張 政

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

魏特林是19世紀德國空想社會主義的代表。恩格斯在1888年《共產(chǎn)黨宣言》英文版序言中指出，魏特林的空想社會主義“是一種粗糙的、尚欠修琢的、純粹出于本能的共產(chǎn)主義”[1]15。但是，魏特林“粗糙的”空想社會主義具有進一步發(fā)掘的價值，而且不應(yīng)該僅僅被看作科學(xué)共產(chǎn)主義的前奏或者不健康的“早產(chǎn)兒”。魏特林思想“接觸到了最主要之點，并且在工人階級當中已經(jīng)強大到足以形成空想共產(chǎn)主義”[1]13。馬克思曾高度評價魏特林的著述工作：“談到德國工人總的教育水平或者他們接受教育的能力，我提請讀者注意魏特林的天才著作?！盵2]390

20世紀80年代，以張立榮、王松海、胡文健等學(xué)者為代表，我國學(xué)界形成了對魏特林研究的一次高潮。但之后，國內(nèi)學(xué)界對魏特林的關(guān)注日益減少，特別是對魏特林《一個貧苦罪人的福音》一書和其中宗教學(xué)說的相關(guān)研究，更是鮮見。《一個貧苦罪人的福音》是魏特林的代表作之一，在這篇著作中，魏特林企圖通過溯源圣經(jīng)，重考耶穌，以輔證自己的共產(chǎn)主義理論。作為共產(chǎn)主義者的馬克思，卻把宗教批判作為自己學(xué)說的起點之一，從而走向了科學(xué)社會主義。空想與科學(xué)的分野是否在雙方對宗教的態(tài)度中就已經(jīng)埋下伏筆？這種對宗教態(tài)度的選擇多大程度上影響了兩人在空想和科學(xué)之間的選擇？看似針鋒相對的認同宗教和反對宗教、空想和科學(xué)之間真的只有對立嗎？筆者希望通過本文的探討，廓清歷史的迷霧。

一、魏特林對圣經(jīng)原則的追溯

魏特林在《一個貧苦罪人的福音》中將基督教原則作為自己的共產(chǎn)主義的來源。他早在其第一部代表作《現(xiàn)實的人類和理想的人類》中，就已經(jīng)提出“如果你們在各個方面都嚴格遵守基督教的教義，你們就能抵抗一切誘惑”[3]18。魏特林在此將基督教原則看作貫穿其按勞分配原則、社會組織和家庭組織的核心。而且，在魏特林看來，基督教的原則和自然原則天衣無縫地吻合，基督教原則和自然原則共同構(gòu)成人類生活的兩大支柱：“現(xiàn)存在著一種以基督教教義和自然為依據(jù)的信念?！盵3]20據(jù)此，魏特林提出了共產(chǎn)主義社會的諸多具體原則。在《一個貧苦罪人的福音》中，魏特林開始條分縷析歷史上對耶穌和圣經(jīng)的誤解，并試圖從中抽出共產(chǎn)主義的成分，即所謂的“共有共享”。

首先，魏特林認為，基督教三大核心概念“信仰”“希望”和“愛”，不僅是具有宗教意義和倫理意義的概念，而且還有更加廣闊的歷史愿景。這三個概念內(nèi)在地蘊含著通向共產(chǎn)主義的導(dǎo)向，同時也應(yīng)當成為共產(chǎn)主義實現(xiàn)的三大保證。魏特林強烈抨擊了伏爾泰所堅持的為了解放人類必須毀滅宗教的觀點，針鋒相對地提出了“為了解放人類，必須利用宗教”[3]70的論斷。在他看來，宗教不是建構(gòu)新社會的阻礙，而具有橋梁和工具的意義。

其次，魏特林詳細考證了圣經(jīng)中的歷史錯誤和詞語歧義，把基督教的正確原則和錯誤細節(jié)區(qū)分開來，并解構(gòu)了圣經(jīng)中的迷信成分和史實錯誤。魏特林承認圣經(jīng)中存在諸多錯誤，認為這些錯誤有史實性的，也有明顯的前后邏輯矛盾，例如，圣經(jīng)中說上帝派其子來審判一切，但是后來又說耶穌不審判一切。魏特林直截了當?shù)刂赋?，所謂異能和神跡，絕不是真正存在的，而是古代人頭腦里充斥著“魔鬼”“幽靈”“神跡”等迷信，認為根據(jù)耶穌時代的猶太人傳統(tǒng)，“誰想當民眾導(dǎo)師，他就必須準備民眾要他行異能和神跡，否則沒人信他”[3]105。魏特林還特別指出圣經(jīng)中存在著很明顯的一條規(guī)律：“耶穌到處有人信，所以到處行異能，沒人信他的地方，他就不能行異能?！盵3]105

