李自雄

在中國(guó)文學(xué)研究方面，一直以來(lái)有一種抒情傳統(tǒng)論的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)最初是由旅美華人學(xué)者陳世驤于1971年在美國(guó)亞洲研究學(xué)會(huì)比較文學(xué)討論組的英文致辭中提出并進(jìn)行相關(guān)闡述*英文原文見(jiàn)：“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4):pp.17-24.該致辭目前常見(jiàn)的通行中文本為楊銘涂譯《中國(guó)的抒情傳統(tǒng)》，見(jiàn)臺(tái)灣《純文學(xué)》1972年第10卷第1期，收入《陳世驤文存》(臺(tái)灣志文出版社1972年版；遼寧教育出版社1998年版)。近年，有陳國(guó)球先生等認(rèn)為，此通行中文本，“經(jīng)過(guò)翻譯和刪削，其中部分細(xì)節(jié)和行文語(yǔ)氣已有所不同”，對(duì)原文的翻譯亦有“未達(dá)”之處，而學(xué)界“引述以及討論”每以其為“主要依據(jù)”，就難免會(huì)出現(xiàn)誤解，因此，根據(jù)原英文稿重新做出中譯，以力求“如實(shí)揭出”“文章的原來(lái)立意”，見(jiàn)陳世驤：《論中國(guó)抒情傳統(tǒng)——1971年在美國(guó)亞洲研究學(xué)會(huì)比較文學(xué)討論組的致辭》，陳國(guó)球、楊彥妮譯，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2014年第2期。為避免出現(xiàn)以往論者一樣的誤解以及曲意附會(huì)所致的偏差，我們下文對(duì)陳世驤提出的抒情傳統(tǒng)論及其體現(xiàn)出的“漢學(xué)主義”理論范式的考察分析皆在該譯文的基礎(chǔ)上參照英文原文，亦期更能切近陳世驤“文章的原來(lái)立意”。，后經(jīng)高友工等人的系統(tǒng)闡發(fā)，在海內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而持續(xù)的影響。對(duì)于這一觀點(diǎn)，應(yīng)和贊譽(yù)者甚眾，并逐漸成為一個(gè)研究中國(guó)文學(xué)頗具代表性的論述架構(gòu)，也有不少人從不同的方面進(jìn)行了一些質(zhì)疑與反思，而使問(wèn)題思考的論域不斷得到拓展和明晰*王懷義：《漢詩(shī)“緣事而發(fā)”的詮釋界域與中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)——對(duì)“中國(guó)抒情傳統(tǒng)”觀的一個(gè)檢討》，《文學(xué)評(píng)論》2016年第4期；楊冬：《“抒情傳統(tǒng)”的另一面》，《文藝爭(zhēng)鳴》2016年第9期；張冠夫：《“抒情”的顛覆與重構(gòu)》，《求是學(xué)刊》2017年第3期。。但從目前的情況來(lái)看，如何做出更為有效的反思，以利于這方面問(wèn)題的研究探討，顯然是亟待深入推進(jìn)的話題。下面，筆者擬結(jié)合抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式做些進(jìn)一步的反思和探討，以期推動(dòng)與促進(jìn)問(wèn)題的研究思考。

一、抒情傳統(tǒng)論及其對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的解讀

作為抒情傳統(tǒng)論的首揭者，陳世驤對(duì)這一觀點(diǎn)是上溯《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》而進(jìn)行其歷史尋繹的。陳世驤指出，中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)始于“個(gè)人化語(yǔ)調(diào)充盈其間”而“備受稱頌”的《詩(shī)經(jīng)》，接著是“激情地抒發(fā)一己之渴求、控訴、吶喊”而“動(dòng)人心魄”的《楚辭》，并以“言詞樂(lè)章(word-music)所具備的形式結(jié)構(gòu)以及在內(nèi)容或意向上表現(xiàn)出來(lái)的主體性和自抒胸臆(self-expression)”為“基本要素”，構(gòu)成了“中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的源頭”，“自此，中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作的主要航道確定下來(lái)了”，并由此“以抒情為主導(dǎo)”而“不斷發(fā)展與擴(kuò)張”。可以說(shuō)，中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)就是“一個(gè)抒情傳統(tǒng)”(a lyrical tradition)。*②③④⑥陳世驤：《論中國(guó)抒情傳統(tǒng)——1971年在美國(guó)亞洲研究學(xué)會(huì)比較文學(xué)討論組的致辭》，陳國(guó)球、楊彥妮譯，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2014年第2期；“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4).

