高兆明

一

朱貽庭先生上世紀(jì)80年代末曾推出《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，為當(dāng)時沉悶的中國倫理學(xué)理論界帶來了一絲清風(fēng)。近三十年后，朱先生以八十多高齡，又力推新作《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)6辨》。此書似是專題散論，卻有宏圖深意，別見洞天。朱先生積畢生心得，以“天人合一”為基石，以“重義”、“貴和”為貫穿始終的基本理念，以“源原之辨”明“古今通理”，以“天人”、“義利”、“和同”、“本末”、“形神”之辨為柱樑，架構(gòu)“中國倫理學(xué)”理論大廈。朱先生力圖基于當(dāng)今中國現(xiàn)實，究天人之際，明古今通理，察源辨流，梳經(jīng)通絡(luò)，舉綱張目，構(gòu)建起現(xiàn)代“中國倫理學(xué)”理論輪廓體系，點撥后來人。其志其思其情，令人敬佩，更令我們后輩汗顏。

我與朱貽庭先生相識近三十年，亦師亦友。近二十年來思想文字交流日甚，常常在第一時間彼此交流心得、探討問題，為忘年神交。閱讀此書，首先感受到的是文字背后涌動著的激情沖動、強烈的責(zé)任意識與使命感?！敖裉?，我們的使命，就是要總結(jié)積2000多年的學(xué)術(shù)成果，由中國古代哲人群體所著成的這部‘倫理學(xué)’大書，寫出一本以儒學(xué)為主、綜合各學(xué)派之‘學(xué)’，以中國‘道德哲學(xué)’范疇話語為基本骨架的構(gòu)成古代倫理學(xué)體系的‘古典中國倫理學(xué)’專著，并在此基礎(chǔ)上，立足于改革開放建設(shè)中國特色社會主義偉大實踐之‘原’，以馬克思主義為指導(dǎo)，吸取西方倫理學(xué)的優(yōu)秀成果，寫出一本主要以中國話語為基本理論形式的體現(xiàn)中國文化基本特點和時代精神的當(dāng)代‘中國倫理學(xué)’?！崩象K伏櫪，壯心不已，躍然紙上。而通篇的問題提取、運思、立論、闡述，或舉重若輕，或舉輕若重，用心良苦，唯有明志載道可釋。那種對自由思想“生活”的享受與樂趣，更是珍貴。

言為心聲，思為神流，事為志取。蔡元培先生當(dāng)年為中華民族文化拯救、傳承、新生寫《中國倫理學(xué)史》時有言 ：“一切現(xiàn)象，無不隨時代而有遷流，有孳乳。而精神界之現(xiàn)象，遷流之速，孳乳之繁，尤不知若干倍蓰于自然界。而吾人所憑借以為知者，又不能有外于此遷流、孳乳之系統(tǒng)。故精神科學(xué)史尤重要。吾國夙重倫理學(xué)，而至今顧尚無倫理學(xué)史。邇際倫理界懷疑時代之托始，異方學(xué)說之分道而輸入者，如磐如燭，幾有互相沖突之勢。茍不得吾族固有之思想系統(tǒng)以相為衡準(zhǔn)，則益將旁皇于歧路。”闡舊邦以輔新命，整國故為煥新生。人文思想理論探究建樹，既不是風(fēng)花雪月的文人閑趣，更不是食缽稻米的謀生之途，而是血脈傳承的使命擔(dān)當(dāng)。唯有此種責(zé)任意識與使命擔(dān)當(dāng)精神，才真的可能有所作為，獲得有底蘊的文化自信，并克服無病呻吟、神枯骨折的“學(xué)術(shù)功利主義”。

二

講到“中國倫理學(xué)”，首先就有如何理解“中國倫理學(xué)”的問題——甚至還有中國古代究竟有無“倫理學(xué)”的問題。不過，至少在知識界，人們已習(xí)慣于使用“中國倫理學(xué)”、“歐洲倫理學(xué)”、“西方倫理學(xué)”等概念。然而，在何種意義上理解“中國倫理學(xué)”？有統(tǒng)一的“中國倫理學(xué)”嗎？值得深究。

