龔長宇，龔浩宇

亞當(dāng)·斯密（1723-1790）無疑是經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域永恒的話題，按照英國學(xué)者亞歷山大·格雷的說法，他是“18世紀(jì)的一個卓越的奇才，19世紀(jì)他在本國和全世界都有巨大的影響”[1]（P91）。斯密的價值學(xué)說、分工理論、貨幣理論；他的“看不見的手”、“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”之間關(guān)系的辯難……都是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)說史上耳熟能詳卻又爭論不休的問題。本文嘗試著從自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序建構(gòu)的角度去闡釋和理解斯密的思想。

自由資本主義是指早期資本主義。15世紀(jì)末的地理大發(fā)現(xiàn)，使歐洲歷史進(jìn)入了雙重動力的接合，“貿(mào)易和掠奪——對財富的一場大角逐從此開始了”[2]（P6）。文藝復(fù)興運動的宗旨是人文主義，代表著正在興起的資產(chǎn)階級反對封建貴族和天主教會，否定蒙昧主義、禁欲主義和神學(xué)思想，使理性化、世俗化的思潮推動了人們對現(xiàn)世人生幸福的合理追求。文藝復(fù)興在反對宗教神權(quán)的同時，也摧毀了一千多年來以神權(quán)為核心所建構(gòu)并維系著的世俗社會秩序。宗教改革盡管使出了渾身解數(shù)，馬丁·路德的因信稱義、加爾文的新教改革都無法給日益袪魅的世俗社會提供有效的價值辯護(hù)，于是新興資產(chǎn)階級力求在世俗世界中尋求解釋“社會何以可能”這一時代課題，啟蒙運動的序幕便拉開了。啟蒙運動是繼文藝復(fù)興后的又一次思想解放運動，按照康德的理解，啟蒙運動就是“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”[3]（P22）。啟蒙運動所強調(diào)的觀念價值的主要維度包括：理性、自由、科學(xué)、進(jìn)步、個體主義、普遍主義、寬容、人性的一致、世俗主義等等，這些范疇不僅是作為解釋性的構(gòu)思，同時也是社會歷史的建構(gòu)性力量。其中兩大范疇占據(jù)主導(dǎo)地位，一是人類的推理能力；另一個是自然秩序。當(dāng)時以牛頓為代表的科學(xué)革命確立了秩序與協(xié)調(diào)的自然秩序的基本原理。根據(jù)人類的推理能力，啟蒙思想家們則努力去探尋社會秩序、經(jīng)濟(jì)秩序之可能的根據(jù)及其運行規(guī)律。其實質(zhì)即是自然狀態(tài)下放手追求個人利益的行動的個人，何以建構(gòu)起一個相互協(xié)調(diào)的社會秩序，即自由的資本主義社會秩序何以可能的問題。從霍布斯、洛克到休謨、亞當(dāng)·斯密，以至于其他啟蒙思想家的思想，都必然脫不開這樣一個特定的社會背景與時代主題。以霍布斯為代表的自然法理論的解決方式是認(rèn)為秩序之可能就必須使人們出于理性放棄個人的自然權(quán)利，托付給某一個人或一個由多人組成的集體，必須建立起強大的權(quán)力和權(quán)威，建立起強大的利維坦即國家。只有通過