對(duì)于上述抒情傳統(tǒng)論的提出，陳世驤的用意和目的是很明確的，用陳世驤的話來(lái)講，也就是“相對(duì)于西洋文學(xué)來(lái)說(shuō)的”，以“發(fā)現(xiàn)中國(guó)抒情傳統(tǒng)之卓然突顯”，彰明“中國(guó)文學(xué)的榮耀別有所在”。②而在研究方法上，陳世驤也充分地借鑒與運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的訓(xùn)詁、考證等方法，并通過(guò)中西文學(xué)的“對(duì)照并觀”③，來(lái)“突顯”與“彰明”中國(guó)文學(xué)的這種抒情傳統(tǒng)，但其學(xué)理根本及理論觀念卻是根植于西方。在陳世驤的抒情傳統(tǒng)論述中，他援引柯勒律治的浪漫主義觀點(diǎn)，即“所有成功的文學(xué)創(chuàng)作，不管是散體還是韻文，都可算是詩(shī)”，進(jìn)而指出，由此“可以回到古代中國(guó)的，或者說(shuō)泛東方的立場(chǎng)，即從‘精純’之意義來(lái)看，所有文學(xué)傳統(tǒng)都是抒情傳統(tǒng)”④。我們知道，柯勒律治對(duì)詩(shī)的理解是有其浪漫主義色調(diào)的。正如柯勒律治所指出的，詩(shī)的“全部素材是來(lái)自心靈的，它的全部產(chǎn)品也是為了心靈而生產(chǎn)的”*柯勒律治：《論詩(shī)或藝術(shù)》，劉若端編：《十九世紀(jì)英國(guó)詩(shī)人論詩(shī)》，人民文學(xué)出版社，1984年，第96頁(yè)。，亦即是心靈本體的自我直觀。而以陳氏所謂“套用當(dāng)代討論抒情詩(shī)的一句話”，即“詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)這樣一位敏慧天才為抒情詩(shī)所下的、為人廣泛引用的定義”，也就是“藝術(shù)家以與自我直接關(guān)涉的方式呈示意象”。⑥在這里，我們有必要對(duì)西方的“抒情”界定做一個(gè)交代。盡管“西方的‘抒情’一義”可“上溯到古希臘以七弦琴(lyre)吟唱的小詩(shī)”*⑧⑨王德威：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代性：在北大的八堂課》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第9頁(yè)，第4頁(yè)，第5頁(yè)。，但“西方定義下的‘抒情’(lyricism)”是作為“浪漫主義的表征”而出現(xiàn)的，也正是“浪漫主義運(yùn)動(dòng)賦予了個(gè)人感性表達(dá)的能量”，并“進(jìn)一步形成一個(gè)有情的自我”⑧，而“每每在個(gè)人、主體、自我等意義上做文章”⑨。如與柯勒律治同為英國(guó)浪漫主義代表人物的華茲華斯認(rèn)為，詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是“從內(nèi)心去找”，也就是“先全部裸露自己的心，然后去觀察天真坦率、生活平凡、永遠(yuǎn)不懂虛偽造作的人們”*華茲華斯：《一八○○年致約翰·威爾遜的信》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第3頁(yè)。，并“能從自己心中喚起熱情”，進(jìn)行“他的心靈的構(gòu)造”。*華茲華斯：《〈抒情歌謠集〉一八○○年版序言》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第12頁(yè)，第6頁(yè)。用華茲華斯那句耳熟能詳?shù)脑拋?lái)說(shuō)，就是“一切好詩(shī)都是強(qiáng)烈感情的自然流露(spontaneous overflow of powerful feeling)”。法國(guó)浪漫主義早期的理論家史達(dá)爾夫人也指出，“詩(shī)人只不過(guò)是解放了被監(jiān)禁在他靈魂中的感情”，“詩(shī)的天才是一種內(nèi)在的氣質(zhì)”，“創(chuàng)作一首優(yōu)美的短歌是一場(chǎng)英勇的神游”，*史達(dá)爾夫人：《論德國(guó)》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第137頁(yè)，第140頁(yè)?！耙粋€(gè)真正的詩(shī)人，一下子在他的靈魂里就意識(shí)到他的整個(gè)詩(shī)篇，如果不是為了語(yǔ)言上的困難，他會(huì)傾瀉出即興的詩(shī)篇，或天才的神圣贊歌”。這些說(shuō)法盡管存在表述上的差異，但表達(dá)的意思卻是一樣的，即詩(shī)是個(gè)體情感及主體心靈的自由表現(xiàn)。這樣，我們便不難理解陳世驤抒情傳統(tǒng)論之謂的“抒情”所指了。用陳世驤的話來(lái)說(shuō)，亦即意向表達(dá)的“自抒胸臆”及其呈現(xiàn)出的個(gè)體性特征，其所謂“個(gè)人化語(yǔ)調(diào)充盈其間”、“激情地抒發(fā)一己之渴求、控訴、吶喊”云云，很明顯是從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定而將中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)視為了一種頗具個(gè)性色彩的個(gè)體情感抒發(fā)。