最后，魏特林確認耶穌首先是人而不是神。這個觀點是在《一個貧苦罪人的福音》中，即在溯源圣經(jīng)工作接近尾聲處提出的，可以視作其考察圣經(jīng)的最終結(jié)論。魏特林詳細分析了耶穌童年的現(xiàn)實遭遇，指出：耶穌是一個被所有人鄙視和唾棄的非婚生子，即使瑪利亞結(jié)婚，耶穌也有了父親，但耶穌仍然擺脫不了這個污點，因為這被視作他一切不幸的來源。所以，耶穌否定家庭。如果沒有婚姻和家庭，那么自然沒有婚生子和非婚生子的分野，耶穌也會有不同的童年，甚至其終生命運都有改觀。魏特林對耶穌童年及其性格養(yǎng)成的分析，使耶穌的形象更加有血有肉。耶穌的一切“神跡”，都被魏特林解釋為耶穌的機智。例如：眾人要用石頭砸死淫婦，這在魏特林看來不過是與耶穌為敵的人想讓耶穌陷入殺人還是縱容邪淫的兩難處境。但是，耶穌機智地指出，人人有罪，故無權(quán)處死淫婦。這樣，耶穌既譴責了罪，又沒殺人。魏特林指出，這是人的智慧，而非神的啟示。耶穌所有的話在魏特林筆下都有了特定的原因，有了其人性化的初衷。在對耶穌的分析中，魏特林特別突出耶穌的生活經(jīng)驗，這區(qū)別于他人只從理論方面考察耶穌的分析路徑。

至此，魏特林對圣經(jīng)進行了基本的“清理”，更加人性化和有親和力的耶穌形象逐漸呈現(xiàn)出來，圣經(jīng)中史實性的、細節(jié)性的錯誤被魏特林一筆勾銷，而其中的基督教原則更加澄明。在魏特林這里，作為人的基督，已經(jīng)不再僅僅是上帝的預(yù)設(shè)，而是作為現(xiàn)實的人存在，具有了開始實踐這些基督教原則的可能。這種生活化的處理和剝離史實錯誤的解經(jīng)做法，一方面，讓耶穌原則有了適用于現(xiàn)實變革的可能，生活化的耶穌不必再遵守上帝的安排，上帝也不能安排好宇宙的一切，故而變革是有必要的，而且耶穌也要承受現(xiàn)實的人的壓力，具有現(xiàn)實的人的精神體驗和意志決策，從而有面對壓迫和不良社會制度進行變革的訴求；另一方面，事實性錯誤被放置到可有可無的地方，從而避免了人們對圣經(jīng)邏輯嚴密性的攻擊，人們只需要關(guān)注魏特林所抽象出的“原則”，這使問題域設(shè)定在了魏特林所期望的范圍內(nèi)，更有利于魏特林在后期系統(tǒng)化地結(jié)合基督教闡釋自己的共產(chǎn)主義理想。但是，這會不會是魏特林的一種復(fù)古運動？魏特林的共產(chǎn)主義只不過是猶太人處在羅馬統(tǒng)治下的一種歷史想象，而魏特林僅僅是復(fù)述這種歷史陳跡并將其命名為“共產(chǎn)主義”，從而簡單地套用于 19世紀德國歷史中？魏特林在《一個貧苦罪人的福音》中對圣經(jīng)的重讀和澄明，是對羅馬時代猶太人社會愿景的簡單復(fù)制和套用，還是作為一種新的社會理論突破的宗教外衣？這需要進一步探討。

二、溯經(jīng)中的重構(gòu)工作

在《一個貧苦罪人的福音》中，溯源圣經(jīng)正義，剝離歷史誤讀和圣經(jīng)故事的邏輯錯誤，重新澄明基督原則，塑造具有人類情感、意志和精神的基督，只是魏特林完成的初期文獻工作。魏特林追求的共產(chǎn)主義原則和基督教原則跨越了1800余年的呼應(yīng)，魏特林認為耶穌秉持的諸原則正是共產(chǎn)主義精神的濫觴。但是，這并不代表魏特林要恢復(fù)基督教所希望的社會建制，要將 19世紀上半葉德國的社會思潮解釋為耶穌原則的簡單復(fù)現(xiàn)，其真正目的不是重新詮釋圣經(jīng)，而是希望在這個宗教外衣下開始自己的共產(chǎn)主義理論建構(gòu)。這個希望在《一個貧苦罪人的福音》的后半篇表達得更加明顯。