國家、通過政治權(quán)威的力量才能實現(xiàn)和保障公共利益與社會秩序；洛克則進(jìn)一步看到了社會契約背后的利益及其所有制基礎(chǔ)。霍布斯、洛克的社會契約理論，使國家、政府、公共權(quán)力的產(chǎn)生得以可能。伏爾泰始終堅持個人主義的理性主義、強調(diào)天賦人權(quán)、倡揚自由平等。盧梭通過分析財產(chǎn)的起源與社會分工、社會不平等以及社會沖突的關(guān)系，相信社會是自然人的本能與理性相結(jié)合的產(chǎn)物。人類理性有能力設(shè)計一種個人利益與公共利益相互協(xié)調(diào)的社會秩序。他的“公共意志”、“主權(quán)在民”思想，既維護(hù)了公共權(quán)力又捍衛(wèi)了人民主權(quán)。孟德斯鳩則傾向于認(rèn)為社會是一個整體結(jié)構(gòu)，把社會秩序等同于社會整體結(jié)構(gòu)的許多因素平衡作用的產(chǎn)物，個人在物質(zhì)力量和精神力量的作用中純粹是消極被動的，而美德、榮譽和畏懼創(chuàng)造了社會統(tǒng)一，維持了社會秩序。他的三權(quán)分立學(xué)說，奠定了近代西方政治與法律理論發(fā)展的基礎(chǔ)，也成為西方國家基本政治制度的建制原則。相比較而言，亞當(dāng)·斯密作為蘇格蘭啟蒙運動的主要代表，他對資本主義社會經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)注和思考代表了蘇格蘭啟蒙思想家的獨特性，也更加全面和深入。蘇格蘭啟蒙運動既屬于整個18世紀(jì)啟蒙運動思想譜系中的有機構(gòu)成，又有其自身的特性。與法國啟蒙運動相比，其差別在于：蘇格蘭啟蒙運動不像法國啟蒙運動“一味強調(diào)對理性的建構(gòu)，認(rèn)為在此之外還應(yīng)該尊重社會既有的習(xí)俗和習(xí)慣”[4]（中文版序Piii）。因此更能認(rèn)識到理性本身在驅(qū)動或?qū)崿F(xiàn)社會變化方面的局限性。另外在未來社會的構(gòu)建理念上，法國啟蒙運動強調(diào)自由、平等、博愛；而“蘇格蘭啟蒙思想家認(rèn)為未來社會的基礎(chǔ)是市場、法律和道德這三大要素”[4]（中文版序Piii）。這也是蘇格蘭啟蒙思想家們對現(xiàn)代社會所做出的偉大貢獻(xiàn)。亞當(dāng)·斯密對自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的理解，概括地說就是由許許多多基于合情利己主義之道德基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)人在追求利己欲望的滿足中，彼此互動、競爭，受到“看不見的手”的調(diào)適所產(chǎn)生的“未預(yù)期結(jié)果”。這個“未預(yù)期結(jié)果”就是后來哈耶克所謂的“自生自發(fā)秩序”，也是默頓所認(rèn)為的經(jīng)濟(jì)人行動的“隱性功能。”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家和倫理學(xué)家的斯密，就是要扮演未預(yù)期結(jié)果的“詮釋者”或者隱性功能的“挖掘者”的角色，這是斯密的使命。

一、合情利己主義：自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的人性基礎(chǔ)

亞當(dāng)·斯密的倫理思想直接繼承了哈奇森和休謨的道德情感論傳統(tǒng)，哈奇森的情感論以至于他的功利主義和自由主義思想和主張，并沒有對當(dāng)時已經(jīng)暴露出來的社會矛盾和階級沖突作出解釋，也“沒有用自由主義把倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)貫穿起來，并從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中找到道德感和倫理原則的根據(jù)。這個任務(wù)是由斯密來完成的”[5]（P233）。斯密與休謨的情感理論，總會形成共識性的理解，休謨“繼哈奇森和巴特勒之后，強調(diào)了同情和仁愛的作用，試圖用合情的利己主義來補充合理的利己主義”[5]（P215）。同時又吸納了洛克和曼德威爾的利己主義和功利主義。基于此把斯密的道德情感論稱為“合情利己主義”比較合適。斯密的合情利己主義不僅把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)貫穿了起來，而且也為自由資本主義經(jīng)濟(jì)社會秩序的建構(gòu)奠定了價值基礎(chǔ)。

首先，人類本性是利己與同情的統(tǒng)一。在《道德情操論》一開篇，斯密就寫到：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤@種本性就是憐憫或同情?！盵6]（P5）同情是與利己并存的本性。同情的本義是對他人的痛苦抱有同感，說明同情是一種情感，是對他人的憐憫；同情是與他人的情感同感共鳴；同情也是評價他人感情或行為的基礎(chǔ)，對他人的感情或行為表示同情，往往表示贊同他人的感情或行為，人們情感的一致與否就成為判斷行為合宜與否的標(biāo)準(zhǔn)。同情的發(fā)生源于人同此心、心同此理這種感同身受的想象力，或者源于人們切實的生活經(jīng)驗，或者源于對具體情境的觀察。但是并不能因此就把同情視為與行為者本人的情感完全一致，斯密認(rèn)為必須站在公正旁觀者的角度進(jìn)行分析，秉持旁觀者的客觀性與公正性。在旁觀者和當(dāng)事人之間，同情既能增加快樂，同時也能減輕痛苦。