而作為抒情傳統(tǒng)論體系建構(gòu)的重要人物，高友工對(duì)陳世驤的論述進(jìn)行了更為系統(tǒng)的闡發(fā)。正如王德威所指出的，陳世驤的論述“由同在美國(guó)的高友工教授做出了進(jìn)一步的擴(kuò)展”，高友工“將其嫁接到現(xiàn)代西方文論自新康德主義以降、以迄結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的脈絡(luò)中”，形成了龐大的‘中國(guó)美典’架構(gòu)”。*王德威：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代性：在北大的八堂課》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第9頁(yè)。王德威這里所謂的新康德主義在西方是指對(duì)康德主體性哲學(xué)美學(xué)的回歸和重新解釋?？档碌闹黧w性哲學(xué)美學(xué)曾對(duì)西方浪漫主義思潮產(chǎn)生巨大影響。劉小楓曾稱康德為“浪漫派之父”而“直接影響了浪漫派美學(xué)的主要理論家F. 施勒格爾”。*劉小楓：《詩(shī)化哲學(xué)》，山東文藝出版社，1986年，第15頁(yè)。我們知道，劉小楓所說(shuō)的F. 施勒格爾(弗里德里希·馮·施萊格爾)，也就是我們常說(shuō)的小施萊格爾，他是德國(guó)早期浪漫派的重要代表，而他的浪漫主義詩(shī)學(xué)，盡管也“受到語(yǔ)文學(xué)以及剛剛興起的歷史比較語(yǔ)言學(xué)(包括其兄奧古斯特·馮·施萊格爾)的影響”，但若是沒(méi)有康德主體性哲學(xué)美學(xué)的影響，就“根本無(wú)從談起”。*程煒：《當(dāng)代德語(yǔ)學(xué)界的經(jīng)典解釋》，《世界哲學(xué)》2007 年第6 期。而我們上述的英國(guó)浪漫主義代表人物柯勒律治也曾專門(mén)到德國(guó)學(xué)習(xí)康德哲學(xué)美學(xué)*馬新國(guó)：《西方文論史》，高等教育出版社，2002年，第212頁(yè)。，法國(guó)浪漫主義早期的理論家史達(dá)爾夫人的《論德國(guó)》等著作，也把康德的思想介紹到了法國(guó)。*史達(dá)爾夫人：《論德國(guó)》，伍蠡甫主編：《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社，1979年，第133-144頁(yè)?？梢哉f(shuō)，新康德主義作為對(duì)康德主體性哲學(xué)美學(xué)的回歸和重新解釋，在高友工抒情傳統(tǒng)論的體系建構(gòu)中亦在于對(duì)人的主體心靈的重申，也就是藝術(shù)應(yīng)是人的主體心靈的自由表現(xiàn)，其強(qiáng)調(diào)個(gè)體情感表達(dá)的浪漫主義文學(xué)觀念與陳世驤的理解如出一轍，只不過(guò)這種個(gè)體情感的表達(dá)及自由表現(xiàn)，用其結(jié)構(gòu)主義的表述，即是顯示為一種“內(nèi)化”(internalization)的“象意”(symbolization)，*⑦高友工：《美典：中國(guó)文學(xué)研究論集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第307頁(yè)，第75-84頁(yè)。從而在內(nèi)在觀照中實(shí)現(xiàn)所謂“自我此時(shí)的感情”及個(gè)人“心境”的“自足”。⑦這顯然也與抒情傳統(tǒng)論的提出者陳世驤一樣，是從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定而對(duì)中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出的個(gè)體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的解讀，并更在其結(jié)構(gòu)主義的層面予以體系強(qiáng)化了。

二、“漢學(xué)主義”理論范式與抒情傳統(tǒng)論的誤解和誤讀

“漢學(xué)主義”作為一種理論范式，是與漢學(xué)或中國(guó)研究的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的。正如顧明棟先生所指出的，它是“從西方視角來(lái)了解中國(guó)知識(shí)和中國(guó)學(xué)術(shù)的一種方式”*⑨顧明棟：《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國(guó)研究之批判》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2010年第1期。。這種認(rèn)知方式基于這樣的認(rèn)識(shí)論信念，即“西方價(jià)值觀是普遍的、永恒的；西方價(jià)值的判定是客觀、無(wú)偏見(jiàn)的”，而表現(xiàn)為“一種明確而又隱蔽的知識(shí)觀念以及方式”，因而，在對(duì)中國(guó)文化的描述中，這種理論范式往往“有意或無(wú)意地根據(jù)西方觀點(diǎn)來(lái)看待中國(guó)”，而將“中國(guó)事物”納入某種“西方”的“觀念”，并從這樣一種“觀念”來(lái)進(jìn)行分析與評(píng)價(jià)。⑨由上文所述可知，陳世驤等人提出并闡揚(yáng)的抒情傳統(tǒng)論，顯然也正是從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定而對(duì)中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個(gè)體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的分析與解讀，其“漢學(xué)主義”的理論范式及認(rèn)知方式是顯而易見(jiàn)的，并形成了對(duì)以群體主義為特征的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的極大誤解和誤讀。

中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的群體主義特征，體現(xiàn)在古典詩(shī)學(xué)中，即是“詩(shī)言志”。在“詩(shī)言志”這一詩(shī)學(xué)命題中，對(duì)詩(shī)言之“志”的理解是核心，也是我們認(rèn)識(shí)與把握中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的群體主義特征的關(guān)鍵所在。