倫理學(xué)作為一門知識體系，是對倫理道德現(xiàn)象、規(guī)范性要求、義務(wù)根據(jù)等做出系統(tǒng)解釋，說明其合理性根據(jù)及其限度。作為知識體系的倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是概念、系統(tǒng)、邏輯的，而不是簡單地給出規(guī)范性要求、命令?！爸袊鴤惱韺W(xué)”是一文化特殊性概念。它相對于“歐洲”、“西方”等而言，所指核心為立足于中華民族歷史與現(xiàn)實、用中華文化概念范疇所寫的關(guān)于中華民族倫理道德的專門系統(tǒng)理論。它立足東方的生活世界，擁東方的經(jīng)驗，以東方的運思與認(rèn)知方式，用東方的語言，圍繞普遍問題，揭示普遍之理。

朱貽庭先生通過畢生求索體悟到：“中國古代哲人治學(xué)的運思方式、研究對象、概念范疇有著自己的特點，用西方學(xué)術(shù)所給定的‘主客二分’的理性思維方式，是不可能真正悟透‘中國傳統(tǒng)倫理文化’或‘中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想’的內(nèi)涵和真諦的?！币拔蛲腹糯苋藗惱硭枷氲囊馓N和真諦”，必須把握古人“‘天人合一’的運思方式，情為基礎(chǔ)、情理交融的道德認(rèn)知方式以及在這種運思方式、認(rèn)知方式下采用的概念、范疇”。這極為深刻精到。個別總是特殊與普遍的統(tǒng)一。能夠稱之為“中國倫理學(xué)”的，一定有內(nèi)容與形式上的具體特殊規(guī)定。在內(nèi)容上，是對中華民族悠久社會倫理生活秩序與心靈精神世界的揭示；在形式上，是用東方運思與認(rèn)知方式并用東方文化概念、術(shù)語、范疇表達的理論體系。換言之，能夠稱之為“中國倫理學(xué)”的，以下二者缺一不可：中華民族的倫理生活秩序與精神心靈世界的具體歷史內(nèi)容，東方文化的具體運思與認(rèn)知方式及其概念、范疇、術(shù)語具體表達體系。就前者言，是因為唯有思想立足點及思想對象是中華民族的，才可能被稱之為“中國”的。就后者言，一方面，任何一種抽象思維都有其特有的運思與認(rèn)知方式，此運思與認(rèn)知方式是特定文化的歷史性積淀，離開此特定運思與認(rèn)知方式，此運思與認(rèn)知成果就是不可被理解的。另一方面，此運思與認(rèn)知通過一套特有的語言概念符號系統(tǒng)加以表達。任何一種語言概念符號系統(tǒng)，不僅是特定文化的載體，更是此特定文化的生命本體。在此特定語言概念符號系統(tǒng)中，人們不僅能較為準(zhǔn)確地把握其內(nèi)在規(guī)定，更能體驗到存在的熟悉家園感，并因此家園感而擁有文化上的自信與自豪。對于一個民族而言，要斷其文脈與精神，莫過于滅其語言文字概念符號系統(tǒng)。這雖是另話，但絕非危言聳聽。

當(dāng)然，此等特殊性方面并不能構(gòu)成“中國倫理學(xué)”的全部內(nèi)容，甚至還不是最重要、最核心部分。“中國倫理學(xué)”一定內(nèi)在地具有普遍性。此普遍性有兩個方面的內(nèi)容。其一，它們是中華民族倫理文化中的核心、靈魂，能夠揭示中華民族悠久文化的普遍內(nèi)容。其二，它們是人類普遍文明精神的具體顯現(xiàn)，能夠表達人類普遍文明的普遍內(nèi)容。純粹東方的，不可能是人類的，不可能有普遍的生命力，更不可能在人類文明歷史占有一席之地。只有不僅是東方的，同時也是人類大家庭的，是普遍的或具有普世精神的，才可能獲得他人的敬重。這種普遍精神既是人類普遍文明在東方的具體存在，亦是中華民族對人類普遍文明的貢獻。我們時下習(xí)慣于說文化“自信”。我們憑何“自信”？此“自信”應(yīng)來自于自身厚重深刻的文化積淀及其在人類文明大家庭的一席之地。這樣看來，“中國倫理學(xué)”是立足中國的歷史與現(xiàn)實，用中華民族的語言，提出具有普遍性的問題，用特殊的概念、義理邏輯、話語體系，得出具有普遍意義的結(jié)論——此結(jié)論當(dāng)然是具體有限的，但在其具體有限中隱含著某種成人、成己、成物、共同體生活等的普遍內(nèi)容?！爸袊鴤惱韺W(xué)”似乎“說”的是中國“事”與“話”，實乃是從“中國”的角度“說”人類“大家庭”的普遍之“事”與“理”。