其次，基于同情確立的美德?，F(xiàn)實生活中，旁觀者和當(dāng)事人若都做出努力，“即旁觀者努力體諒當(dāng)事人的情感和當(dāng)事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度”[6]（P24），有了這樣兩個基礎(chǔ)，那么就會確立起兩種美德。一種美德是溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓和寬厚仁慈；另一種美德是崇高莊重、自我克制，使得出于本性的行為服從于自己的尊嚴(yán)榮譽和社會規(guī)范。以此為基礎(chǔ)，斯密又進(jìn)一步分析情感與美德的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)為應(yīng)該從兩個不同的角度考慮個人的品質(zhì)，“第一，它對那個人自己的幸福所能產(chǎn)生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響”[6]（P271）。與此相對應(yīng)，就會形成三種美德，“對自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德；對別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德”[6]（P342）。謹(jǐn)慎的美德最初源于人們的利己心，約束自己以免受到傷害，謀求健康、財產(chǎn)、地位等方面的安全。而“自我控制”在大多數(shù)場合又幾乎是由“合宜感”也就是對想象中的那個公正的旁觀者的情感的尊重提出來的要求，使人們的行為舉止適度，以得到他人的尊重?？梢?，謹(jǐn)慎的美德源于人的自私情感，以增進(jìn)個人幸福，同時也源于對利己情感的合理控制，以達(dá)到與公正旁觀者的情感共鳴，進(jìn)而獲得尊重。仁慈的美德是同情感的外化，是由內(nèi)心生出的一種自然力量，它不受道德和法律的約束，也不能以暴力相逼。如果缺乏仁慈只會引來反感與不快。在所有仁慈的責(zé)任中，只有友誼、慷慨或慈善是最接近所謂完全純粹的義務(wù)。第三種美德正義，是一種不可抗拒的巨大力量，對它的遵守并不取決于個人的意愿，它甚至可以用壓力強迫人們遵守，只要違背正義就會招致憤恨并受到懲罰。“在極大多數(shù)情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們?nèi)χ車泥徣?。”[6]（P100）可見，同情——同情心、同情感是人所共有的本性，以此為基礎(chǔ)并對之進(jìn)行合理地調(diào)節(jié)和控制，就可以生發(fā)出謹(jǐn)慎、仁慈以及正義的美德。而“按照完美的謹(jǐn)慎、嚴(yán)格的正義和合宜的仁慈這些準(zhǔn)則去行事的人，可以說是具有完善的美德的人?！盵6]（P308）正是這些具有完善美德的人，不僅會關(guān)心自己的幸福，也會關(guān)心他人的幸福?！霸诔鲇跓釔邸⒏屑?、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發(fā)達(dá)并令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心?！盵6]（P105）

再次，利己是人們行動的動機，也是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原動力。斯密對人性利己的認(rèn)識是一貫的，《國富論》是從分工談起的，分工：“仿佛成了一面歷史棱鏡，斯密通過這面鏡子來觀察各種經(jīng)濟(jì)過程?！盵7]（P218）分工同經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)營活動的動機緊密聯(lián)系，溯求分工最直接的動因，是人類幾乎隨時隨地都需要他人的協(xié)助，這種相互幫忙往往是通過契約、交換和買賣取得的，而要獲得他人協(xié)助最有效的辦法，就是刺激他們的利己心。“他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了?！盵8]（P14）經(jīng)濟(jì)人行動的動機就是個人私利，追求的目標(biāo)就是個人利益的最大化。經(jīng)濟(jì)活動按等價交換原則進(jìn)行，但是商業(yè)交易的通義是“請給我以我所需要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西”[7]（P13）。