在第六章，即“純正的耶穌教義”中，魏特林通過比附，以耶穌生前之所做、所說，道出了自己所推崇的共產(chǎn)主義原則：第一，福音是向窮人宣傳的，因為富人已經(jīng)在塵世進行了享受，所以天國的安慰不會被澤富人；第二，基督教推崇自由和平等，強者為奴，弱者為主；第三，行動比信仰更為重要，只有致力于實踐的人才能進入上帝之國；第四，責任和義務(wù)是均衡的，雙方在總量上持平；第五，廢除財產(chǎn)和實行財富的共有共享，只有這樣才能實現(xiàn)普遍富裕和人的全面發(fā)展；第六，實行普遍意義上的繼承制，即所有人共享自然的饋贈和人類的歷史積累。

在此，魏特林已經(jīng)從圣經(jīng)中抽象出針對 19世紀德國資本主義社會經(jīng)濟現(xiàn)狀的批判概念。這些概念成為魏特林闡述共產(chǎn)主義原則的經(jīng)典文本依據(jù)，他在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的共產(chǎn)主義理論原則，其中比較有代表性的思想包括財產(chǎn)制度、大家庭聯(lián)合的社會組織模式和暴力革命學(xué)說三方面內(nèi)容。

首先，反對財產(chǎn)制度。財產(chǎn)制度內(nèi)在地包含分配制度、生產(chǎn)制度等多層結(jié)構(gòu)，魏特林用財產(chǎn)制度統(tǒng)攝和表征多種經(jīng)濟關(guān)系。一方面，魏特林生活的時期，德國資本主義經(jīng)濟發(fā)展仍處在較落后的水平，資本主義經(jīng)濟關(guān)系與封建生產(chǎn)關(guān)系還糾纏在一起，經(jīng)濟部門的專業(yè)化程度偏低，容克地主占據(jù)全國范圍內(nèi)的經(jīng)濟主導(dǎo)地位，但其本身仍屬于封建生產(chǎn)關(guān)系，小資產(chǎn)階級仍占據(jù)現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系的主戰(zhàn)場，大資產(chǎn)階級還處在胚胎之時期；另一方面，魏特林企圖借助耶穌之口提出自己所堅持的原則，為自己減少宗教阻力，尋求歷史依托，卻為自己的發(fā)聲域設(shè)置了限制，他不能在耶穌親口所述之外隨意演繹自己的理論，特別是他標榜自己是突破迷霧、重拾耶穌原則的先驅(qū)這種原教旨主義的姿態(tài)，讓他自己在闡發(fā)思想時更束手束腳。如果沒有這種原教旨主義的圣經(jīng)溯源，魏特林或許可以將共產(chǎn)主義原則詮釋得更加具體和符合實際。但是，必須承認，魏特林也有那個時代的特殊壓力，或許在封建程度較深的德國，減少學(xué)說的傳播阻力，保障人身安全，比完備和系統(tǒng)化學(xué)說更棘手、更現(xiàn)實。當然，在最根本意義上，在一個不成熟的資本主義社會①條件下，與之匹配的共產(chǎn)主義學(xué)說亦難以真正地發(fā)展，即思辨與現(xiàn)實往往不能相匹配。

其次，提出大家庭聯(lián)合的社會組織模式。早在《現(xiàn)實的人類和理想的人類》一書中，魏特林就提出了“人類大家庭聯(lián)盟憲章”[3]24的概念，作為替代當下社會體制的新型組織機制。在《一個貧苦罪人的福音》中，魏特林通過突出耶穌反對傳統(tǒng)家庭，提出要打破家庭、職業(yè)局限，所有具有共產(chǎn)主義理想的人要實現(xiàn)廣泛聯(lián)合，并采取“會議”的形式聯(lián)合。他明確地提出，破壞了傳統(tǒng)的家庭之后，要建立這樣的家庭：“讓我們愛我們所屬的家庭勝于愛我們自己，但這是個大家庭，這個大家庭就是人類，對于我來說，他比所有單個的家庭更為重要?！盵3]149這種大家庭聯(lián)合體，必棄絕任何形式的利益、繼承和贏利等關(guān)系，成員互相之間都是實現(xiàn)自身自由全面發(fā)展的條件，且如果某個成員在“家庭會議”中表達自己自由發(fā)展的計劃，其他成員都有幫助其實現(xiàn)的義務(wù)。這里已經(jīng)有“自由人聯(lián)合體”的雛形。但是，相較于這種理論突破點和閃光點，其問題顯得更加明顯：既然是在肯定耶穌原則的前提下建構(gòu)理論，從而得出新的社會組織模式，那么在整個社會建構(gòu)計劃中，耶穌將如何安排？很顯然，魏特林在借用耶穌原則得出共產(chǎn)主義社會組織模式之后，沒有安置耶穌和圣經(jīng)，耶穌和圣經(jīng)作為初始原則的發(fā)出者，突然間被“會議”和民主選舉所取代。這種斷裂性不但削弱了理論自身的說服力，更讓處于基督教世界的德國民眾與魏特林理論產(chǎn)生疏離感。魏特林借助耶穌為自己祛除的阻力，現(xiàn)在又都回來了。如果在新的社會圖景中為圣經(jīng)安排位置，那么窮苦人的“會議”變得不再有意義，意味著他們只需要像以往的基督教徒那樣不斷詮釋經(jīng)典并以之為人生準則就妥當了。如此，共產(chǎn)主義的民主制度又將何處安放？憑借基督教而建立的理論如何自然消解于新的共產(chǎn)主義社會？對此，魏特林沒有交代，這與他之前接近原教旨主義的姿態(tài)相去甚遠。

