有共同的目標和利益，在心理上彼此意識到對方，認知到一個人的命運可能與他人聯(lián)系在一起，進而相互依附，在行為上相互作用、彼此影響著對方。正是這種共同命運的體驗，使得群體成員之間產生了基本的忠誠情感。而這種忠誠情感和體驗，使得群體不僅能將個體的力量整合、轉化為新的整體力量以完成各類復雜的任務，而且能消除個體的孤獨感、恐懼感，使其獲得心理上的安全感，并在群體中和別人保持聯(lián)系，獲得同情、友情、支持和幫助等。而且，在身體接近性、互動頻率、群體成員的相似性、成員間的吸引力以及對群體目標的獻身精神等因素共同影響下，群體會具有很強的凝聚力，同時群體成員間的忠誠情感也會逐漸加深。

“借著協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊。社會就借這種附加的力量、能力和安全，才對人類成為有利的?！保?］美國著名人類學家克里斯托弗·博姆指出，人類的道德乃伴隨著狩獵大型獵物演化而來，在早期社會，生存的本質可以歸結為一點：不合作，即死亡［5］。合作離不開忠誠的作用，沒有基本的忠誠，就沒有合作的存在?！拔覀冃枰环N方法，保證每個人都堅守自己的崗位，不擅離職守。如果我們不能忠于自己作出的承諾，我們的事業(yè)就會成為一盤散沙……忠誠是把我們聯(lián)結在一起的紐帶，雖然忠誠限制了我們去追尋眼前私利的權利，但我們也因此有了更大的機會和可能性去獲得更大、更長遠的利益。”［6］對于早期人類社會而言，忠誠對于愛、友誼、家庭和社會的意義可能遠不如活命、生存更為重要。不能活命，所謂愛、友誼、家庭和社會也就不復存在。

達爾文在《人類的由來》中提出了自然選擇理論，并為我們揭示了忠誠對于早期人類的意義和價值。

首先，在達爾文看來，忠誠對于原始人，或人的更遠的祖先來說，是一種近乎本能的自然選擇。達爾文認為，為了自身的安全而群居是某些種類動物的本能所在?！胺彩侨壕踊蚣w而居的動物，總是共同地保衛(wèi)著自己，或共同地向敵人進行攻擊的；在這種情況下，成員彼此之間一定會在某種程度上以忠誠相見；而在追隨著一個領隊的群體則除此而外，還會有一定程度的服從領導的品質?！保?］

其次，在部落與部落的競爭中，尤其是在部落間的戰(zhàn)爭中，部落成員之間的忠誠是制勝的關鍵因素。兩個居住在同一片地區(qū)的原始人部落，為了生存開始進行競爭，在其他情況與條件都勢均力敵時，忠誠則尤為重要，那個擁有更多勇敢、富有同情心、忠貞不貳的成員的部落，就更趨向于勝利而征服對手。因為這一部落成員間的彼此忠誠，會使他們隨時準備著彼此守望相助，以戰(zhàn)勝共同的敵人。因為忠誠，所以每一個士兵對他的同伴都懷有信心，相信當自己遇到困難和危險時，會有同伴為自己提供幫助，共同克服困難、排除危險，甚至為自己而犧牲。就部落組織而言，成員間的忠誠也使整個部落更加團結、有序、有紀律，而紀律良好的軍隊要比無紀律的烏合之眾更具有凝聚力、戰(zhàn)斗力。

盡管“根據(jù)自然的趨勢，人對自己的幸福總是比對別人的幸福關心得多；人總是把自己的全部能力都用來為自己謀福利；愛自己、講利害、滿足情欲是他的行動的唯一動機；考慮個人利益在他的一切活動中占據(jù)中心地位”［8］，但是，一旦單個的人組成社會，就意味著人成了社會人，社會領域構成了人的活動空間。不管社會規(guī)模大小如何，人們似乎普遍意識到，給予忠誠、勇敢等行為以贊譽，對被認為是邪惡的行為表示譴責，能夠提高共同合作的整體效率，從而使每個人都能從中獲利。同時，群體成員還意識到，忠誠、合作是相互的，忠誠者光榮，背叛者可恥。事實上也可能是，那些能夠更好地內化群體規(guī)則的個體在社會生活中更有可能獲得成功，因此也能夠更成功地將自己的基因傳遞給子孫后代。相反，那些在情感上完全無法認同群體規(guī)則的個體則可能會使他們的個人適合度下降，并因此而被懲罰，付出高昂的代價。當這些風俗和行為習慣逐漸為群體成員認可并內化為群體規(guī)則，道德規(guī)范便產生了，道德共同體也因此而形成。忠誠品質由于其在維系人類生存而形成的群體中具有不可或缺的作用，并因其具有提高群體凝聚力、強化合作的效用，逐漸為群體成員所認可，成為全體成員自愿維護的規(guī)則，從而使忠誠具有了我們通常所講的美德的含義，并在人類生存、發(fā)展的長河中發(fā)揮著重要作用。