復(fù)次，合情的利己，而不是純粹、極端的利己主義才能為經(jīng)濟(jì)秩序奠基。在斯密看來，利己和同情是人性的兩個方面，利己是人性中的主要傾向，基于同情對他人的情感產(chǎn)生共鳴，而生發(fā)出的各種美德恰是對自私本性的合理控制。因此，是合情的利己，而不是純粹、極端的利己主義。這樣，學(xué)界長期以來一度存在的所謂“斯密問題”，即“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”之間的辯難，其實是一個虛假命題，經(jīng)濟(jì)人與道德人本就是內(nèi)在統(tǒng)一的，統(tǒng)一的根基便是人所具有的利己與同情的二重本性罷了。也是基于此，斯密所建立的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系與其道德哲學(xué)體系成為不可分割的兩部分，其中體現(xiàn)的是人本精神與人文關(guān)懷。如阿馬蒂亞·森所言：“實際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂癥式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把斯密關(guān)于人類選擇的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的?！盵9]（P32）利己與同情相統(tǒng)一的合情利己主義，給予資產(chǎn)階級、新興的資本主義制度以很大的鼓勵，亞當(dāng)·斯密以合情的利己主義為經(jīng)濟(jì)人的求利行為作了正名，由此才能夠為資本主義經(jīng)濟(jì)秩序奠定價值基礎(chǔ)。

二、富國裕民：自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的價值目標(biāo)

首先，尋求富國裕民，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值旨趣。在《道德情操論》的創(chuàng)作過程中，斯密的研究興趣已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而且越來越深地沉緬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究了，這不僅是他內(nèi)在的學(xué)術(shù)志趣，更是他所處的社會和時代發(fā)展的需要。當(dāng)時英國正處于資本主義的成長時期，手工制造業(yè)正在向大工業(yè)過渡，然而工商業(yè)的迅猛發(fā)展，很大程度上還受制于英國殘余的封建制度和流行一時的重商主義政策的限制，經(jīng)濟(jì)問題日益涌現(xiàn)。“處在青年時期的英國資產(chǎn)階級，為了清除它前進(jìn)道路上的障礙，正迫切要求一個自由的經(jīng)濟(jì)學(xué)說體系。”[8]（Pi）斯密的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》就是在這樣一個特殊的歷史時期，負(fù)載著這樣的社會與時代的歷史使命問世的。“國富論”就是斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，斯密對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的旨趣有深刻的洞見，認(rèn)為主要體現(xiàn)在兩個方面：“第一，給人民提供充足的收入或生計，或者更確切地說，使人民能給自己提供這樣的收入或生計；第二，給國家或社會提供充分的收入，公務(wù)得以進(jìn)行?？傊?，其目的在于富國裕民?！盵10]（P1）斯密努力建構(gòu)的自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序必然以其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系為核心，該經(jīng)濟(jì)秩序必然要努力去實現(xiàn)“富國裕民”的價值目標(biāo)，其實就是個人利益和國家社會利益共贏的經(jīng)濟(jì)秩序。而從利己本性出發(fā)的經(jīng)濟(jì)人的逐利行為，何以同時創(chuàng)造出國家與社會的繁榮？在這兩種利益實現(xiàn)過程中依托的便是那只“看不見的手”自然發(fā)揮的調(diào)適功能。無疑，看不見的手是一個隱喻，該語匯在《道德情操論》和《國富論》中各出現(xiàn)過一次，斯密也不曾為其下過嚴(yán)肅確切的定義，以至于英國學(xué)者艾瑪·喬治娜·羅斯柴爾德認(rèn)為該語匯不是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念，而是在開一個“反諷的玩笑”。但是更多的人還是認(rèn)同看不見的手是對市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律尤其是價值規(guī)律的概括，這種理解固然有其合理性。但是如果從資本主義經(jīng)濟(jì)秩序建構(gòu)與護(hù)持的角度分析，看不見的手就是基于合情利己主義的價值基礎(chǔ)的潛在的社會經(jīng)濟(jì)秩序調(diào)適機制，既對市場競爭中的供求關(guān)系做出調(diào)適，也對個人與他人、利己與利他的關(guān)系做出調(diào)適；尤其對個人利益與國家社會利益做出調(diào)適，以維系該秩序的有序和協(xié)調(diào)運作。

