張偉

與傳統(tǒng)美德的主題性研究多以一種局部呈現(xiàn)的方式不同，整體性研究是指在中國(guó)社會(huì)及倫理思想發(fā)展的宏大背景下，針對(duì)“如何對(duì)待中華傳統(tǒng)美德”這一根本問(wèn)題，從總體性、理論性和實(shí)踐價(jià)值等多個(gè)層面，通過(guò)文獻(xiàn)梳理、歷史還原、邏輯分析、意義詮釋和方法論闡釋等方式對(duì)中華傳統(tǒng)美德加以研究。較之主題性研究，整體性研究不僅更廣泛深刻地觸及了中華傳統(tǒng)美德的本質(zhì)，且全面展現(xiàn)了近三十年來(lái)國(guó)內(nèi)有關(guān)傳統(tǒng)美德研究的基本歷程。梳理和分析相關(guān)研究呈現(xiàn)的重要觀點(diǎn)和基本特征，對(duì)于構(gòu)筑民族精神家園、培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀、實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展有著積極的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、傳統(tǒng)美德整體性研究的相關(guān)議題及主要觀點(diǎn)

20世紀(jì)90年代以來(lái)，伴隨著學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)倫理文化的態(tài)度由先前長(zhǎng)期否定批判向批判繼承的整體性轉(zhuǎn)變，有關(guān)中華傳統(tǒng)美德的研究進(jìn)入了一個(gè)全新時(shí)期，在跨越兩個(gè)世紀(jì)近三十年的研究過(guò)程中，來(lái)自不同學(xué)科的學(xué)者從不同視角對(duì)傳統(tǒng)美德給予了持續(xù)性關(guān)注。就整體性研究而言，學(xué)界的議題主要集中在傳統(tǒng)美德的內(nèi)涵、性質(zhì)、繼承、現(xiàn)代價(jià)值、轉(zhuǎn)化路徑、傳承現(xiàn)狀等方面。

1.傳統(tǒng)美德的內(nèi)涵

中華傳統(tǒng)美德究竟是什么，是學(xué)界研究傳統(tǒng)美德遇到的首要問(wèn)題，也是進(jìn)一步探討其現(xiàn)代價(jià)值和轉(zhuǎn)化路徑等后續(xù)問(wèn)題的前提。對(duì)此，盡管不同學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)美德的界定及所指存有分歧，但無(wú)一例外地認(rèn)為必須對(duì)其作出清晰的闡釋?zhuān)皩?duì)此如果若明若暗、語(yǔ)焉不詳，那么，批判與繼承勢(shì)必因缺乏具體依據(jù)而淪于空泛，難以收到實(shí)效，更無(wú)法找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的契合點(diǎn)”[1]（P3）。在這一基本共識(shí)下，有關(guān)傳統(tǒng)美德內(nèi)涵的研究，形成了以下四種在學(xué)界較有影響的觀點(diǎn)。