在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中，“詩(shī)言志”的說(shuō)法在先秦時(shí)期就已出現(xiàn)。《尚書(shū)·堯典》有云：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?《尚書(shū)·堯典》，郭紹虞主編：《中國(guó)歷代文論選》(第1冊(cè))，上海古籍出版社，2001年，第1頁(yè)。《說(shuō)文》三上言部：“詩(shī)，志也，從言，寺聲?！?許慎：《說(shuō)文解字》，徐鉉等校定，中華書(shū)局，1985年，第69頁(yè)。也就是將“詩(shī)”做了一種言“志”的解釋。楊樹(shù)達(dá)《釋詩(shī)》指出，“志字從心，ㄓ聲，寺字亦從ㄓ聲。ㄓ、志、寺古音無(wú)二。古文從言ㄓ，‘言ㄓ’即‘言志’也。篆文從言寺，‘言寺’亦‘言志’也”，“蓋詩(shī)以言志為古人通義，故造文者之制字也，即以言志為文。其以ㄓ為志，或以寺為志，音近假借耳”。*楊樹(shù)達(dá)：《釋詩(shī)》，《積微居小學(xué)金石論叢》，科學(xué)出版社，1955年，第25-26頁(yè)。聞一多在《歌與詩(shī)》中則更是申明，古人“每訓(xùn)詩(shī)為志”，“志字從ㄓ”，“卜辭ㄓ”“從止下一”，“象人足停在地上，所以ㄓ本訓(xùn)停止”，“志從ㄓ從心，本義是停止在心上”，而“停在心上”亦可謂是“藏在心里”，也就可以說(shuō)是蘊(yùn)集于心的所謂“懷抱”。*⑤聞一多：《歌與詩(shī)》，《神話與詩(shī)》，上海人民出版社，2005年，第151-156頁(yè)，第156頁(yè)。聞一多此論，自有其理論價(jià)值。但聞氏將“志”，即其所謂的“懷抱”，泛指內(nèi)心蘊(yùn)藏的“情思、感想、懷念、欲慕等等心理狀態(tài)”⑤，而未能對(duì)“志”表現(xiàn)出的特定的情意性質(zhì)做出區(qū)分。我們認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)里，“志”是與政教及倫理規(guī)范要求緊密相關(guān)的一個(gè)概念?！蹲髠鳌ふ压辍酚浽谥苣峦鯐r(shí)期，穆王欲“周行天下”，祭公謀父作《祈招》之詩(shī)以勸穆王。其詩(shī)曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而無(wú)醉飽之心?！?楊伯峻：《春秋左傳注》(修訂本)，中華書(shū)局，1990年，第1341頁(yè)。這里的《祈招》詩(shī)，用金玉比美德，以諷諫君王要體恤民力而不要有“醉飽之心”，講的也就是修身治國(guó)的意思，并由此顯現(xiàn)出孔子所謂“克己復(fù)禮”*《論語(yǔ)·顏淵第十二》，《十三經(jīng)注疏》(第8冊(cè))，阮元?？?，臺(tái)北藝文印書(shū)館，2001年，第106頁(yè)。的意旨所在。正如朱自清所指出的，“志”，作為一種“懷抱”的抒述，是“與‘禮’分不開(kāi)的”*朱自清：《詩(shī)言志辨》，開(kāi)明書(shū)店，1947年，第3頁(yè)。，亦即是承載著社會(huì)政教與倫理訴求的一種特定的情意指向，也正是在這個(gè)意義上，“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多”*朱自清：《序》，《詩(shī)言志辨》，開(kāi)明書(shū)店，1947年，第Ⅶ頁(yè)。?！墩撜Z(yǔ)》的《陽(yáng)貨》篇謂“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君”*《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》，《十三經(jīng)注疏》(第8冊(cè))，阮元?？?，臺(tái)北藝文印書(shū)館，2001年，第156頁(yè)。，說(shuō)的就是詩(shī)言之“志”，作為一種與政教及倫理規(guī)范要求相關(guān)聯(lián)的情意指向，正是經(jīng)由“興”與“怨”而“觀”和“群”，從而實(shí)現(xiàn)其“事父”、“事君”的政教及倫理規(guī)范作用的。在這種中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中，“情”的抒發(fā)，總是被納入家國(guó)天下及倫理群體之中而賦予其意義。