其次，以“看不見的手”調(diào)適個人利益和社會利益，實現(xiàn)雙贏的價值目標(biāo)?！兜赖虑椴僬摗泛汀秶徽摗吩趨f(xié)調(diào)個人利益和社會利益的問題上，都是通過“看不見的手的原理或自然和諧，以及個人天生自由的原理或公正權(quán)利”[11]（P59）進(jìn)行分析論證的。在《道德情操論》中，經(jīng)濟(jì)人受利己本性的趨動，不斷追求個人利益的實現(xiàn)與滿足，但與此同時，卻不自覺地促進(jìn)了社會利益的實現(xiàn)。比如，一個驕傲而冷酷的地主，面對自己的大片土地，只想獨自消費從土地上獲得的一切產(chǎn)品，但是受制于他有限的胃容量，他就不得不把自己消費不了的東西分配給其他人。同樣的道理，富有的人雇傭千百人來為自己勞動，不斷地追求財富和滿足自己貪婪奢侈的欲望，但是在物品的消費方面，他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。“一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！盵6]（P230）可見，地主也罷、富人也罷，當(dāng)他們出于利己的動機，并切實滿足了奢侈欲望的同時，卻無意中促進(jìn)了社會的利益，為其他人的生存和發(fā)展提供了生活資料。

《國富論》作出了一個經(jīng)濟(jì)體通過經(jīng)濟(jì)要素間的協(xié)調(diào)運作以實現(xiàn)國民財富增加的分析模型，強調(diào)要增加社會財富，就必須加強分工、增加資本數(shù)量、改善資本用途，斯密認(rèn)為依托自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)本身的自然力量的自發(fā)作用，就能夠獲得最大的成功，這一自然力量就是那只看不見的手。經(jīng)濟(jì)人要想獲取更多的利益，創(chuàng)造更多的財富，就必須投資、生產(chǎn)、經(jīng)營那些市場最需要的社會產(chǎn)品，“各個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途”[10]（P25）。在投資方向上，人們更愿意把資本投在盡可能接近他家鄉(xiāng)的地方，投在用來維持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)等。雖然他沒有打算促進(jìn)公共利益，也不清楚會在什么程度上增進(jìn)那種利益。他所追求的只是自己的利益，但是當(dāng)這樣做的時候，就會有一只看不見的手引導(dǎo)他去達(dá)到另一個目標(biāo)，“他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益”[10]（P27）。

在市場分配過程中，也正是那只看不見的手的引導(dǎo)，調(diào)適著資本自然而最有利的分配：“個人的利害關(guān)系與情欲，自然會使他們把資本投在通常最有利于社會的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那末這些用途利潤的降落，和其他各用途利潤的提高，立即使他們改變這錯誤的分配，用不著法律干涉，個人的利害關(guān)系與情欲，自然會引導(dǎo)人們把社會的資本盡可能按照最適合于全社會利害關(guān)系的比例，分配到國內(nèi)一切不同用途。”[10]（P199）可見，從利己出發(fā)，奉“自由競爭”為上策，看不見的手就會指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)人把資本投向最有利可圖的地方，當(dāng)投入過多時，其行業(yè)利潤就會降低，于是經(jīng)濟(jì)人會適時做出調(diào)整。即便沒有任何法律政令的干涉，看不見的手也在發(fā)揮內(nèi)在平衡作用。而且越是向社會所需要的地方進(jìn)行投資生產(chǎn)，所得到的利潤就越大，同時又滿足了社會的需要，增進(jìn)了社會的繁榮。因此，看不見的手調(diào)適的結(jié)果就是實現(xiàn)了利己、個人利益與社會利益的吻合。這樣，看不見的手一定程度上類似于牛頓的“萬有引力”，隨時調(diào)適著自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的運行，并促使個人利益的實現(xiàn)和社會利益的增加，實現(xiàn)著富國裕民的目標(biāo)。

三、常規(guī)性規(guī)則限制：自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的道德規(guī)約