第一，依照繼承精華、去除糟粕的基本原則，通過(guò)文獻(xiàn)梳理的方式對(duì)傳統(tǒng)典籍中的具體道德規(guī)范進(jìn)行分析，從不同社會(huì)生活領(lǐng)域來(lái)界定傳統(tǒng)美德的所指。如羅國(guó)杰先生認(rèn)為，傳統(tǒng)美德由基本美德、職業(yè)美德、家庭美德和文明禮儀四部分構(gòu)成。其中基本美德涉及正義、仁愛(ài)、中和、誠(chéng)信、節(jié)制等十八個(gè)德目；職業(yè)美德涉及官德、民德、商德、師德等內(nèi)容；家庭美德涉及親子、夫婦、長(zhǎng)幼三個(gè)層面的內(nèi)容；文明禮儀涉及尊老敬賢、待人接物、儀態(tài)言談、慶典婚喪、交朋擇友五個(gè)方面的內(nèi)容[2]（P4-5）。第二，基于歷史還原和分析的方法，從傳統(tǒng)道德的歷史流變而非精華與糟粕二分的角度概括傳統(tǒng)美德的基本內(nèi)涵。如張錫勤先生指出，孝、忠、恕、廉、恥、讓、勤儉、貴和、知報(bào)、中庸、自強(qiáng)等32個(gè)德目便可概括傳統(tǒng)美德的全貌①。第三，從傳統(tǒng)道德所具有的思維整體性出發(fā)，根據(jù)“人心—家庭—人際—社會(huì)—世界—自然”的邏輯順序，提出傳統(tǒng)美德的基本范疇。如張立文先生認(rèn)為，傳統(tǒng)美德可分為六個(gè)范疇群：人心德目群，包括愛(ài)、恥、善、毅、誠(chéng)等；家庭德目群，包括孝、悌、慈、敬、友等；人際德目群，包括仁、義、信、恭、恕等；社會(huì)德目群，包括忠、廉、德、公、潔等；世界德目群，包括和、合、強(qiáng)、美等；自然德目群，包括順、道、和等[3]。第四，基于德行論的思考，著眼于傳統(tǒng)美德的內(nèi)在特質(zhì)，對(duì)其進(jìn)行分類(lèi)界定。如陳來(lái)先生認(rèn)為，傳統(tǒng)美德可以分為性情之德（齊、圣、廣、淵、寬、肅、明、允）、道德之德（仁、義、勇、讓、固、信、禮）、倫理之德（孝、慈、悌、敬、愛(ài)、友、忠）、理智之德（智、咨、詢(xún)、度、諏、謀）四種類(lèi)型[4]（P366）。

2.傳統(tǒng)美德的性質(zhì)

有關(guān)中華傳統(tǒng)美德性質(zhì)的研究，學(xué)界已擺脫過(guò)去非此即彼的立場(chǎng)，不再以一種唯物或唯心，貼標(biāo)簽式的方式對(duì)其作出簡(jiǎn)單的判斷。經(jīng)過(guò)多年討論，基本達(dá)成了傳統(tǒng)美德具有雙重性的共識(shí)，但在雙重性的具體闡述中也存在一些差異，這主要集中在如何處理傳統(tǒng)美德的特殊性與普遍性、民族性與世界性之間的關(guān)系。

沿襲了80年代張岱年先生關(guān)于道德具有階級(jí)性和共同性[5]的看法，有學(xué)者指出一個(gè)社會(huì)占統(tǒng)治地位的道德盡管是由統(tǒng)治階級(jí)及其思想家所制定的，但實(shí)際上總是產(chǎn)生于人們社會(huì)生活中的共同要求，孕育于人們互相交往中的共同需要，總是包含不完全依照統(tǒng)治階級(jí)的意志而積淀的內(nèi)容[6]。與上述觀點(diǎn)不同，有學(xué)者從傳統(tǒng)美德自身的特質(zhì)出發(fā)，認(rèn)為傳統(tǒng)美德具有時(shí)代性與永恒性。所謂時(shí)代性是說(shuō)一個(gè)民族的道德觀念和行為總是受其所經(jīng)歷的社會(huì)制度的制約，打上時(shí)代的烙印。所謂永恒性，是說(shuō)道德作為一個(gè)民族維系其群體生活的精神支柱，其中又含有永恒的價(jià)值取向，不因某一社會(huì)制度的變遷而消失[7]。另有學(xué)者依據(jù)道德觀念蘊(yùn)含的精神實(shí)質(zhì)和派生條件的二分，認(rèn)為傳統(tǒng)美德的特質(zhì)在于排除時(shí)代所賦予的特定條件之后的精神或思想實(shí)質(zhì)，必須將其與由政治經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度所附加的派生條件嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)，否則無(wú)法真正認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)美德的本質(zhì)[8]。此外，在上述研究的基礎(chǔ)上，有學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)美德的雙重性作了更細(xì)致深入的闡發(fā)，指出傳統(tǒng)美德既具有學(xué)術(shù)化規(guī)范的特征，又具有政治意識(shí)形態(tài)的特征；既具有階級(jí)的特性，又具有一定的全民特性；既有具體的、特殊的意義，也具有一般的、抽象的意義；既有精華，又有糟粕；既有歷史性，又有現(xiàn)實(shí)性[9]（P61-68）。