三、忠誠是宇宙規(guī)律性的存在，是人與自然的和諧之道

“無論干什么，也不論處在什么樣的文化背景中，如果想要好好地過日子，人們必須做到的遠遠不僅限于生存?！保?］對于生存意義的思索，探尋現(xiàn)象背后的現(xiàn)實、個體靈魂和宇宙精神的終極實質是什么，“我們應當如何生活”——以及為什么這樣生活，人與自然、人與人之間怎樣相處才能使我們生活得更明智、更幸福？這是人類在擺脫野蠻和愚昧、滿足了基本生存需求以后，首先要面對的問題。印度的《奧義書》、蘇格拉底“我們應當如何生活”的追問，以及中國的《老子》《論語》等對現(xiàn)實生活的思考、追尋，都證明了這一點。人與自然、人與人之間如何相處才能使人生活得更好的思考，將“忠誠”納入了古代先賢圣哲的視角。這當中，中國古代賢哲們對忠誠的意義與價值的思考尤為深刻。

（一）古人對“忠”“誠”及其與天道之間關系的闡述

在我國古代，“忠”與“誠”的意蘊是分別從不同的角度來進行詮釋的。在我國先哲們看來，忠與誠是宇宙規(guī)律性的存在。

所謂“忠”者，“中也，至公無私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，大亨貞”?！拔粼谥晾?，上下一德，以徴天休，忠之道也。天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大乎忠?！保ā吨医洝罚┨焓俏覈糯軐W中的一個重要概念，本有兩重意義，一指有意志的最高主宰，或指最高的觀念；一指無限的客觀實在。作為與地相對的無限的客觀實在，天有其本身規(guī)律性的存在。天地不言，晝夜更替，四季往復，寒暑相推，萬物生息，四季往復成寒暑，寒暑相推關萬物，此即天道。而“忠”意味著至公無私、精誠專一，與天道相應相承。

至于“誠”，古代先賢們則進行了更加深入、系統(tǒng)的探討。

《中庸》在論及“誠”時，開宗明義地指出：“誠者天之道也；誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！毕挛膭t云：“誠者，物之始終，不誠無物?！薄睹献印るx婁上》云：“是故誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也?！编嵭抖Y記注》云：“誠者天之道也，誠之者人之道也：言誠者天性也；誠之者學而誠之者也?！睆堘纺晗壬赋觯骸罢\者天之道”含有以誠為人的天性之意，但亦有以誠為“天之所以為天”的意義。所謂誠即“不貳”，亦即“不已”?！安毁E”即前后一貫；“不已”即永無間斷?！吨杏埂芬哉\為天之道，即認為天（自然）是具有一定規(guī)律性的［10］。

宋代理學將天道與“誠”的關系探討推到了一個新的高度。北宋周敦頤在《通書》中將“誠”納入《易傳》的宇宙論體系，提出“以誠為本”的命題?！罢\者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠之源也?！雷兓髡悦?，誠斯立焉，純粹至善者也?！保ā锻〞ふ\上》）“誠”既是宇宙的精神實體，又是道德的本原。程頤則指出：“誠者理之實然，致一而不可易也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠，誠即天道也。”（《經說》卷八）“誠者實理也?！保ā冻淌洗庋浴肪硪唬┲祆鋵Α罢\”的解釋為：“誠者真實無妄之謂，天理之本源也?！保ā吨杏拐戮洹罚罢\者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也?！保ā锻〞狻罚┥鲜鏊^誠是“致一而不可易”之理，即永恒的必然規(guī)律，所謂“實理”即客觀的規(guī)律。所謂無妄即必然，真實無妄即客觀的必然性。明末清初的思想家王夫之對“誠”也有很多論述，此不贅述。