斯密無疑是自由放任的擁護(hù)者，在自發(fā)的經(jīng)濟(jì)秩序中，每個經(jīng)濟(jì)人的資本應(yīng)該投入哪一種勞動，哪種勞動產(chǎn)品具有最大的價值，經(jīng)濟(jì)人根據(jù)自己的當(dāng)?shù)厍闆r，可以比任何政治家或立法家作出更好的判斷，因此不需要國家和政府對其判斷和選擇妄加干涉。但是，斯密絕不是反國家的或無政府主義者，他的經(jīng)濟(jì)自由主義也不是絕對的、無限制的自由?！皩嶋H上，蘇格蘭自由主義者早已經(jīng)知道，協(xié)調(diào)利益間的沖突，需要依靠各種制度和傳統(tǒng)的人為設(shè)置?！盵12]（P69）傳統(tǒng)是經(jīng)過長時期的歷史積淀，約定俗成而又因循傳承下來的風(fēng)俗、習(xí)慣等，對人們的行為發(fā)揮無形的、潛移默化的影響或制約?！拔拿魃鐣械某蓡T都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性。這種行動的常規(guī)性并不是命令或強制的結(jié)果，甚至也不是有意識地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。”[12]（P25）可見，已然形成的習(xí)慣和傳統(tǒng)無論行為人是否明確地意識到，都無時無刻不在發(fā)揮著作用，對這類習(xí)慣和傳統(tǒng)的普遍遵守，是社會秩序、經(jīng)濟(jì)秩序得以維持和存續(xù)的必要條件。關(guān)于制度，盡管不同學(xué)者有不盡相同的理解，如凡勃倫將其定義為思想的習(xí)慣，康芒斯將其定義為組織對個體行動的制約等，但是一般來說，制度相對于傳統(tǒng)則是有形的或者說硬性的控制，作為規(guī)定社會關(guān)系、制約社會行動的普遍性和穩(wěn)定性的規(guī)則，其目的在于維系和護(hù)持社會秩序。

前述經(jīng)濟(jì)人在追求個人利益的同時促進(jìn)了公共利益的實現(xiàn)，達(dá)到富國裕民的雙重目標(biāo)，除了那只看不見的手的自發(fā)調(diào)節(jié)作用之外，還依托“經(jīng)過進(jìn)化發(fā)展得以形成的種種確保生命、自由和財產(chǎn)的制度”[12]（P69）。作為英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的斯密“要比其后的批評者更為確當(dāng)?shù)刂?，絕不是某種魔術(shù)，而是建構(gòu)良好的制度的進(jìn)化，才成功地將個人的努力引導(dǎo)到了有益于社會目標(biāo)的實現(xiàn)方面，因為在這些制度的進(jìn)化過程中，‘主張利益和分享利益的規(guī)則和原則’得到了彼此協(xié)調(diào)”[12]（P69）。也就是說斯密所主張的自由放任的前提是經(jīng)濟(jì)人對自由競爭中常規(guī)性規(guī)則的認(rèn)同和遵守，比如尊重他人的權(quán)利，不能損害他人的利益，不能侵犯正義的法律和原則等等，才不需要國家和政府干預(yù)的。可見國家和政府既要承擔(dān)其恰當(dāng)?shù)穆毮芘c義務(wù)，斯密認(rèn)為主要有三個方面：第一，“保護(hù)本國社會的安全，使之不受其他獨立社會的暴行與侵略”[10]（P244）；第二，“為保護(hù)人民不使社會中任何人受其他人的欺侮或壓迫，換言之，就是設(shè)立一個嚴(yán)正的司法行政機構(gòu)”[10]（P272）；第三，“就是建立并維持某些公共機關(guān)和公共工程”[10][8]（P284），這同時也是限定了國家和政府職能的邊界。對于市場競爭、經(jīng)濟(jì)運行來說，“要使競爭發(fā)揮作用……尤其有賴于一種適合的法律制度的存在，這種法律制度的目的，在于既要保存競爭，又要使競爭盡可能有利地發(fā)揮作用”[12]（P27）。這是國家和政府為保證自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的存續(xù)必須要做的。可見，自由競爭是自發(fā)經(jīng)濟(jì)秩序建構(gòu)的前提，傳統(tǒng)與制度等一般性規(guī)則又是確保自由競爭正常進(jìn)行的必要條件。這樣自由競爭、自發(fā)經(jīng)濟(jì)秩序以及習(xí)俗、傳統(tǒng)和各種規(guī)則、制度彼此間的關(guān)系就是辯證統(tǒng)一的。