3.傳統(tǒng)美德的繼承

中華傳統(tǒng)美德是否具有繼承性以及該如何繼承，歷來(lái)是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。新中國(guó)成立后，受制于政治斗爭(zhēng)的遮蔽，對(duì)此問(wèn)題基本采取了一邊倒的否定態(tài)度，20世紀(jì)50年代由馮友蘭先生提出的“抽象繼承法”所引起的一段公案，以及60年代由吳晗在《前線》在雜志上發(fā)表的《說(shuō)道德》和《再說(shuō)道德》所引起的一場(chǎng)波及全國(guó)的有關(guān)道德階級(jí)性和繼承性問(wèn)題的大討論便典型地反映了這一點(diǎn)。但自80年代末特別是90年代以來(lái)，“道德具有可繼承性”和“批判地繼承”已成為學(xué)界的基本共識(shí)。就“如何批判地繼承”這一核心問(wèn)題，學(xué)界不但對(duì)以往的繼承觀進(jìn)行了深刻反思，而且在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的多維視角中以一種更加理性客觀的態(tài)度，對(duì)傳統(tǒng)美德繼承的原則、方法等具體問(wèn)題，提出了諸多富有啟發(fā)性的重要觀點(diǎn)。

從當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，所謂批判地繼承就是對(duì)經(jīng)過(guò)選擇而吸取的道德遺產(chǎn)，根據(jù)當(dāng)前廣大人民群眾的利益，根據(jù)建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的需要，根據(jù)社會(huì)主義社會(huì)中處理人與人之間關(guān)系的道德原則，予以加工和改造，從而拋棄落后的、消極的方面，吸收科學(xué)的、積極的方面[10]。從學(xué)術(shù)研究的基本方法出發(fā)，有學(xué)者指出，批判地繼承不應(yīng)看成是對(duì)“保存國(guó)粹”和“全盤(pán)西化”的折衷調(diào)和，傳統(tǒng)美德中哪些是精華，哪些是糟粕，它們依存的條件以及關(guān)系如何等問(wèn)題都不能簡(jiǎn)單下結(jié)論，而應(yīng)進(jìn)行細(xì)致研究，加以取舍，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行繼承和創(chuàng)新[11]。從傳統(tǒng)文化與時(shí)代課題相結(jié)合出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德的繼承必須走出傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)，既能反映時(shí)代精神，又能適應(yīng)現(xiàn)代“工業(yè)—市場(chǎng)—信息”的文化要求，使其內(nèi)化為中華民族的主體意識(shí)，賦予其現(xiàn)代意義并使之與時(shí)代精神融合起來(lái)[12]。從形式與內(nèi)容相統(tǒng)一出發(fā)，有學(xué)者指出，“形神統(tǒng)一”是文化生命的基本結(jié)構(gòu)，要從“形”與“神”兩個(gè)方面的統(tǒng)一中去發(fā)掘存在于傳統(tǒng)倫理文化中的優(yōu)良資源，尤其是要去發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含于其中的“古今通理”，傳統(tǒng)美德的繼承不僅要立足現(xiàn)實(shí)對(duì)其中具有現(xiàn)代價(jià)值意義的范疇、概念和思想進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和改造，而且還應(yīng)重視對(duì)承載傳統(tǒng)美德的載體（“形”）的保護(hù)[13]。從文化功能和現(xiàn)實(shí)效力的出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德的繼承應(yīng)以“文化功能”為切人點(diǎn)，澄清其“現(xiàn)實(shí)效力”，由此理清文化主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的“現(xiàn)實(shí)責(zé)任”，努力調(diào)整人們反思傳統(tǒng)美德的觸角，從對(duì)傳統(tǒng)美德的否定性批判走向?qū)υ捴械墓艦榻裼煤椭形魅诤蟍14]。