最后，借助耶穌之口提出暴力革命學(xué)說，指出變革社會的方式，但革命的不徹底性明顯。由于魏特林一再強調(diào)自己是圣經(jīng)的忠實解讀者，必然有源自耶穌的革命根據(jù)。具體說來，魏特林認為，耶穌在《路加福音》里宣傳教義要“有刀有劍”，是耶穌主張革命的根據(jù)，并將之比附在 19世紀德國時局中。魏特林認為，耶穌的“原則”代表著最純正的共產(chǎn)主義理念，自然就將暴力革命作為共產(chǎn)主義的實現(xiàn)途徑，主張用共產(chǎn)主義變革當下社會。這符合魏特林一貫的原教旨主義姿態(tài)。這種解讀幾乎顛覆了傳統(tǒng)的圣經(jīng)解讀?；浇痰碾[忍似乎早已作為其圖騰和標志深入人心，而魏特林在“愛敵人”小結(jié)中將這種隱忍重新解讀為“愛敵人”，要求把敵人和罪人當作病人去醫(yī)治，這既解釋了基督教因為想要拯救敵人和罪人而對他們的隱忍，又在邏輯上明確了耶穌及其門徒將某些人當作對立面的這一事實。耶穌有需要去克服的客體，所以必須尋找完成這一任務(wù)的手段和途徑。結(jié)合耶穌在《路加福音》中對暴力手段的隱喻，魏特林在不破壞基督教隱忍博愛教義的同時，論證了暴力革命的合法性。但是，耶穌的“刀劍論”是基于民族主義和宗教革命需要的，這與共產(chǎn)主義革命有本質(zhì)差別。耶穌是向猶太人和需要贖罪的“罪人”做出暴力宣言的，而在魏特林這里，宣言的對象變成了“貧苦人”這一社會階層，從這里我們可以看出書名中“貧苦罪人”一詞的深刻含義。這個詞匯既表達了“貧苦人”這一階層概念，又與基督教話語體系中的“罪人”相聯(lián)系，社會學(xué)意義上的階層概念和宗教意義上的分類概念，被魏特林用“貧苦罪人”這座“橋梁”溝通了，似乎魏特林在整部著作開始之前，就通過書名的方式預(yù)言了論證的結(jié)果，也為自己的主張和耶穌的教義能夠達成融合奠定了概念基礎(chǔ)。

魏特林對圣經(jīng)的“祛蔽”和邏輯重構(gòu)，形成了有利于論證自身的邏輯鏈和典籍依據(jù)，對于在基督教世界的德國推行共產(chǎn)主義學(xué)說有歷史意義。依托和借助宗教，一方面是魏特林共產(chǎn)主義學(xué)說粗糙性的表現(xiàn)，另一方面確實也客觀地豐富了魏特林的共產(chǎn)主義理論。但是，魏特林依托基督教推行共產(chǎn)主義學(xué)說，在獲得一定優(yōu)勢的同時，也為自己設(shè)立了羈絆。

三、解經(jīng)路徑對魏特林走向科學(xué)共產(chǎn)主義的阻隔

魏特林對耶穌言辭的羅列以及將之與自身主張比附，不意味著耶穌和圣經(jīng)原則在魏特林思想體系中僅僅是工具，是他的共產(chǎn)主義的展現(xiàn)形式。不可否認，魏特林利用“耶穌原則”為自己的宣傳增加了籌碼，但也為自己進一步深入其共產(chǎn)主義思想套上了枷鎖。