這樣，在今天講“中國倫理學(xué)”就不能沒有世界的眼光。一方面，當(dāng)我們能夠說“中國”倫理學(xué)時，就一定意味著有歐洲、美國、印度等其他民族的倫理學(xué)。這就提出了不同民族倫理文化間的彼此交流、對話、融合問題。另一方面，只有在世界眼光或世界背景中，才能更清晰、準(zhǔn)確地理解中國問題。這就提出了另一個重要問題：以其他民族倫理學(xué)為背景理解、詮釋中國倫理學(xué)，并在這種理解、詮釋中通過對話使中國倫理學(xué)成為世界的。牟宗三、唐君毅等先生曾為此做出過努力。李澤厚先生在《倫理學(xué)綱要》中提出以孔子來“消化”康德、馬克思、海德格爾，其旨趣亦在于當(dāng)今再寫中國倫理學(xué)時的“傳優(yōu)補缺”，實現(xiàn)“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”。其實，“中國倫理學(xué)”只有放在“世界倫理學(xué)”（如果有的話）之中，才真正有意義與生命力。每個民族在不同時期都會以自己的方式求索人類的永恒問題，中華民族亦不例外。盡管古今時代變化萬千，實踐問題層出不窮，但是，人類所面臨的深層意義問題，卻是共同的。用古希臘哲人的話說是：“我是誰？”用康德的話說是：“我能成為什么？我能做什么？我能期望什么？”人為什么要有道德？人性是什么？人能做什么？能成為什么？等等追問，用朱貽庭教授的話說，這就是在窮究“古今通理”。

不過，對“古今通理”的探索總是在特定時空境遇中進行，因而總是離不開那個具體時空境遇，并有極為具體的問題引領(lǐng)切入。既然是在當(dāng)今中國窮究“古今通理”，就免不了對“當(dāng)今”“中國”的窮思。這些永恒問題因何而在當(dāng)今被提出？今天的仁愛、美德、責(zé)任、正義等在何意義被提出？其所指向的是什么？當(dāng)今人類尤其是中國人的生存境遇是什么？有哪些根本性挑戰(zhàn)？如何理解與克服我們所面對的普遍道德虛偽、道德虛無、道德冷漠等現(xiàn)象？為了人性、人格健全生長，我們應(yīng)當(dāng)建立起一種什么樣的日常生活秩序？人性與日常生活秩序又如何互構(gòu)？用朱貽庭先生的話說：“對那些‘道德的來源與本質(zhì)，人性與道德，道德的演變和發(fā)展規(guī)律；關(guān)于社會為什么需要道德，道德的價值結(jié)構(gòu)，人為什么要講道德、為什么要敬畏道德，道德對人和社會有何價值，怎樣才能成就有道德的人；關(guān)于人與自然的倫理關(guān)系、人應(yīng)怎樣正確處理與自然生態(tài)的關(guān)系；關(guān)于個人和社會為什么會產(chǎn)生道德虛偽、道德危機’等問題，古代人有古代人的思考與回答，今人有今人的思考與回答。在變化的了生活世界中如何提出與理解這些問題？”諸如此類問題，我們今天思考與書寫“中國倫理學(xué)”時，須臾不可忘卻。否則，就會淪為文字游戲。