我們知道，盡管在中國(guó)歷史上，自魏晉時(shí)期的“緣情說(shuō)”起，就曾有強(qiáng)調(diào)個(gè)體情感表達(dá)的觀點(diǎn)主張，但這種觀點(diǎn)主張及文學(xué)風(fēng)氣，正如有論者所言，“在中國(guó)文論史上鮮有積極評(píng)價(jià)，從古人直到今人，魏晉南北朝文學(xué)上不及先秦詩(shī)騷，下不及唐詩(shī)宋詞，幾成共識(shí)。”*李翰：《陳世驤“抒情傳統(tǒng)說(shuō)”“反傳統(tǒng)”的啟蒙底色及其現(xiàn)代性》，《文學(xué)評(píng)論》2016年第6期。清人沈德潛指出，“詩(shī)之為道，不外孔子教小子、教伯魚(yú)數(shù)言，而其立言，一歸于溫柔敦厚，無(wú)古今一也”，“關(guān)乎人倫日用及古今成敗興壞”，而“自陸士衡有緣情綺靡之語(yǔ)”，“去而日久矣”，而“尤有甚者，動(dòng)作溫柔鄉(xiāng)語(yǔ)”，“最足害人心術(shù)”，*沈德潛：《凡例》，沈德潛選編：《清詩(shī)別裁集》(原名《國(guó)朝詩(shī)別裁集》)，河北人民出版社，1997年，第1頁(yè)。是故“言志章教，惟資涂澤，先失詩(shī)人之旨”*沈德潛：《說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》，郭紹虞主編：《原詩(shī)、一瓢詩(shī)話、說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》，人民文學(xué)出版社，1979年，第202頁(yè)。。紀(jì)昀也曾溯源《詩(shī)經(jīng)》指出，“流別所自，正變遞乘，分支于三百篇者，為兩漢遺音”，而“自陸平原‘緣情’一語(yǔ)引入歧途”而“失其宗”，“末流所至”，“弊極于《玉臺(tái)》《香奩》諸集”，于是“風(fēng)流相尚，詩(shī)教之決裂久矣”。*紀(jì)昀：《云林詩(shī)鈔序》，《紀(jì)曉嵐文集》(第1冊(cè))，孫致中等校點(diǎn)，河北教育出版社，1991年，第198-210頁(yè)。顯然也就是說(shuō)，陸機(jī)的“緣情說(shuō)”，其對(duì)情之所動(dòng)的自然發(fā)露及不同的個(gè)性化色調(diào)的強(qiáng)調(diào)，偏離了社會(huì)政教及倫理訴求的特定情意指向，因而也就“先失詩(shī)人之旨”而將其“引入歧途”了。這種強(qiáng)調(diào)個(gè)體情感自然發(fā)露與表達(dá)的觀點(diǎn)到了李贄，其提出的“童心說(shuō)”，倡言個(gè)體真實(shí)情感與感受的“一念之本心”*李贄：《焚書(shū)》，張建業(yè)主編：《李贄全集注》(第1冊(cè))，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第276頁(yè)。，也無(wú)疑是被視作這樣的“歧途”。公安派提倡“獨(dú)抒性靈，不拘格套”*④袁宏道：《敘小修詩(shī)》，《袁宏道集箋校》，錢(qián)伯城箋校，上海古籍出版社，1981年，第187頁(yè)，第187頁(yè)。，主張“直寫(xiě)性情”*袁宏道：《敘曾太史集》，《袁宏道集箋?！?，錢(qián)伯城箋校，上海古籍出版社，1981年，第1106頁(yè)。，標(biāo)舉“從自己胸臆流出”的“本色獨(dú)造”，④也就是周作人所說(shuō)的“真實(shí)的個(gè)性的表現(xiàn)”*周作人：《雜拌兒跋》，《知堂書(shū)話》，海南出版社，1997年，第918頁(yè)。，卻也是為正統(tǒng)觀念所不容。錢(qián)謙益就曾站在正統(tǒng)立場(chǎng)指出袁宏道作品“機(jī)鋒側(cè)出，矯枉過(guò)正，于是狂瞽交扇，鄙俚公行，雅故滅裂，風(fēng)華掃地”*錢(qián)謙益：《列朝詩(shī)集小傳》，上海古籍出版社，1983年，第567頁(yè)。。這正如有論者指出的，“李贄是被封建正統(tǒng)視為異端的，公安‘三袁’的影響在當(dāng)時(shí)似乎也不及代表復(fù)古主義的前、后‘七子’”*黃開(kāi)發(fā)：《儒家功利主義的文學(xué)觀與“文以載道”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第5期。，其與正統(tǒng)觀念的格格不入都是不難理解的。清代袁枚也力倡“性靈”之說(shuō)，認(rèn)為“詩(shī)者，由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之詩(shī)”*袁枚：《答蕺園論詩(shī)書(shū)》，《小倉(cāng)山房詩(shī)文集》，周本淳標(biāo)校，上海古籍出版社，1988年，第1802頁(yè)。，“凡詩(shī)之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛”*袁枚：《隨園詩(shī)話》，顧學(xué)頡校點(diǎn)，人民文學(xué)出版社，1982年，第146頁(yè)。，詩(shī)是個(gè)體情感的自然流露，而并非說(shuō)教的手段。在中國(guó)文學(xué)史上頗為有名的沈袁之爭(zhēng)，也就是作為正統(tǒng)觀念代表的沈德潛與袁枚觀點(diǎn)的分歧所引發(fā)論爭(zhēng)。清人錢(qián)泳曾謂“沈歸愚宗伯與袁簡(jiǎn)齋太史論詩(shī)，判若水火”*錢(qián)泳：《履園詩(shī)話》，張偉點(diǎn)校，中華書(shū)局，1979年，第204頁(yè)。?？梢?jiàn)袁枚的觀點(diǎn)不為正統(tǒng)觀念所容若是。而正是在此意義上，這種觀點(diǎn)也同樣是被視為“異端”而飽受譏議的。時(shí)人章學(xué)誠(chéng)曾斥之曰：“聲詩(shī)三百，圣教所存，千古名儒，不聞異議。今乃喪心無(wú)忌，敢侮圣言，邪說(shuō)倡狂，駭人耳目。六義甚廣，而彼謂《雅》、《頌》劣于《國(guó)風(fēng)》；《風(fēng)》詩(shī)甚多，而彼謂言情妙于男女。凡圣賢典訓(xùn)，無(wú)不橫征曲引，以為導(dǎo)欲宣淫之具，其罪可勝誅乎！”*章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》，葉瑛校注，中華書(shū)局，1985年，第569頁(yè)。朱庭珍亦言：“袁既以淫女狡童之性靈為宗，專法香山、誠(chéng)齋之病，誤以鄙俚淺滑為自然，尖酸佻巧為聰明，諧謔游戲?yàn)轱L(fēng)趣，粗惡頹放為豪雄，輕薄卑靡為天真，淫穢浪蕩為艷情，倡魔道妖言，以潰詩(shī)教之防?！?朱庭珍：《筱園詩(shī)話》，見(jiàn)郭紹虞編選：《清詩(shī)話續(xù)編》，上海古籍出版社，1983年，第2366頁(yè)。這些都可謂是來(lái)自正統(tǒng)觀念方面的同調(diào)撻伐。