4.傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代價(jià)值

確認(rèn)傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代價(jià)值，是繼承傳統(tǒng)美德并實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的前提。因此，傳統(tǒng)美德在現(xiàn)代社會(huì)究竟有何價(jià)值，是學(xué)界一直討論的熱點(diǎn)?；谌蚧同F(xiàn)代化兩大現(xiàn)實(shí)背景，學(xué)界以“公例主義、科學(xué)主義、唯物主義、實(shí)用主義”[15]等不同方式解讀了傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代價(jià)值。這些解讀方式盡管存在著片面化和價(jià)值實(shí)體化的傾向，卻使傳統(tǒng)美德現(xiàn)代價(jià)值的多樣性充分展現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)從方法論角度來(lái)看對(duì)于建立一種較為完善的解讀傳統(tǒng)美德的方法體系亦起到了極大的推動(dòng)作用。

基于全球化的宏觀背景和馬克思主義的基本立場(chǎng)，有學(xué)者認(rèn)為，在全球化的今天傳統(tǒng)道德文化在與西方文化交流過(guò)程中改變了歷來(lái)西重東輕的局面，在社會(huì)主義精神文明建設(shè)上起到有利于馬克思主義中國(guó)化，有利于社會(huì)主義文化建設(shè)，有利于社會(huì)主義道德體系建設(shè)的重要作用[16]。基于儒家文化圈現(xiàn)代化的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德尤其是儒家倫理是傳統(tǒng)文化的靈魂，是中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的一種精神力量，從東亞各國(guó)的實(shí)踐看，它并沒(méi)有成為發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和加速經(jīng)濟(jì)騰飛的桎梏，傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代化不僅可以成為促進(jìn)社會(huì)現(xiàn)代化的凝聚力和內(nèi)驅(qū)力，而且是社會(huì)現(xiàn)代化具有民族特色的一個(gè)重要標(biāo)志[17]。基于現(xiàn)代化進(jìn)程中人文精神的塑造，從人本主義出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德是將人“文”化或以“文”化人的根本精神所在，是中國(guó)人文精神的經(jīng)典表達(dá)，是一種基于人之本性可塑、有教無(wú)類(lèi)的普遍化人文主義立場(chǎng)來(lái)追求人人“知書(shū)達(dá)禮”的人文理想[18]?；谕α⒅腥A民族文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化自信的視角，有學(xué)者認(rèn)為，文化自信源于并依存于倫理精神自信，只有加大力度培育倫理精神自信并以倫理精神自信來(lái)推進(jìn)和支撐文化自信，形成修德達(dá)善的功夫及其內(nèi)在力量，即古人所言的“太上立德”，才會(huì)使“立功”和“立言”的政治經(jīng)濟(jì)建設(shè)和文化建設(shè)獲得持久的精神依傍，產(chǎn)生“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的妙用[19]。

5.傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化路徑

傳統(tǒng)美德無(wú)疑具有重要的現(xiàn)代價(jià)值，應(yīng)該批判地繼承，然而若不能找到契合當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展的轉(zhuǎn)化路徑，那么所謂的價(jià)值和繼承也只能停留在理論層面。面對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)日益凸顯的“現(xiàn)代性”問(wèn)題，在問(wèn)題意識(shí)的導(dǎo)向下，新世紀(jì)以來(lái)人們?cè)絹?lái)越把目光聚焦在傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題上來(lái)，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化已然成為當(dāng)前研究的重中之重?；凇艾F(xiàn)代化而不西方化”的共識(shí)，學(xué)界從不同角度對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的具體路徑展開(kāi)了頗有成效的研究，并形成了“融入論”、“改良論”、“變革論”這三種較有代表性的觀點(diǎn)。總體來(lái)看，這方面的研究表明對(duì)于一個(gè)關(guān)涉國(guó)家民族發(fā)展且有著深厚內(nèi)涵和多維結(jié)構(gòu)的文化系統(tǒng)，是不可能通過(guò)簡(jiǎn)單的“革命”形式，而只能通過(guò)“實(shí)踐”本身去推動(dòng)文化傳統(tǒng)的歷史發(fā)展。