毫無疑問，魏特林通過對“耶穌原則”的重塑和推崇，確實賦予了共產(chǎn)主義親和力和民族化的色彩，這種程度上的成功有諸多原因。首先，魏特林對自己語境中的“耶穌原則”和共產(chǎn)主義孰輕孰重的主次地位是有明確認識的。他在主觀認識上確實超越了單純的復(fù)古主義，他的理論不是指向過去，尋求返回耶穌時代的路徑，而是指向未來，尋求借古喻今的效果以找到指向共產(chǎn)主義的通衢，甚至他的原教旨主義特征，也只能說是一種表面特色而非本質(zhì)特征。他在這方面甚至比青年黑格爾的理論優(yōu)越，“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂的‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕的人宣稱只為反對‘詞句’而斗爭，那就確切地表達了他們的活動……他們絕不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界”[4]516。而魏特林不反對詞句，反而利用對圣經(jīng)詞句的厘清和信仰重塑，得到了共產(chǎn)主義的結(jié)論。其次，魏特林高舉的宗教旗幟是深埋在對現(xiàn)實社會分析的“土壤”中的。在解讀圣經(jīng)過程中，魏特林首先區(qū)分了歷史錯誤和“耶穌原則”兩組概念，凡是不利于確立圣經(jīng)權(quán)威的經(jīng)文與詮釋統(tǒng)統(tǒng)被清除在問題域之外，他得出了對當代世界的真正有見地的批判，這種批判是真正觸及社會財產(chǎn)和經(jīng)濟關(guān)系基石的。魏特林對耶穌口述的原則是有極強的財產(chǎn)方面的篩選指向的，并且不斷圍繞著耶穌關(guān)于財產(chǎn)的論述，進一步組織圣經(jīng)中的段落和詞匯。其實，這時候的魏特林，已經(jīng)用圣經(jīng)的詞匯和段落組建了一套抽象于圣經(jīng)的單獨的邏輯和體系，貫穿其中的是以財產(chǎn)制度批判為核心的共產(chǎn)主義系統(tǒng)理論。這種財產(chǎn)制度的直接對象，既不是耶穌時代的羅馬人，也不是古代的猶太人，而是19世紀的德國財產(chǎn)制度及其相應(yīng)的整套社會制度，魏特林從未在宗教游弋中喪失現(xiàn)實指向，這反而豐富了他的財產(chǎn)制度批判學(xué)說。最后，從理論歷史的背景來看，自康德開始，德國古典哲學(xué)中的上帝漸趨成為一種理想的預(yù)設(shè)，上帝的象征和價值指向意味愈發(fā)強烈，這種悄然的變化已經(jīng)深入當時德國知識分子的敘事風格當中。當時，黑格爾“絕對精神”效用的體現(xiàn)也是基于其與現(xiàn)實歷史發(fā)展的對立，盡管這只是一種學(xué)理狀態(tài)下的對立。同樣，魏特林的學(xué)說也體現(xiàn)了德國思想界的一種思維慣性，他在摒棄傳統(tǒng)宗教解釋的情況下，創(chuàng)造自己的耶穌形象，并將其作為自己理論的偶像，同時也為在基督教傳統(tǒng)深厚的德國推行自己的學(xué)說減少了阻力。

然而，基督教的產(chǎn)生有其獨特的歷史背景和時代局限性，其中有些核心精神和歷史慣性的影響不是通過簡單的解經(jīng)就可以祛除的，“祈求宗教”的方法成為魏特林思想華衣上抹不去的歷史塵埃。他對圣經(jīng)的解釋，相對于他的另一部代表作，即《和諧與自由的保證》，簡直是一種歷史性的退步。