可以說(shuō)，在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向中，“情”的抒發(fā)及其意義價(jià)值，從來(lái)都是與家國(guó)天下及倫理群體相聯(lián)系的，因此，強(qiáng)調(diào)個(gè)體情感表達(dá)的觀點(diǎn)主張?jiān)跉v史上鮮有積極評(píng)價(jià)而不具備其獨(dú)立價(jià)值。嚴(yán)復(fù)有云：“吾國(guó)有最乏而宜講求，然猶未暇講求者，則美術(shù)是也。夫美術(shù)者何？凡可以?shī)使偕穸?，而所接在感情，不必關(guān)于理者是已?！?嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語(yǔ)》，見(jiàn)王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》(第4冊(cè))，中華書(shū)局，1986年，第988頁(yè)。嚴(yán)復(fù)這里所說(shuō)的“凡可以?shī)使偕穸?，而所接在感情，不必關(guān)于理者是已”，顯然就是針對(duì)上述這種情況而做出的一種反動(dòng)。對(duì)此，王國(guó)維也曾指出，“我中國(guó)非美術(shù)之國(guó)也”*王國(guó)維：《孔子之美育主義》，《王國(guó)維文集》(第3卷)，中國(guó)文史出版社，1997年，158頁(yè)。，“美術(shù)之無(wú)獨(dú)立之價(jià)值也久矣，此無(wú)怪歷代詩(shī)人，多托于忠君愛(ài)國(guó)，勸善懲惡之意，以自解免，純粹美術(shù)上之著述往往受世之迫害，而無(wú)人為之昭雪者也?！?王國(guó)維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國(guó)維文集》(第3卷)，中國(guó)文史出版社，1997年，第7頁(yè)。結(jié)合我們前面的分析，王國(guó)維此論無(wú)疑是準(zhǔn)確的。也正是從這個(gè)意義上來(lái)講，陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論，其“漢學(xué)主義”理論范式在從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定對(duì)中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個(gè)體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的分析與解讀的同時(shí)，也形成了對(duì)以群體主義為特征的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的極大誤解和誤讀，并偏離了中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的真實(shí)狀況，而這表現(xiàn)在具體的文學(xué)作品的分析中也就往往是圓鑿方枘。典型的如認(rèn)為屈原《離騷》是“個(gè)體意識(shí)高度自覺(jué)的突出例證”，體現(xiàn)出的是一種“自我焦慮”的個(gè)體情感抒發(fā)*陳世驤：《中國(guó)文學(xué)的文化要義》，見(jiàn)張暉編：《中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)——陳世驤古典文學(xué)論集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第43-44頁(yè)。，這很明顯是未能看到屈原的這種“自我焦慮”所由生并最終指向的是君國(guó)天下，而不是什么純粹的個(gè)體情感抒發(fā)。屈原《離騷》所謂的“屈心而抑志”*③屈原：《離騷》，《楚辭補(bǔ)注》，王逸注，洪興祖補(bǔ)注，中華書(shū)局，1983年，第16頁(yè)，第46頁(yè)。、“抑志而弭節(jié)”③，即是這樣的自敘心曲。司馬遷曾指出，“屈平疾王聽(tīng)之不聰也，饞諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》”*司馬遷：《屈原賈生列傳》，《史記》，中華書(shū)局，1959年，第2482頁(yè)。，顯然與陳世驤所謂“自我焦慮”的個(gè)體情感抒發(fā)是有分別的。正如有學(xué)者所指出的，屈原的《離騷》，“只有被納入‘詩(shī)人之義’的群體主義中，方能賦予其意義”*李翰：《陳世驤“抒情傳統(tǒng)說(shuō)”“反傳統(tǒng)”的啟蒙底色及其現(xiàn)代性》，《文學(xué)評(píng)論》2016 年第6期。。而這也是陳世驤等人抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式從其西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定對(duì)中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出判斷與分析而遮蔽不見(jiàn)的。