通過上述引證可以看出，在我國先賢圣哲們看來，“忠”與“誠”是宇宙規(guī)律性的存在，是天道存續(xù)的依據(jù)。在本體上，“誠”是世界的本原、天道的本質，世界萬物得以生成、存在的根據(jù)。不管我們怎么看待宇宙自然界，也不管我們如何想和如何做，宇宙自然界總是按照自己固有的運行規(guī)律在真實地運行和發(fā)展。古代先賢圣哲們認為“誠”即是宇宙自然界的這種“自在之物”，是宇宙自然界之根本屬性，是對宇宙自然界存在價值的肯定?！罢\”意味著自然宇宙的運行具有一定的規(guī)律性，不以他人的意志為轉移，也不會肆意改變自己的運行軌跡。

對“忠”、“誠”與天道聯(lián)系之間的觀察，并不是問題的全部。如何適應環(huán)境，如何達成人與自然和諧，人與人之間和睦，進而達到順應天道、“天人合一”的境界，以實現(xiàn)社會安寧穩(wěn)定、健康、有序的發(fā)展，才是問題的關鍵。

（二）古人對“天人合一”的探討

天道與人道、自然與人為相通相類和統(tǒng)一，人與自然和諧的天人合一的思想和觀念，是中國古代哲學思想的主流。盡管有不同的學說流派，但其共通之處在于，一般都反對天與人相互敵對，而講求天與人的統(tǒng)一。如《易·乾卦·文言》：“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！薄睹献印けM心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！闭J為人與天相通，人的善性是天賦予的，認識了自己的善性便能認識天，通過盡心、養(yǎng)性等途徑，達到“上下與天地同流”。儒家所謂“天”一般指自然界的最高存在，道家則否定“天”的宗教神秘色彩，恢復了它的自然屬性，但在道家的思想里，“天”被納入了“道”的范疇，將天本體化、超越化，認為天與人本來就是合一的，所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。天與人之所以被區(qū)分，是人們的主觀分別所致，即：“圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替?！保ā肚f子·則陽》）因此應當順應自然，消除一切差別，天人混一不分。盡管儒道兩家對“天”的認識不同，對天與人的關系闡述也有一定的差異，但對人與自然應當和諧統(tǒng)一的基本觀點，兩家則是相通的。

天人合一作為一種思想和觀念，如何才能得以實現(xiàn)，或者說如何才能貫通“天”“人”，真正實現(xiàn)天人合一。古代先賢圣哲認為，唯有我們真正做到忠誠，才能達成這一目標。故《中庸》曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天之化育，則可以與天地參矣。”“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！薄肮手琳\如神?！币簿褪钦f誠乃人之天性，真正做到誠，就能明晰事理，明白事理就能進一步真誠自省，誠的天性真正得以發(fā)揮，即可化育方物，貫通天人而與天地同立。孟子也認為：“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，末之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献印るx婁上》）“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）孟子以誠貫穿天人，與《中庸》基本上是一脈相承的。荀子則把“誠”與“心”聯(lián)系起來，提出“君子養(yǎng)心莫善于誠”（《荀子·不茍》）。