以羅國(guó)杰、陳瑛先生為代表的“融入論”立足于馬克思主義的基本道德立場(chǎng)，認(rèn)為傳統(tǒng)美德并不能通過(guò)自我更新而形成獨(dú)立的道德體系，只有融入到中國(guó)特色社會(huì)主義道德體系建設(shè)中，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。譬如，羅國(guó)杰指出，傳統(tǒng)美德繼承和弘揚(yáng)的根本目的只能是為了使社會(huì)主義道德有更豐富的內(nèi)容，在弘揚(yáng)傳統(tǒng)美德的教育中應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)將其同我黨我軍的革命傳統(tǒng)，同社會(huì)主義道德的要求密切結(jié)合起來(lái)[20]。陳瑛指出，傳統(tǒng)美德始終是社會(huì)主義道德體系建設(shè)的重要思想來(lái)源，但其只能作一種解釋性?xún)?nèi)涵隱含在社會(huì)主義道德體系之中，其外在形式不應(yīng)保留[21]（P105）。以牟鐘鑒、萬(wàn)俊人先生為代表的“改良論”認(rèn)為，傳統(tǒng)道德在自身改良的基礎(chǔ)上吸納社會(huì)主義道德及西方道德的內(nèi)容，便可自然獨(dú)立成為一種新的道德，建設(shè)新道德不必也不可能完全另起爐灶。譬如，牟鐘鑒指出，道德發(fā)展有自身規(guī)律，在保持連續(xù)性的基礎(chǔ)上加以改良，對(duì)傳統(tǒng)美德做出新的解釋以及補(bǔ)充新道德并加以普及，便可自然而然地實(shí)現(xiàn)道德體系的更新，形成具有民族特色的新道德[22]。萬(wàn)俊人指出，儒家倫理通過(guò)吸納、開(kāi)掘新的道德資源，可在倫理精神、倫理生活、制度倫理三個(gè)層面實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，最終形成一個(gè)與現(xiàn)代文明相適應(yīng)的倫理道德體系[23]。以蒙培元、郭廣銀先生為代表的“變革論”認(rèn)為，傳統(tǒng)美德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵就是要對(duì)中華傳統(tǒng)美德賴(lài)以存在的倫理文化體系進(jìn)行根本性的變革，要首先打碎傳統(tǒng)倫理體系的枷鎖，才能使傳統(tǒng)美德獲得再生。譬如，蒙培元指出，面對(duì)道德觀念的多元化，人文理想的失落等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，只有在明辨概念的基礎(chǔ)上，改變或打破傳統(tǒng)倫理文化的內(nèi)在固有結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一，它才能夠最終被專(zhuān)業(yè)化、市場(chǎng)化的現(xiàn)代社會(huì)所接受，進(jìn)而真正章顯其當(dāng)代價(jià)值[24]。郭廣銀指出，傳統(tǒng)倫理體系是建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式之上，以血緣宗法關(guān)系為核心而建構(gòu)的綱常倫理體系，這決定著全部傳統(tǒng)美德的基本特點(diǎn)是與傳統(tǒng)社會(huì)的需要相適應(yīng)而與現(xiàn)代社會(huì)的需要有原則區(qū)別的，因此必須要首先打碎傳統(tǒng)倫理體系的枷鎖，才能使傳統(tǒng)美德重新放射光芒[25]。當(dāng)然，除上述三種主流觀點(diǎn)外，還有“不變論”[26]、“主體論”[27]等其他觀點(diǎn)，因其在學(xué)界的影響有限，在此不再贅述。