三、抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”誤區(qū)及對(duì)自身理論存在的消解

錢(qián)鐘書(shū)先生曾說(shuō)：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！?錢(qián)鐘書(shū)：《序》，《談藝錄》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第1頁(yè)。對(duì)于不同民族與文化的思想成果及文學(xué)理論術(shù)語(yǔ)，我們應(yīng)該看到，其作為對(duì)文學(xué)性質(zhì)及原理的理論概括，“具有普遍性的訴求”，但“民族性本身所依附的民族語(yǔ)言載體”，既給它帶來(lái)優(yōu)勢(shì)，也有其局限性，所以，“一種文學(xué)理論不可能放之四海而皆準(zhǔn)，也不能只局限于一個(gè)國(guó)家、民族和語(yǔ)言”，“不同的理論要對(duì)話”，而不是彼此隔絕，不同理論間的相互溝通與對(duì)話，交流和借鑒，會(huì)“改進(jìn)并成就彼此”，而“在對(duì)話中豐富和成長(zhǎng)”。*高建平：《從當(dāng)下實(shí)踐出發(fā)建立文學(xué)研究的中國(guó)話語(yǔ)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。也正是在此意義上，在比較視野下使用“抒情”等概念對(duì)中西文學(xué)進(jìn)行某種對(duì)照、分析與考察，顯然是有其必要性的。但與此同時(shí)，這樣一種研究也應(yīng)是基于對(duì)中國(guó)文學(xué)本身所處的歷史語(yǔ)境及其話語(yǔ)系統(tǒng)的充分把握與準(zhǔn)確理解，而不是與之偏離。而這也是陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論在其“漢學(xué)主義”理論范式下所暴露出來(lái)的問(wèn)題。

誠(chéng)然，“漢學(xué)主義”理論范式的出現(xiàn)是起源于中西文化交流對(duì)話與了解的需要，但這一范式顯然是建立在一種西方的角度、觀點(diǎn)及理論框架之上的。正如顧明棟先生分析指出的，“漢學(xué)主義”理論范式，是“中西方相遇時(shí)出現(xiàn)的一系列認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，自從馬可·波羅游記首次使中西方直接面對(duì)以來(lái)，在幾個(gè)世紀(jì)的全球化過(guò)程中，這些觀點(diǎn)構(gòu)成了西方看待世界其他地方所采取方式的基礎(chǔ)”*顧明棟：《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國(guó)研究之批判》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2010年第1期。，其作為一種知識(shí)及認(rèn)識(shí)論方法，是與西方構(gòu)建人類歷史的大敘事相聯(lián)系的。而在構(gòu)建這一大敘事的過(guò)程中。黑格爾無(wú)疑是“試圖將中國(guó)并入世界知識(shí)系統(tǒng)中的最有影響力的西方思想家”，黑格爾“作為西方現(xiàn)代思想界的柏拉圖或亞里士多德式的人物”，他“通過(guò)提供給西方一種系統(tǒng)地研究中國(guó)和中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的方法，為漢學(xué)主義打下了理論基礎(chǔ)”。*顧明棟：《漢學(xué)主義：中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)》，《文學(xué)評(píng)論》2010年第4期。對(duì)于黑格爾的這種方法的典型特征，顧明棟先生曾做出這樣的概括：“(1)對(duì)中國(guó)文明的探索應(yīng)該有一個(gè)認(rèn)識(shí)論的思想體系作武裝，以此指導(dǎo)調(diào)查實(shí)踐。就他而言，這個(gè)認(rèn)識(shí)論的思想體系基礎(chǔ)就是自由的精神；(2)調(diào)查者在對(duì)中國(guó)材料的調(diào)查中必須具有一種批判精神，這種批判精神應(yīng)建立在西方文化優(yōu)越論之上；(3)調(diào)查者在對(duì)中國(guó)進(jìn)行研究時(shí)需要有一定的眼光和視角，其來(lái)源應(yīng)為西方知識(shí)和概念性的目的論；(4)關(guān)于中國(guó)的知識(shí)形成過(guò)程中的每個(gè)方面都需要根據(jù)西方的理念和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)估，不符合者應(yīng)被視為反常現(xiàn)象或劣等現(xiàn)象。”*②顧明棟：《漢學(xué)主義：中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)》，《文學(xué)評(píng)論》2010年第4期。不難看出，這種“漢學(xué)主義”理論范式及認(rèn)識(shí)論方法，如果說(shuō)在黑格爾之前還不成系統(tǒng)，那么，“到了黑格爾時(shí)代，隨著他對(duì)歷史和文化的哲學(xué)探索”，則“已經(jīng)成為西方對(duì)中國(guó)及其他非西方國(guó)家的認(rèn)識(shí)形成過(guò)程中的一個(gè)明確思想體系”。②在這種理論范式中，“居其范疇核心”的是“習(xí)慣性地從西方角度，用西方的價(jià)值觀去觀察、建構(gòu), 以及賦予中國(guó)文化以意義。這一核心決定了該概念范疇中具有一種固有的存在意識(shí)，即拒絕或不愿意從中國(guó)自身的角度去研究中國(guó)及其資料。這種看待問(wèn)題的方式生產(chǎn)出來(lái)的中國(guó)知識(shí)經(jīng)常大大偏離中國(guó)現(xiàn)實(shí)，由此而產(chǎn)生的中國(guó)學(xué)術(shù)與其說(shuō)是對(duì)中國(guó)客觀的研究，不如說(shuō)是對(duì)中國(guó)問(wèn)題西方化了的描述”*顧明棟：《什么是漢學(xué)主義？》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2011年第3期。，并顯然是“將西方看待世界的方式作為唯一正確的方式，而且將西方知識(shí)體系看作僅有的客觀知識(shí)”*⑥顧明棟：《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國(guó)研究之批判》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2010年第1期。。