在理學范疇中，“天”既具有無限性、普遍性、絕對性和超越性，同時又是現(xiàn)實的客觀存在?！八切紊吓c形下、體和用的統(tǒng)一。人的生命來源于自然界，便內在地具有自然法則。人之所以為人，是由于人稟受天命之性，即有絕對無限的潛在本性。因此，從本質上說，天人是合一的。但人作為個體存在，又是有限的、相對的，因而出現(xiàn)了‘人自人，天自天’而不能合一的情況。理學家提出了許多消除‘異化’的辦法，其目的就是在有限中達到無限，在相對中達到絕對，在特殊中達到普遍。一句話，在感性存在中實現(xiàn)自我超越，以實現(xiàn)‘天人合一’的本體境界。這是合認識、評價、體驗、實踐而為一的自我超越，同時又不離人的現(xiàn)實存在?！痹诮鉀Q天人不能合一的各種方法中，“誠”始終是理學家們關注的焦點。理學發(fā)端者李翱以“至誠”為道，把誠和道、性聯(lián)系起來，提出“復性說”，主張循其性而“歸其源”，這個源就是天人合一之“誠”，以誠為聯(lián)結人和天、主體和客體的中心范疇，為理學誠論揭開了序幕。在周敦頤這里，如果說“無極太極”是客觀的宇宙本體，那么，誠則是人和宇宙本體的合一。周敦頤以“乾元”即太極為誠之“源”，“乾道變化，各正性命，誠斯立焉”（《通書·誠上》）。“誠”作為宇宙本體的完全體現(xiàn)，就是人的最高存在。但“誠”只有實現(xiàn)出來，才能達到“天人合一”的境界?？傊芏仡U從誠開始，最后又達到了誠，即從“誠之源”開始，經過“誠之通”，最后實現(xiàn)了“誠之復”。后來的理學家，對實現(xiàn)誠的方法盡管有不同解釋，但這種“天人合一”的整體思維模式，終一代理學，并無改變。無論是張載提出的“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》）這個著名論題，還是朱熹所說的“天地之道可一言而盡，不過曰誠而已”（《中庸章句》第二十六章），“凡應接事物之來，皆當盡吾誠心以應之，方始是有這個物事”（《語類》卷二十一），抑或是王陽明提出的“誠是心之本體”、“求復其本體，便是思誠的功”、“誠意只是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意”（《傳習錄上》）等，都未能出其右。

至于“忠”，“中心為忠，在古有訓。蓋以忠為中心，則中心云者，無所偏倚之義也。無偏倚，斯為天下之至平?！缒苁刂抑x，則凡事準乎公理，無畸輕畸重于其間”?！爸摇表氁浴袄怼睘槠鋬热?，在這一點上，“忠”與“誠”是一致的，“忠與誠皆是實理”?！耙恍闹^誠，盡心之謂忠。誠是心之本主，忠又誠之用處。用者，只是心中微見得用?！保ā吨熳诱Z類》卷第二十一）“‘誠’字以心之全體而言，‘忠’字以其應事接物而言，此義理之本名也?！保ā吨熳诱Z類》卷第六）基于此，我們可以看出，“忠”與“誠”之間有著不可分割的聯(lián)系，“誠”是體，“忠”是用?！罢\”與“忠”都是“實理”，二者從不同方面體現(xiàn)著對“天理”的貫徹。

綜上所述，我們可以清楚地看出：“忠”“誠”是天道的本質，世界萬物得以生成的基礎，是宇宙規(guī)律性的存在，又是貫通“天”“人”，實現(xiàn)天道與人道、自然與人為相通相類和統(tǒng)一的橋梁和紐帶。它不僅是中華民族幾千年來的基本遵循，而且在建設生態(tài)文明、建設美麗中國、實現(xiàn)中華民族偉大復興的今天，仍將體現(xiàn)出全新的價值和意義。

四、忠誠是秩序的基本要素

忠誠所關涉的范疇非常廣泛。理論上它幾乎涵蓋了哲學的全部領域，也就是說，忠誠與本體論和宇宙論、心理學、自然神學、倫理學、經濟學、政治學密切關聯(lián)。實踐中，“忠誠則不僅僅是指一起行動，也不單單是指人們通常所看到的傾注了所有努力所取得的更大的成就。忠誠是和可靠性密切相關的”［11］。討論忠誠之于秩序的價值，當以探討忠誠、信任與秩序之間的關系為切入點。

（一）忠誠與信任

德國哲學家愛德華·封·哈特曼認為，“忠誠被理解為一種值得信任的行為舉止，即一種配得上信任并喚起了信任的行為舉止，因為它不會欺騙那個賜予此信任的人”。哈德曼進一步指出：誰堅持為意志所把握之物，誰毫不動搖地固守已聯(lián)結的關系與紐帶，誰在已踏上的道路上持續(xù)前行，誰堅忍不拔地維持業(yè)已形成的機制、倫常和習慣，在他那里，人們便會知道他們能從他那里期待些什么，人們可以相信他不會使那些在他那里被設定的、根據(jù)他的當下喜好來估算的期待落空。因而忠誠是在人格和實事方面意愿取向的持續(xù)性；它一方面表現(xiàn)為在喜好、舉止和習慣方面的恒常性，另一方面則表現(xiàn)為對人、機制、倫常和區(qū)域性的忠實，兩者在保守主義中得到統(tǒng)一［12］。