我們要在其中書寫“中國倫理學(xué)”的“中國”，是“歷史”中的當(dāng)今中國。此“當(dāng)今”并非是編年史意義上的，而是如黑格爾所說哲學(xué)意義上的，是自由精神生長意義上的。唯有如此，我們才能在準(zhǔn)確、合理理解中國傳統(tǒng)倫理思想資源基礎(chǔ)之上，合理地提出、把握、思考并嘗試著“書寫”“中國倫理學(xué)”。從根本言，中國“傳統(tǒng)”倫理學(xué)奠基于農(nóng)耕文明與宗法關(guān)系，服務(wù)于帝王之治。至少在董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”中，儒家為“術(shù)”，而非“道”。當(dāng)我們今天說以傳統(tǒng)“儒學(xué)”為主再寫“中國倫理學(xué)”時，今、昔儒學(xué)在質(zhì)上一定有某種根本區(qū)別。這些正是需要我們登高望遠、仔細梳理、分析詮釋的艱巨工作。如果說我們今天的“書寫”是對傳統(tǒng)概念、范疇、思想的創(chuàng)造性“詮釋”過程，那么，正是此“歷史”觀（或感），才能使我們有可能合理地“詮釋”既有概念、范疇、思想，并構(gòu)建起新時代的倫理學(xué)體系?！爱?dāng)今”中國的倫理生活秩序及其精神心靈秩序問題，構(gòu)成我們提出、思考、書寫“中國倫理學(xué)”的生活世界與話語內(nèi)容背景，而自由精神生長的“歷史”則構(gòu)成我們理解、詮釋、構(gòu)架的向?qū)А４恕皶鴮憽边^程，是中華民族悠久文明、精神在當(dāng)代的新生過程。我們今天要努力探究與揭示的“古今通理”，一定是人類當(dāng)今文明的主潮流，一定是我們這個民族的主流價值精神。它不應(yīng)是宗法等級禮制秩序的，而應(yīng)是自由平等尊嚴(yán)的。

三

上述對“中國倫理學(xué)”的理解，還只是在問題及其意識的民族文化特殊性意義上的?，F(xiàn)在的問題是：作為書寫的思想理論體系，是否真的有“中國倫理學(xué)”？具體言之，作為理論體系，有無統(tǒng)一的“西方倫理學(xué)”或“中國倫理學(xué)”？即便同一時代、同一民族，在不同學(xué)者那里也會有不同的倫理學(xué)理論體系。中國古代，從先秦的諸子百家，到兩宋、明清，先賢學(xué)說思想數(shù)不勝數(shù)。歐洲同樣如此，即便流派，就有經(jīng)驗主義、理性主義、功利主義等，即便是同屬經(jīng)驗主義，還有外在與內(nèi)在之分，如此等等，再加上不同的義理、術(shù)語、邏輯、論證、表達方式，構(gòu)成了諸多不同的思想理論體系。這些不同的理論體系，是“把握在思想中的時代”（黑格爾）。它們不僅是特定社會歷史、政治、經(jīng)濟、文化、精神等內(nèi)容在思想中的抽象把握，更是不同思想者居于不同價值立場、從不同角度、用不同范疇概念作出的特殊理解與表達。在此意義上，沒有什么統(tǒng)一的“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”，只有某一學(xué)者的倫理學(xué)理論體系。當(dāng)然，沒有統(tǒng)一的“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”，并不意味著沒有某種基本一致的問題意識與終極性追問，沒有某種基本相同的義理與理路邏輯。不同思想家、不同倫理學(xué)理論體系，均是對那些永恒終極性問題尋索的一種表達。