第一，魏特林的解經(jīng)方式得到的認可度和信服度低，其簡單的剝離方式效果不佳。圣經(jīng)的解釋史經(jīng)歷了使徒時代、教父時代和經(jīng)院哲學(xué)時期等時間段，經(jīng)過諸多基督徒和哲人的發(fā)掘、重塑和構(gòu)建，基督教理論已不再僅僅限于圣經(jīng)的語境內(nèi)，圣經(jīng)本身也已延伸出多重語境和問題域，或者說，圣經(jīng)已經(jīng)成為一個歷史文件，人們對它的詮釋超越了文本本身，圣經(jīng)已經(jīng)不能與基督教原則完全劃歸等同。所以，魏特林對圣經(jīng)詮釋史置之不顧，能否得到基督徒和相關(guān)人士的認可與信服，被打上一個大大的問號。魏特林希望通過剝離耶穌在不同時期和不同點集中的論述來建構(gòu)有利于自己學(xué)說的釋經(jīng)體系，是以損失整體性原則為代價的。魏特林也承認，圣經(jīng)中存在著諸多矛盾，但是他對矛盾雙方采取了不同的概念界定，有利于自己理論被冠以“原則”之名保存下來，不利于自己體系建構(gòu)的方面則以“史實性錯誤”之名加以剔除。所以，雖然魏特林一直堅持耶穌是一個有血有肉的現(xiàn)實的人，但是這個現(xiàn)實的人卻缺乏真正的成長過程，缺乏那種充滿矛盾的精神，缺乏那種從青澀到成熟的過程。魏特林在名義上破除了耶穌神的一面，將耶穌拉回人世間，卻又建立了一個毫無現(xiàn)實人的復(fù)雜性的耶穌。所以，筆者將魏特林的工作稱為簡單的剝離。在這個過程中，耶穌的純粹神性被破除了，但另一種同樣純粹的神性也被建立了，這就是魏特林的共產(chǎn)主義原則。

第二，早期基督教本身具有的粗糙性加劇了魏特林學(xué)說的粗糙性?；浇坍a(chǎn)生于羅馬時期的猶太社會，雖然猶太人也有過輝煌時期，也有深厚的歷史積累，希伯來文也是古代社會比較發(fā)達的語言形式，但是經(jīng)歷埃及奴役、巴比倫之囚和羅馬占領(lǐng)等多重歷史劫難的猶太人，在耶穌時代并沒有獨立的民族學(xué)術(shù)團體和精英機構(gòu)。耶穌傳教起始于底層民眾，這和同期的撒督該派、法利賽人等也有很大不同，耶穌派系中缺乏固定的從事理論工作的團隊。這些都限制了耶穌學(xué)說形式上的精致性。隨著后世人類思辨水平和語言能力的提高，特別是在經(jīng)歷古典哲學(xué)洗禮后的19世紀德國，耶穌原則的粗糙性被進一步放大。魏特林的共產(chǎn)主義理論需要通過“耶穌原則”訴說自身，而魏特林給予的訴說途徑必然要經(jīng)歷初期基督教的粗糙形式以及魏特林的粗糙解釋方式，那么在此呈現(xiàn)的共產(chǎn)主義就損失了自身的純凈度和縝密性，這進一步降低了魏特林理論的說服力。當然，魏特林共產(chǎn)主義思想的空想性和粗糙性，根本上還是受制于當時德國的經(jīng)濟發(fā)展程度以及由此產(chǎn)生的德國知識分子的受限制的視野。但是，魏特林依托粗糙的早期基督教理論確實進一步增加了自己共產(chǎn)主義理論的非精致品格，如果魏特林變更自身理論的宗教論說方式，那么其話語可能會為描述現(xiàn)實社會關(guān)系留下一部分空間，從而提高自己理論的精致性和縝密性。

第三，魏特林表述共產(chǎn)主義的宗教方式是把區(qū)分宗教和共產(chǎn)主義理論的任務(wù)拋向了受眾，而受眾的解讀方式卻不盡相同。受眾如何區(qū)分魏特林與基督教的關(guān)系，受制于受眾自身的歷史視界和成見，不同群體的理解也大相徑庭。在德國，人們很難站在共產(chǎn)主義的立場去看耶穌原則的益處，并將之放于比附和手段的地位，反而更容易站在基督教的地位，把魏特林的共產(chǎn)主義放到基督教的實現(xiàn)路徑的層面加以審視。因此，在魏特林表述的共產(chǎn)主義中，基督教思想甚至喧賓奪主，魏特林的公眾形象有向基督教教士方面滑落的風險。在《一個貧苦罪人的福音》這本著作中，魏特林似乎也有意識地將整部著作的落腳點拉回現(xiàn)實社會，在第十一章中，他祛除宗教色彩的意圖很明顯，集中論述了現(xiàn)實經(jīng)濟生產(chǎn)，指出了工人作為社會進步主力軍的地位：“工人搞出了這些發(fā)明，這些發(fā)明又引起了社會革新?！盵3]248但是，從總體謀篇布局上講，這種純粹現(xiàn)實的分析太少，而且將這種現(xiàn)實分析放在最后一章集中提出，稍顯急促、突兀，從耶穌時代直接跳到當下，更顯得缺乏必要的過渡，文章的重點仍在重拾耶穌原則上。這進一步誤導(dǎo)了受眾對魏特林共產(chǎn)主義的理解，從而使共產(chǎn)主義的宣傳效果大打折扣。