在哈德曼看來，忠誠與信任緊密關聯(lián)，持續(xù)性和恒常性是信任的特性，也是忠誠的特質，由此衍生出人們對忠誠和信任具有可預期性和可預測性的特點。上述特征不僅將忠誠與信任統(tǒng)一起來，同時，對忠誠而言，這種持續(xù)性和恒常性則表現(xiàn)為無論是對人，還是對一種機制，都能達到情感上和行為習慣上的忠實統(tǒng)一。這與羅伊斯對忠誠的定義，即“一個人用一腔心愿的、實際的而且徹底的專忱對待一種主義，那便是忠。一個人要忠誠，首先他必須有某種主義為他忠的對象；其次他得自愿地徹底地專忱奉獻這個主義；其三他長久地實際地穩(wěn)穩(wěn)定定地為他的主義效勞，把這專忱表現(xiàn)出來”，具有一致性［13］。

休謨在《人性論》中對忠順的論述，是基于正義與非正義的角度，著力于解析人們?yōu)槭裁匆翼?，尤其是人們?yōu)槭裁磳φ翼樀膯栴}。休謨認為，當人們觀察到社會對于他們的共存是必不可缺的，并且發(fā)現(xiàn)，如果不約束他們自然的欲望，便不可維持一種自然的交往，這時他們便發(fā)明了穩(wěn)定財物占有、根據(jù)同意轉讓所有物和履行許諾的三條基本的自然法則。如果不遵守這三條基本的法則，他們便不可能維持任何一個社會。政府在其剛成立時，自然也被人假設為由那些法則，特別是由那個關于實踐許諾的法則，得到它的約束力的。休謨在這里所提出的人類所發(fā)明的三條基本自然法則，無一例外都與信任緊密關聯(lián)，其中的“履行許諾”則直指信任問題。因此，休謨的忠順理論也是與信任緊密關聯(lián)的。

信任，通常是相信而敢于托付的意思。德國漢堡大學教授揚·菲利普·雷姆茨瑪指出，當一個人恪守諾言、說到做到時，他是“值得信賴的”。但是這還不夠，單單可推算性不會使一個人成為值得信賴的人?！皩τ谥档眯刨嚩?，重要的不僅僅是一個人說到做到，而且同樣重要的是，特定的事情，他不說，也不去做?！薄爸匾牟粌H僅是，我們知道從他那里期待什么，而且很重要的還有，我們知道，我們應該確保他肯定不會做什么。因此，在某些情況下，某人不會做某事，這種擔保本身就會破壞信任?！保?4］

在現(xiàn)實生活中，我們可以深切地感受到或觀察到，可期待性和確定性——值得信賴——作為一種品質，是忠誠的重要表征。美國學者艾瑞克·費爾滕對此有深入的觀察和認識，他指出：想象一下，現(xiàn)在讓你去走鋼絲，你去還是不去？如果下面沒有救生網(wǎng)，你可能會很明智地選擇不走。如果下面鋪了救生網(wǎng)，你會很愿意嘗試一下。如果你沒有掉下來，成功地走完了鋼絲，你可能會說，在通過鋼絲繩的過程中，那個救生網(wǎng)對你沒有任何實質的幫助。但是，你不要忘了，雖然你沒有用到救生網(wǎng)，但它一直在那兒，一旦你需要救助時，它會立即發(fā)揮作用，這也是你一開始勇于嘗試的原因所在，是這張救生網(wǎng)賦予了你勇于嘗試的權利。忠誠，就是我們?yōu)槲覀兊呐笥褤纹鸬倪@張救生網(wǎng)。即使他們從來不需要我們去救助他們，但他們知道，我們時刻在那里，這是他們的權利。也就是說，只要朋友給予了我們信任，我們就應該盡可能地表達我們的忠誠。如果我們不能自始至終地保有我們的忠誠，那還不如一開始就不要作出承諾，否則事情會變得更加糟糕。如果人們知道有一張救生網(wǎng)在那里，就會對其有所期待，但只有當他們跌落時，他們才會去尋找。只有我們充分相信托起救生網(wǎng)的人，這張網(wǎng)才會給我們以信心，這也是我們給予那些可以信賴的人的最高贊揚［15］。