蔡元培在《中國倫理學(xué)史》“緒論”中開宗明義揭示：倫理學(xué)不同于倫理學(xué)史。“倫理學(xué)者，主觀也，所以發(fā)明一家之主義者也。各家學(xué)說，有與其主義不合者，或駁詰之，或棄置之”。根據(jù)蔡元培的分析，無論東方還是西方，都沒有統(tǒng)一的倫理學(xué)理論體系，有的只是某個思想家的倫理學(xué)思想理論體系。仔細想來，確實如此。作為某一具體理論體系，只是某一思想者的倫理學(xué)識，總是以某一思想者命名。我們通常說到所謂“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”時，也只是在基本范疇、義理、理路大的方面做的某種概括，是某種大范圍內(nèi)的求同存異。甚至我們在具體介紹這些所謂“西方倫理學(xué)”或“中國倫理學(xué)”時，也只能是在大致且通過代表性人物介紹的意義上而言。沒有統(tǒng)一的“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”，只有具有多樣性內(nèi)容的、類似于維特根斯坦“家族相似性”意義上的“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”。如果能夠說有“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”，那么必定是復(fù)數(shù)的，有多個倫理學(xué)理論體系。即便是中國古代儒學(xué)倫理學(xué)，不僅不同時代有不同的思想內(nèi)容，甚至同一時代不同儒學(xué)大家亦有不同的倫理思想。先秦、兩漢、唐宋、明清等，每一時代均群星燦燦、新論迭出。在此互相砥礪中，古代儒學(xué)得以演進生長。

當(dāng)然，中外思想史上也曾出現(xiàn)過借助王權(quán)霸力享受獨尊的單數(shù)的“中國倫理學(xué)”或“西方倫理學(xué)”，如當(dāng)年董仲舒的“獨尊儒術(shù)”。不過，這是在實行思想獨裁與專制。與我們所要思考的嚴(yán)肅學(xué)術(shù)問題完全不是一碼事?！皬?fù)數(shù)”的“中國倫理學(xué)”意味著思想、學(xué)術(shù)的多樣性，意味著每個思想者富有個性的創(chuàng)造性精神活動的價值，意味著百花齊放、百家爭鳴是“中國倫理學(xué)”繁榮昌盛、興盛發(fā)展的光明大道。

每個學(xué)者的倫理學(xué)理論體系，均非憑空產(chǎn)生。一方面，有其生活世界所承載的具體內(nèi)容；另一方面，有其思想資源，他們總是在以自己的方式利用、詮釋著先人的思想成就。詮釋本身就是富有個性的接著講、再創(chuàng)造。思想總是在對話中被記憶，并在詮釋、對話中獲得生命力，形成某種思想的源流軌跡。與此同時，每一思想者富有個性的詮釋過程是再創(chuàng)造過程?！敖又v”的詮釋過程，一定不是拿來主義的，一定是批判、否定性的。詮釋當(dāng)然是繼承，不過，詮釋的本質(zhì)是否定性。此“否定性”是黑格爾內(nèi)在否定性意義上的。它是事物自身生長的內(nèi)在動力，是自由精神前行的靈魂。中國古代傳統(tǒng)中的天、人、道、理、心、天人合一、仁愛、忠孝節(jié)義、禮義廉恥等范疇，固然有值得我們珍視的珍貴內(nèi)容，但首先須小心擦拭蒙塵，使其在今天能熠熠生輝地呈現(xiàn)在我們面前。

在人文領(lǐng)域，是否有純粹的“事實”？“文本”在某種意義上可以說是“事實”。一切詮釋均是對先人文本的解釋。離開了文本，詮釋、解釋就成為無本之木。不過，即便是“文本”也不是純粹的事實。一方面，文本是作者對自己那個生活時代、生活世界的主觀把握與表達，離開了那個生活時代與生活世界，文本可能就是不可理解甚至無意義的。在此意義上，僅僅文本就只是一連串符號、文字。另一方面，根據(jù)康德的看法，概念屬于先驗范疇。人們用這些先驗概念使那些混亂的現(xiàn)象具有秩序。一切被用文字概念表達出的東西，都是被人們所理解了的東西。倫理道德領(lǐng)域更是如此。取何種眼光、視角、理解框架，決定了對歷史“事實”的描述與認(rèn)知。要“準(zhǔn)確”理解古人的倫理思想，就得“準(zhǔn)確”地回到那個生活世界、“準(zhǔn)確”地“重現(xiàn)”古人的眼光、視角、理解框架，“想象”其使命、責(zé)任意識。而一旦“重現(xiàn)”、“想象”，也就無所謂“準(zhǔn)確”——只能是近乎、似乎、大致。這就為解釋的多樣性留下天地空間。此處就提出了一個重要問題：在今天再寫“中國倫理學(xué)”，當(dāng)以何種眼光、價值框架、價值精神理解古人文本？這是所有問題的關(guān)鍵。