6.傳統(tǒng)美德的傳承現(xiàn)狀

與傳統(tǒng)美德其他方面的研究相比，有關(guān)傳承現(xiàn)狀方面的研究目前在學(xué)界可以說(shuō)處于起步階段。由于這方面的研究更多地依賴(lài)實(shí)證調(diào)查和統(tǒng)計(jì)分析，相關(guān)論述大多以調(diào)查報(bào)告或?qū)σ恍┑湫桶咐姆治龀尸F(xiàn)出來(lái)。盡管如此，依然可以從目前為數(shù)不多的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代中國(guó)倫理道德體系發(fā)生結(jié)構(gòu)性變化的過(guò)程中，傳統(tǒng)美德在某些領(lǐng)域和某些群體中仍起主導(dǎo)作用，但總體來(lái)說(shuō)傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代境遇不容樂(lè)觀。至于當(dāng)前社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)美德的認(rèn)知、理解、踐行等具體情況如何，亟待進(jìn)一步的研究。

根據(jù)吳潛濤教授對(duì)當(dāng)代中國(guó)公民道德現(xiàn)狀的實(shí)證調(diào)查來(lái)看，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中很多傳統(tǒng)道德觀念已漸漸遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實(shí)生活，顯得陳舊、不合時(shí)宜，新道德觀念逐漸被人們所承認(rèn)并成為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)過(guò)程中，人們面臨著兩種甚至多種道德體系，其中任何一種道德體系都沒(méi)有達(dá)到為全社會(huì)共同接受的程度，但同時(shí)又都在一定范圍內(nèi)發(fā)揮作用[28]（P3）。樊浩教授在全國(guó)范圍內(nèi)針對(duì)六大群體①道德現(xiàn)狀的實(shí)證調(diào)查來(lái)看，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中形成的道德（40.3%）、社會(huì)主義道德（25.2%）、傳統(tǒng)道德（20.8%）、西方道德（11.7%）是當(dāng)前影響中國(guó)最大的四種道德觀念。當(dāng)前中國(guó)在倫理道德方面的獨(dú)有特點(diǎn)是道德上基本滿(mǎn)意，倫理上不滿(mǎn)意，人們?cè)趥惱砩先允赝麄鹘y(tǒng)，但道德上已經(jīng)基本解構(gòu)了傳統(tǒng)而走向現(xiàn)代[29]（P7）。李建華教授在全國(guó)范圍內(nèi)對(duì)忠、孝、和、禮、義、仁、恕、廉、恥、智、節(jié)、謙、誠(chéng)這 13 項(xiàng)傳統(tǒng)美德的認(rèn)知和踐行情況所作的調(diào)查來(lái)看，當(dāng)前人們對(duì)傳統(tǒng)道德理念中的孝、智、和的踐行評(píng)價(jià)最高，對(duì)傳統(tǒng)道德理念中的恥和廉的踐行情況評(píng)價(jià)較差，人們認(rèn)為傳統(tǒng)美德中的孝、誠(chéng)、和、廉最為重要[30]。盧少求和王淑芹教授從北京28所高校在校大學(xué)生的調(diào)查來(lái)看，誠(chéng)信作為傳統(tǒng)美德中的重要一項(xiàng)在當(dāng)前青年中的傳承現(xiàn)狀令人擔(dān)憂，其原因主要包括社會(huì)失信泛濫（28.9%）、失信獲利（20%）、從眾心里（20.1%）[31]。