（二）忠誠與秩序

忠誠不僅作用于我們的日常生活或個體生活，更是社會得以存續(xù)、秩序得以實現(xiàn)的條件和基礎。申言之，之所以說忠誠是人類社會公序良俗的基礎，就是因為秩序所追求的目標與信任和忠誠的特質具有某種內在的、必然的聯(lián)系。

所謂秩序，指在自然進程和社會進程中都存在著某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性。秩序要素所關注的乃是一個群體或政治社會對某些組織規(guī)則和行為標準的采納問題。這些規(guī)則和標準的目的就是要給予為數(shù)眾多卻又混亂不堪的人類活動以某些模式和結構，從而避免發(fā)生失控的動亂［16］。世界上的萬事萬物都有秩序，沒有秩序的事物是不可能存在的，無論是物理世界、心理世界，還是社會世界，都是如此。就社會世界而言，秩序所關注的是規(guī)則和控制，設定規(guī)則和控制的目的則是確保整個社會在發(fā)展過程中保持某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性，從而使生活在該秩序范圍內的人對社會和他人能夠形成正確的預期和預測，進而產生一定的安全感。

人總是期望過上有秩序的生活，秩序是人們的一種理想，是人們所追求的一種至善，“慮患防危，以期秩序安寧，乃人類生活中不可少之事”［17］，因此，亨廷頓甚至將其視為最高的善：“首要的問題不是自由，而是創(chuàng)建一個合法的公共秩序。很顯然，人類可以無自由而有秩序，但不能無秩序而有自由?！保?8］秩序理念是人類生活中的一個重要理念。人們因為具有秩序理念而自覺地去發(fā)現(xiàn)秩序、建構秩序，以免社會陷入無序狀態(tài)，以便讓所有人都過上有序的生活?！皻v史表明，凡是在人類建立了政治或社會組織單位的地方，他們都曾力圖防止出現(xiàn)不可控制的混亂現(xiàn)象，也曾試圖確立某種適于生存秩序的形式。這種要求確立社會生活有序模式的傾向，絕不是人類所作的一種任意專斷的或‘違背自然’的努力，而是深深地植根于整個自然結構之中，而人類生活則恰恰是該結構的一個組成部分?！保?9］社會秩序是人類生存和發(fā)展的保證和必要條件，人類天然地具有對“秩序”的需求?！懊撾x了社會秩序就沒有人的存在，人只能通過社會秩序來發(fā)展自己的個性，并且隨著社會的發(fā)展而發(fā)展。”［20］

然而，現(xiàn)實中個體的人都是互有差異的，這種差異是多方面的，而且在絕對意義上是無限的、普遍的。個體的差異、自利的本能、利益的差別、資源的有限，不僅會造成社會成員個體間的沖突，也是引發(fā)利益集團或社會團體之間矛盾的根源。因此，沖突是人類社會普遍存在的社會現(xiàn)象，“一定程度的社會沖突是無法避免的”［21］。盡管沖突對社會的進步與發(fā)展具有一定的推動作用，但是社會沖突對社會安全和社會穩(wěn)定的破壞性更是不容忽視。只要存在著社會沖突，特別是存在著社會沖突不斷擴大和激化的可能性，社會安全和社會穩(wěn)定就會受到威脅，社會成員就會處于一種普遍的不安全感之中。因此，問題并不在于社會是否存在沖突，關鍵是如何對社會沖突予以適當調控，以滿足社會共同體存在與發(fā)展的需要。人們?yōu)榱藵M足生存的需要，必須確保社會運轉具有某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性。為此，所有社會團體的成員都需要依賴其他成員行為的可預測性。可預測性是通過對行為“規(guī)則”的共同理解實現(xiàn)的?！叭绻獙⒑芏嗳说男袨槿跒橐惑w，大家必須知道誰在什么情況下應該做什么”［22］，從而建立一種相對恒定的人際關系模式，某種不同于動物界純粹依賴強力的“人的規(guī)則”，秩序由此而產生了。“顯然，在社會生活中存在某種秩序，某種一致性和恒久性，如果社會生活中不存在這樣一種有序性的東西，那么，任何人都不可能有能力做好自己的事情或滿足自己最基本的需求?！保?3］