“古今通理”本就是一價值范疇。古人文本之所以值得詮釋、有意義，就在于深蘊此“理”。此“理”是人類文明靈魂與普遍價值。如果說人類文明在總體上是向著自由前行的歷史，那么，此歷史一以貫之的正是此“理”。正是對此“古今通理”的把握，才能使我們能夠在人類文明的普遍歷史進程中理解中華民族文明的特殊歷史進程，才能在中華民族的悠久普遍歷史進程中理解當(dāng)今乃至每一歷史階段的具體歷史進程。不過，沒有純粹的抽象“古今通理”，此“理”總是以各種具體方式呈現(xiàn)，并在人類社會、各個不同民族的各個不同階段以不同樣式呈現(xiàn)。一切能夠作為此“普遍通理”的即為人類命運共同體的普遍價值。不必恐懼“普世價值”，更不必視之為洪水猛獸。如果一個民族有足夠的文化自信，如果一個有悠久歷史的民族自信能夠用自己的話語體系為全人類提供普遍文明財富，如果一個民族能夠?qū)⒆约旱奈拿饕暈槿祟愇拿髫敻坏囊徊糠?，并自信為全人類文明財富做出了?yīng)有的貢獻，那么，自己的話語體系就會在人類文明中占有一席之地，就不會諱言“普世價值”?！捌帐纼r值”正是“古今通理”。中華民族悠久厚重文化中有“普世價值”。

古今通理何以可能？康德以“共通感”解釋。講所謂“共通感”其實就是講人性與人性設(shè)定：作為“人”本應(yīng)具備何種理性能力、具有何種價值精神。不同民族、不同文化、不同群體、不同個體間之所以能夠“心相連”、“理相通”，就在于有此“共通感”人性基礎(chǔ)。人、人性、人道、正義、公平等，總是此“通理”不可或缺的核心內(nèi)容。我們在今天再寫“中國倫理學(xué)”，只不過是在當(dāng)今中國語境中用中國話語體系中的概念、術(shù)語、表達方式，將它們具體表達出。在中國話語體系中的這種人、人性、人道、正義、公平等內(nèi)容，既是人類文明的普遍財富，亦是中華民族為人類文明做出的重要貢獻。我們的文化自信正是建立在此普遍內(nèi)容的特殊化揭示與貢獻基礎(chǔ)之上。如果我們今天重寫“中國古代倫理學(xué)”，那不過是站在今天的角度，居于普世的立場，重新詮釋、理解中國古代傳統(tǒng)中的普遍之理，并使之獲得新生。在此意義上，這與其說是在寫“中國古代倫理學(xué)”，毋寧說是以一種特殊方式書寫“當(dāng)代中國倫理學(xué)”。

同樣，既然是詮釋，就會是多樣的。人文領(lǐng)域中的詮釋，會因每個人的生存境遇、知識背景、觀察角度、問題意識、主旨關(guān)切等等而有所不同，沒有絕對、一律。每一個哲學(xué)—倫理學(xué)工作者，都有責(zé)任且亦有空間富有個性地書寫。在百花齊放、百家爭鳴、富有個性的書寫中，“當(dāng)代中國倫理學(xué)”才會在民族文化與人類文明發(fā)展史上留下重墨。

人類文明精神是一生長過程，每一個時代的人都應(yīng)為此做出貢獻。我們這一代人能為此做些什么？我們這個民族正處于兩千年未有的大變局中。我們每一個人應(yīng)當(dāng)做點什么，努力為后人留下點什么？在這方面，我們應(yīng)當(dāng)真誠地向朱貽庭先生學(xué)習(xí)，應(yīng)當(dāng)有使命意識與責(zé)任精神，立足生活世界，直面現(xiàn)實，腳踏實地，通過富有個性的創(chuàng)造性思想活動，理解這個時代，把握時代精神，揭示文明方向。仰不愧于天，俯不怍于人。