二、傳統(tǒng)美德整體性研究呈現(xiàn)出的基本特征

國(guó)內(nèi)有關(guān)中華傳統(tǒng)美德整體性研究近三十年的學(xué)術(shù)歷程，可以說(shuō)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展在邏輯上是內(nèi)在同構(gòu)的。換言之，是“生活”本身?yè)P(yáng)棄并推動(dòng)著傳統(tǒng)美德的相關(guān)研究并使其在學(xué)術(shù)層面呈現(xiàn)出以下幾個(gè)方面的基本特征：

第一，從學(xué)術(shù)邊緣到研究中心。伴隨20世紀(jì)80年末民間和主流意識(shí)形態(tài)②對(duì)傳統(tǒng)倫理文化與道德立場(chǎng)的整體性轉(zhuǎn)變，有關(guān)傳統(tǒng)美德的研究無(wú)論從“量”還是“質(zhì)”上來(lái)看，都逐漸由學(xué)術(shù)研究舞臺(tái)邊緣步入了中心。就“量”而言，相關(guān)論著可謂爆炸式增長(zhǎng)，僅以CNKI數(shù)據(jù)庫(kù)為例，以“傳統(tǒng)美德”為主題的期刊文章在整個(gè)60年代只有1篇，70年代則為空白，80年代共110篇，而1990年至2016年6月則有7732篇之多，且自2006年起每年都維持在400篇以上。就“質(zhì)”而言，研究?jī)?nèi)容不斷拓展深入，由最初傳統(tǒng)美德“是什么”逐步向“有什么”、“為什么”、“有何用”以及“怎么辦”等議題全面鋪開(kāi)；在這一過(guò)程中，歷史考證、典籍梳理、邏輯分析、意義詮釋、案例解讀、田野調(diào)查等研究方法亦得到了進(jìn)一步運(yùn)用和發(fā)展。

第二，從高度同一到多元分化。無(wú)論從議題、方法還是結(jié)論上來(lái)看，近三十年有關(guān)傳統(tǒng)美德的研究都呈現(xiàn)出多元化的基本態(tài)勢(shì)，這與之前受政治斗爭(zhēng)遮蔽而在研究?jī)?nèi)容（有無(wú)繼承性）、方法（階級(jí)二元對(duì)立）、結(jié)論（一邊倒地否定）上顯現(xiàn)出的高度同一性特征形成了鮮明對(duì)比。這種變化一方面可以說(shuō)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)多元在思想領(lǐng)域的反映，另一方面也表明學(xué)術(shù)的自由度和寬容度有了進(jìn)一步的提升。難能可貴的是，多元分化中亦存在諸多共識(shí)，這些（有限）共識(shí)為當(dāng)前及未來(lái)傳統(tǒng)美德的相關(guān)研究奠定了新的起點(diǎn)。

第三，從主義之爭(zhēng)到問(wèn)題意識(shí)。與以往相比，近三十年來(lái)傳統(tǒng)美德研究最顯著的特征就是其呈現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題意識(shí)，即無(wú)論是贊成者還是反對(duì)者都不再囿于唯心主義與唯物主義的爭(zhēng)論，而是不約而同地把目光聚集到了傳統(tǒng)美德在當(dāng)代中國(guó)所扮演的角色上來(lái)[32]。人們意識(shí)到玩弄一些空洞的概念或許并不重要，重要的是如何針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生的“現(xiàn)代性”問(wèn)題而非“傳統(tǒng)”問(wèn)題，挖掘傳統(tǒng)美德中那些不被歷史塵埃所掩蓋的具有普遍意義的價(jià)值。誠(chéng)如羅國(guó)杰和夏偉東先生所言，對(duì)“傳統(tǒng)道德采取古為今用、推陳出新的方針，不是對(duì)歷史遺產(chǎn)的主觀偏愛(ài)，更不是發(fā)思古之幽情，而是尊重文化傳承的客觀規(guī)律?！当镜哪康脑谟陂_(kāi)新，開(kāi)新的目的全在今用，而成功與否，關(guān)鍵在于是否能古為今用、推陳出新”[33]。這種強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)不僅始終貫穿于傳統(tǒng)美德整體性研究中，更明顯地體現(xiàn)在主題性研究中。事實(shí)上，從希爾斯“活著的傳統(tǒng)”[34]（P15）的觀點(diǎn)來(lái)看，也只有在問(wèn)題意識(shí)的指引下，傳統(tǒng)美德及其相關(guān)研究才能最終避免“花果飄零”的境地。