筆者無意祛除魏特林背后隱藏的深度現(xiàn)實社會關(guān)系和歷史視角，因為這樣會讓研究缺乏深度，也違背唯物史觀的基本原則。但也不能否認，魏特林選擇重塑圣經(jīng)，必將對自己學(xué)說的發(fā)生域設(shè)限，這甚至有讓他自己也淪入無法掌控的邏輯迷陣的危險。

四、馬克思的“批判宗教”對魏特林“祈求宗教”的超越

雖然不能因為魏特林解經(jīng)自我設(shè)限就推出魏特林失去了走向共產(chǎn)主義的機會的結(jié)論，但是“祈求宗教”和“批判宗教”確實是橫在魏特林和馬克思之間的、具有極高區(qū)分度的紅線。魏特林共產(chǎn)主義思想是國際共產(chǎn)主義運動的一筆財富，也是人類思想史的寶藏，不能因其有缺陷而簡單棄之。相對于魏特林，馬克思從青年時代就明確了其對宗教的全盤拒斥態(tài)度，甚至可以說，青年馬克思的宗教批判理論和倫理學(xué)說共同構(gòu)成了青年馬克思的話語空間，《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》《猶太人問題》《神圣家族》都彰顯了馬克思的鮮明態(tài)度。馬克思的“批判宗教”和魏特林的“祈求宗教”之區(qū)分，不能武斷地被判定為兩人所秉持的科學(xué)社會主義和空想共產(chǎn)主義之根本區(qū)別處，但確實是兩人分野的標記。本文希冀通過對兩者的比較，尋求魏特林理論迷陣的出路，并以古觀今，減少當下我國社會主義理論探索的曲折，尋找通向我國社會主義理論建設(shè)的通衢。

第一，馬克思“批判宗教”的立場明晰，針對性強。馬克思論述科學(xué)社會主義理論，不是一個增加外衣和找尋依托的過程，與此相反，馬克思是在循著一個不斷祛蔽和澄明自身的路徑進行理論創(chuàng)造。馬克思也曾經(jīng)是黑格爾、鮑威爾、費爾巴哈等人的忠誠追隨者，深諳諸位思想家理論之要義，但他沒有借此宣傳自己的思想，而是從對他們的批判中逐漸成長，最終創(chuàng)立科學(xué)社會主義。以批判為特征的理論旨趣消解了時代和知識背景在馬克思腦海中架構(gòu)的條條框框。馬克思評價路德時認為，“他把僧侶變成了世俗人，也把世俗人變成了僧侶”[4]12。這句話其實也同樣適用于魏特林。如前所述，受眾如何區(qū)分魏特林與基督教的關(guān)系是魏特林不可跨越的難題，魏特林將宗教外衣披到共產(chǎn)主義身上，但是如何脫去這個外衣就成了新的問題。再者，魏特林簡單的釋經(jīng)方法降低了受眾對他的認可度，而這在持堅決批判宗教態(tài)度的馬克思身上是不存在的。受制于連貫性的要求，魏特林無法和宗教完全決裂，但是他所推崇的工人階級及其事業(yè)，真需要“耶穌原則”嗎？魏特林將社會發(fā)展動力歸為工人，是歷史的進步，但他將這種運動劃歸耶穌名義下，無異于將枷鎖加之于共產(chǎn)主義思潮之上。

第二，“批判宗教”趨向更加精致的共產(chǎn)主義。本文使用“精致”修飾共產(chǎn)主義，意在確證共產(chǎn)主義本應(yīng)具有的邏輯嚴密性、強烈的多向度觀照特點和歷史與現(xiàn)實結(jié)合所帶來的理論厚度，這恰恰是科學(xué)社會主義的突出特征。在意識形態(tài)尖銳對立的時代，話語權(quán)的爭奪要求共產(chǎn)主義理論觀照多向度視角、邏輯自洽和歷史與現(xiàn)實的關(guān)懷，要求對理論不斷創(chuàng)新和精致打磨，這均以突破當時的歷史限制為前提，而“批判宗教”順應(yīng)了這個歷史要求，它破除了宗教的結(jié)構(gòu)化限制。與此相反，魏特林的釋經(jīng)路徑卻為自己的理論設(shè)置了限制，他將自己的共產(chǎn)主義學(xué)說比附于圣經(jīng)，卻無法將 19世紀德國的社會政治經(jīng)濟狀況比附于公元元年前后的猶太社會，古代粗糙的理論形式成了魏特林思想的支撐。當時德國的思辨水平已經(jīng)處在人類巔峰位置，但魏特林思想，“它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到”[2]208?！耙d原則”，一方面以其粗糙的理論框架限制了魏特林的理論展開，縮減了魏特林共產(chǎn)主義與當時諸多思潮交流的話語空間；另一方面，魏特林也難以將耶穌和信徒的時間原則類推到當下工人階級的實踐中，如果強行推行奴隸時代的“耶穌原則”于資本主義德國，就難以避免在此指導(dǎo)下的共產(chǎn)主義和工人運動趨于空想。因此，“批判宗教”和“祈求宗教”的理論分野對于馬克思和魏特林的影響之深遠可見一斑。