基于上述分析可以嘗試著建構(gòu)起斯密的自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的分析圖式了，見圖1。

圖1 斯密的自由資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的分析圖式

這個框架圖是結(jié)合斯坦利·L·布魯?shù)摹八姑艿慕?jīng)濟(jì)發(fā)展理論”圖式做出來的。圖中實線部分是布魯?shù)脑瓐D，按照布魯?shù)膱D式進(jìn)行解析，斯密認(rèn)為勞動分工刺激資本積累（箭頭a），并且通過共同作用提高勞動生產(chǎn)率（箭頭b和c）。勞動生產(chǎn)率的提高會增加國民產(chǎn)出（箭頭d），這會拓展市場，并進(jìn)一步推動勞動分工和資本積累（箭頭f）。作為資本積累的一個結(jié)果，工資基金會增加（箭頭g），工資會上升（箭頭h）。更高的工資會激發(fā)更高的勞動生產(chǎn)率（箭頭i）。國民產(chǎn)出的提高會增加消費品，這些消費品構(gòu)成了國民財富（箭頭 e）[11]（P72）。這無疑是對斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系之精要的合理概括。以此為基礎(chǔ)作進(jìn)一步的完善，筆者增補了圖中的虛線部分。合情利己主義是資本主義經(jīng)濟(jì)秩序建構(gòu)的倫理基礎(chǔ)，根源于利己與同情的人性本質(zhì)，自然引出經(jīng)濟(jì)人與道德人的類分，經(jīng)濟(jì)人以利己主義為價值原則，最大化的追求個人利益的實現(xiàn)與滿足，道德人則遵循情感主義的道德原則促進(jìn)了社會的公共利益和公共善的實現(xiàn)；因?qū)λ说那楦心軌虍a(chǎn)生同理心的體驗而生發(fā)出對利己本性進(jìn)行合理控制的美德，對己則是謹(jǐn)慎，對他人則是仁慈，對社會則是正義。以此為價值基礎(chǔ)通過看不見的手對個人利益和社會利益進(jìn)行調(diào)節(jié)，利己、自由、競爭、調(diào)適等所催生的自發(fā)秩序，還需要有風(fēng)俗、習(xí)慣等常規(guī)性、助益性的規(guī)則嵌入以及作為守夜人的國家、政府的制度保障，最終實現(xiàn)個人利益的滿足和國民財富的增加，即富國裕民的價值目標(biāo)。國民財富增加的狀況和個人利益實現(xiàn)與滿足的狀況直接體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)秩序存續(xù)的態(tài)勢，該存續(xù)態(tài)勢也是反饋整體經(jīng)濟(jì)秩序運行狀態(tài)的最終衡量標(biāo)準(zhǔn)。

斯密所建構(gòu)的“合情利己主義—分工合作—自由放任、競爭—看不見的手調(diào)適—富國裕民”這一秩序體系之所以成立并能引導(dǎo)英國乃至當(dāng)時的世界資本主義社會經(jīng)濟(jì)秩序，一方面確實理論自成一體，邏輯也相對嚴(yán)密，另一方面也必須看到斯密理論建構(gòu)的社會場景的特殊性。伴隨著英國工業(yè)化進(jìn)程的世界秩序是以殖民化為主要形式展開的，在這一進(jìn)程中世界市場的無序為英國的自由貿(mào)易和競爭提供了廣闊的舞臺，他們在殖民地商業(yè)競爭中不僅巧取豪奪，而且肆無忌憚，這種狀態(tài)對于緩解英國內(nèi)部各階層的矛盾，協(xié)調(diào)各階層的利益起到了重要作用，斯密的理論無疑為這種開放的經(jīng)濟(jì)秩序及經(jīng)濟(jì)人的逐利行為作了合理性正名，同時這樣的社會背景也使得斯密的理論得以在相對充分的條件下展開并得到較充分有效的驗證。20世紀(jì)以來，隨著殖民地國家紛紛走向獨立，各民族國家的經(jīng)濟(jì)主權(quán)逐步確立，新的全球秩序日益形成，斯密的理論也自然被解構(gòu)了。

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