當代英國著名學者哈耶克則從主體活動的角度來把握社會秩序，他認為，“秩序”一詞可以用系統(tǒng)論中的“系統(tǒng)”來替代?！爸刃颉笔鞘挛锏囊环N狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，事物各要素之間的關系極其密切，以至于只要根據(jù)對系統(tǒng)整體中某些特殊部分要素的認識，就能對其他部分形成正確的預期；社會秩序有賴于人類活動的有效合作，它在本質上意味著生活在這個關系結構中的行為者，可以有效地運用他們的知識，且能夠極有信心地預見到他們能從其他人那里所獲得的合作，他們的行動為正確的預期所引導?！吧鐣顒拥挠行蛐哉宫F(xiàn)于如下的事實之中，即個人能夠執(zhí)行一項一以貫之的行動計劃，然而，這種行動計劃之所以能夠得到執(zhí)行，其原因是他幾乎在執(zhí)行此一計劃的每一個階段上，都能夠預期其他的社會成員作出一定的貢獻……因此，所謂社會的秩序，在本質上便意味著個人的行動是由成功的預見所指導的，這亦即是說人們不僅可以有效地運用他們的知識，而且還能夠極有信心地預見到他們能從其他人那里所獲得的合作?！保?4］

由此可見，可預期性、確定性是秩序形成的標志。但這種可預期性、確定性的實現(xiàn)，有賴于以忠誠、信任為條件和基礎。沒有相應的信任和基本的忠誠，就不可能有長遠穩(wěn)定的秩序。盡管人們對信任存在著廣泛不一致的看法和認識，但是不可否認的是，如果沒有忠誠、沒有信任，社會就會陷入無序狀態(tài)，人類也就沒有基本的安全感。信任和忠誠是維持秩序的最基本要素，一些學者甚至認為“信任是社會秩序的根本”［25］。

具體到權力秩序的持續(xù)穩(wěn)定，同樣離不開忠誠和信任。前已述及，社會控制是社會團體的關鍵組成部分，沒有社會控制就沒有“社會”，因為“由于所有社會組織都是通過控制過程而維系延續(xù)的，社會控制是有機社會生活的天然組成部分”［26］。正是基于人類社會有控制社會沖突的要求，不致在無序的爭斗中把自己和社會消滅，國家才應運而生。盡管在關于國家產生的理論上有應然和實然之說，但任何一種權力秩序的建立都應有其正當性的理由，即就經驗層面而言，權力秩序應得到社會的普遍認同和尊重；就理性層面而言，權力秩序應經過道德哲學論證而取得合理性，如此才能持續(xù)穩(wěn)定。而這其中，信任和忠誠是不可或缺的。休謨的忠順理論對此有明確的闡述，他認為，人們?yōu)榱烁蟮睦嬖S諾服從和忠順政府，這是政府存在的根據(jù)；而同時，人們許諾服從和忠順政府是有條件的，這就是人們對自己的政府有基本的信任，相信政府會給他們帶來可期待的安全和保障。

如果說休謨的理論是建立在社會契約論這一假定基礎上的，那么，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中則為我們明確揭示出：“國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內；這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”［27］要想緩和沖突，把沖突保持在“秩序”的范圍以內，如果缺失信任和忠誠，沒有民眾的支持性行動，是不可能實現(xiàn)的。“一個系統(tǒng)（經濟的、法律的或政治的）需要信任作為輸入條件。沒有信任，系統(tǒng)就無法在不確定性和有風險的環(huán)境中刺激起支持性行動?！保?8］事實上，所有的權力秩序，“甚至是最野蠻、最專制的政府，都試圖讓公民相信，他們應當服從政治法規(guī)，而且當權者可以合法地運用強制手段來實施這些法規(guī)”［29］。

總之，任何一種秩序的形成都以可預期性、確定性的形成為標志，但這種可預期性、確定性的實現(xiàn)，又是以忠誠、信任為條件和基礎的。如果沒有以持續(xù)性和恒常性為特質的忠誠，沒有信任，就不可能有所謂的可預期性和確定性，秩序也只能是水中月、鏡中花。