第三，共產(chǎn)主義從形式到內(nèi)容的徹底性在馬克思的“批判宗教”和魏特林“祈求宗教”中有別。當魏特林將圣經(jīng)的史實矛盾當作沒有討論必要的材料時，一方面，承認了耶穌在早期基督教理論建構(gòu)中缺乏精致性和邏輯性，這無疑將自己的支柱——“耶穌原則”置于可疑地位，間接動搖了自己的理論；另一方面，也等于承認了自己對這些棘手矛盾的不知所措和無能為力，間接影射了自己的原教旨主義的釋經(jīng)工作是有局限性的。如果其理論基底尚有討論余地和限制，那么是否還能說魏特林用圣經(jīng)解釋共產(chǎn)主義是成功的呢？馬克思一開始就秉持徹底的“批判宗教”的立場，這種徹底性，在內(nèi)容上表現(xiàn)為對宗教基本原理和基本理念的拒斥以及對其消解的徹底性，馬克思將宗教類比為“鴉片”，直接否認了宗教繼續(xù)存在的必要性；在形式上，這種徹底性表現(xiàn)為馬克思認為任何宗教問題，只是一種非真實理論的表現(xiàn)形式，是拒斥社會現(xiàn)實立場的哲學(xué)家“故意制造的假象”[4]307，是一種虛幻的外衣。魏特林將社會歷史問題劃歸宗教，而馬克思將宗教問題劃歸社會歷史中進行探討。共產(chǎn)主義作為一種社會制度層面的理想，必將直面社會，而魏特林南轅北轍，將自己拋入了宗教的窠臼。從根本上來說，魏特林不能從經(jīng)濟方面分析社會和工人運動，從而只能向宗教祈求，對此恩格斯曾說，“我不相信當時在整個同盟里有一個人讀過一本經(jīng)濟學(xué)書籍”[5]，可謂一語中的。

“批判宗教”與“祈求宗教”之別，是馬克思與魏特林理論分野的重要節(jié)點，由此我們可以看出馬克思對那個時代思維模式的超越具有偉大的時代意義。當時，執(zhí)著于宗教問題的鮑威爾和緊抓著“唯一者”的施蒂納等人，都有類似魏特林的歷史局限性。所以，審視魏特林的宗教觀并將其與馬克思的宗教觀進行比較，具有更加廣泛的意義，特別是對現(xiàn)代馬克思主義解釋學(xué)具有啟示意義。雖然“回到馬克思”的口號由來已久，但是這種近似原教旨主義的口號，必須限制在何種范圍內(nèi)才能保障其正向意義？我們認為，馬克思的原則必須保持其生成意義，而不能以“純化”為理由固守馬恩之牙慧。這不僅是一個理論問題，更是關(guān)涉如何評價當代社會主義實踐的重大問題。我們在解讀和運用馬克思思想瑰寶時，不要讓馬克思經(jīng)典著作和其核心思想成為“耶穌原則”般的教條，而要結(jié)合當今中國社會的實際。魏特林和馬克思對宗教的不同態(tài)度，有鑒明之效。所以，在當今時代，如何在澄明馬克思主義經(jīng)典的基礎(chǔ)上，又不忘直面新的歷史，并參與創(chuàng)造歷史，是值得我們思考的問題。

注釋：

① 甚至19世紀上半葉的德意志地區(qū)是否可以被稱為資本主義社會尚存爭議。

[1] 馬克思恩格斯文集：第2卷[M]．北京：人民出版社，2009．

[2] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2002．

[3] 魏特林．現(xiàn)實的人類和理想的人類 一個貧苦罪人的福音[M]．胡文建，顧家慶，譯．北京：商務(wù)印書館，2009．

[4] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009．

[5] 馬克思恩格斯文集：第4卷[M]．北京：人民出版社，2009：232．