正是在上述意義上，“漢學(xué)主義”的理論范式與薩義德所謂的“東方主義”一樣，都是從西方觀念體系及認(rèn)知方式進(jìn)行的一種知識(shí)建構(gòu)，并構(gòu)成了其思想體系的必要組成部分，從而表達(dá)并展現(xiàn)為一種“伴有支撐性的慣例、詞匯、學(xué)術(shù)、意象、教條”等的話語(yǔ)模式*Edward W.Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1978, p.2.。但“漢學(xué)主義”與“東方主義”不同的是，“東方主義”及其知識(shí)建構(gòu)，在薩義德那里更多地體現(xiàn)為一種西方學(xué)者對(duì)中東文化的“想象”及再現(xiàn)，而“漢學(xué)主義”理論范式及認(rèn)識(shí)論方法則具有更大的涵蓋面，它“并不僅僅是一個(gè)純西方問(wèn)題，制造漢學(xué)主義的還包括東方人，中國(guó)人和非西方人”，“因?yàn)樵S多在中國(guó)的中國(guó)人和在世界范圍內(nèi)的華人傾向于從西方視角看待中國(guó)及中華文明”。因此，不少中國(guó)學(xué)者與華人學(xué)者已是將西方視角“內(nèi)在化”，而在處理中國(guó)資料時(shí)，也習(xí)慣于采用西方的“觀念模型”，并將之作為“終極仲裁者”應(yīng)用于中國(guó)資料和事物的分析與評(píng)價(jià)。⑥陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論，顯然正是以西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定為“觀念模型”和“終極仲裁者”來(lái)對(duì)中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個(gè)體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的分析和判斷。其“漢學(xué)主義”理論范式的誤區(qū)亦在于此。這也導(dǎo)致了它對(duì)以群體主義為特征的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的誤解和誤讀，與真實(shí)狀況發(fā)生偏離。

對(duì)于抒情傳統(tǒng)論，王德威曾指出，“‘抒情傳統(tǒng)’存在與否是一回事，但一旦命名，就成為一個(gè)學(xué)術(shù)方向的起點(diǎn)”，其作為“一個(gè)‘抒情的’文學(xué)史觀”，“本身就是一項(xiàng)興發(fā)”。*王德威：《序》，見(jiàn)鄭毓瑜：《引譬連類：文學(xué)研究的關(guān)鍵詞》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第6頁(yè)。誠(chéng)然，在一切闡釋過(guò)程中，任何事實(shí)都是被書(shū)寫(xiě)的文本并得以呈現(xiàn)，但這并不意味著可以脫離事實(shí)的隨意書(shū)寫(xiě)?！皻v史存在于詮釋中”，但我們也要在各種詮釋中“探尋詮釋與詮釋者、詮釋與時(shí)代、詮釋與文本的關(guān)聯(lián)，以逼顯文本史實(shí)”。*龔鵬程：《后記》，《中國(guó)文學(xué)史》(下)，東方出版社，2015年，第551頁(yè)。這樣的文本書(shū)寫(xiě)對(duì)于歷史事實(shí)而言，正如弗蘭克·蘭特瑞夏(Frank Lentricchia)所指出的，“我們做出發(fā)現(xiàn)，而不強(qiáng)其所以”*Frank Lentricchia,Ariel and the Police:Michael Foucault,William James,Wallace Stevents,Madison:University of Wisconsin Press,1988,p.224.。就此來(lái)說(shuō)，我們論及中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)，作為一個(gè)歷史問(wèn)題，如果這樣一種傳統(tǒng)并不存在，或者說(shuō)其“詮釋”在與“文本的關(guān)聯(lián)”中不能“逼顯文本史實(shí)”，我們又從何談起，乃至“興發(fā)”？而這亦使陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論在其“漢學(xué)主義”理論范式下背離中國(guó)文學(xué)具體的歷史語(yǔ)境及實(shí)際狀況的同時(shí)，也構(gòu)成了對(duì)自身理論存在的消解。

四、結(jié) 語(yǔ)

總而言之，陳世驤等人提出并闡揚(yáng)的抒情傳統(tǒng)論，作為一種影響廣泛而有代表性的觀點(diǎn)，其對(duì)中國(guó)文學(xué)抒情傳統(tǒng)的論述，表現(xiàn)出了明顯的“漢學(xué)主義”理論范式。這種抒情傳統(tǒng)論在其“漢學(xué)主義”理論范式下，從西方浪漫主義文學(xué)觀念及“抒情”界定而對(duì)中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個(gè)體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的解讀，并形成了對(duì)以群體主義為特征的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的極大誤解和誤讀。不同的理論要進(jìn)行對(duì)話，也需要在對(duì)話中豐富與發(fā)展。在比較視野下使用“抒情”等概念對(duì)中西文學(xué)進(jìn)行某種對(duì)照、分析與考察，是有其必要性的，但也應(yīng)是建立在對(duì)中國(guó)文學(xué)本身所處的歷史語(yǔ)境及其話語(yǔ)系統(tǒng)的充分把握與準(zhǔn)確理解的基礎(chǔ)之上的，否則就會(huì)出現(xiàn)不應(yīng)有的誤讀，并偏離中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的真實(shí)狀況。而這也正是陳世驤等人抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式的失誤所在，并消解了自身理論的存在。研究的深化和學(xué)術(shù)的進(jìn)展總是在不斷的問(wèn)題澄清中得以實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于這種理論失誤，現(xiàn)在是到了應(yīng)該澄清的時(shí)候了。