第四，從理論闡釋到田野調(diào)查。自1990年起特別是新世紀(jì)以來(lái)，以個(gè)別案例和特定群體為對(duì)象，或以區(qū)域性和全國(guó)性調(diào)查數(shù)據(jù)為依托的實(shí)證研究陸續(xù)出現(xiàn)在傳統(tǒng)美德的相關(guān)研究中。盡管這方面的研究尚處起步階段，論著數(shù)量相對(duì)有限，卻及時(shí)地彌補(bǔ)了以往研究過(guò)程中重理論、輕經(jīng)驗(yàn)的不足，其成果不僅為傳統(tǒng)美德的理論研究提供了“文本”外的支撐，也很好地“反哺”了基于現(xiàn)實(shí)考慮的應(yīng)用性研究及相關(guān)實(shí)踐活動(dòng)。

三、傳統(tǒng)美德整體性研究的未來(lái)展望

歷史的不可割斷性和傳統(tǒng)自身所具有的同一性，決定了有關(guān)中華傳統(tǒng)美德的研究將成為學(xué)界持續(xù)關(guān)注的一個(gè)話題?；谏鲜鰢?guó)內(nèi)近三十年相關(guān)研究呈現(xiàn)的主要議題和基本特征，展望未來(lái)傳統(tǒng)美德研究的前景，應(yīng)著重考慮以下幾個(gè)方面的研究：

首先，加強(qiáng)學(xué)科融合下的多維研究。就目前中華傳統(tǒng)美德研究者的學(xué)術(shù)背景來(lái)看，主要集中于中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科，來(lái)自社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)等應(yīng)用學(xué)科研究者的參與度明顯不足。從傳統(tǒng)美德研究涉及議題的廣泛性來(lái)看，來(lái)自基礎(chǔ)學(xué)科宏觀層面的義理闡釋固然重要，但來(lái)自應(yīng)用學(xué)科微觀層面的具體研究同樣不可或缺。隨著不同學(xué)科間聯(lián)系的日益緊密以及跨學(xué)科研究的盛行，學(xué)科融合下的多維研究應(yīng)是未來(lái)傳統(tǒng)美德研究的必經(jīng)之路。

其次，加強(qiáng)共識(shí)基礎(chǔ)上的深化研究。在近三十年的研究歷程中，學(xué)界在傳統(tǒng)美德相關(guān)議題上已取得諸多共識(shí)，如有價(jià)值、應(yīng)傳承、當(dāng)轉(zhuǎn)化等，但仍有眾多低水平的重復(fù)研究摻雜其中，研究成果的數(shù)量和質(zhì)量并不成正比。因此，有關(guān)傳統(tǒng)美德的研究在未來(lái)不能簡(jiǎn)單重復(fù)已有共識(shí)，而應(yīng)以此為起點(diǎn)從國(guó)家治理、社會(huì)管理和公民日常生活等層面更加深入地研究傳承的現(xiàn)實(shí)載體、傳播轉(zhuǎn)化的具體步驟與路徑等問(wèn)題，否則傳統(tǒng)美德研究的水平將不會(huì)有實(shí)質(zhì)性的提升。

再次，加強(qiáng)田野調(diào)查上的實(shí)證研究。近年來(lái)，黨和政府的文件中相繼提出“中華傳統(tǒng)美德是中華文化的精髓、蘊(yùn)涵著豐富的思想道德資源”、“拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈”等重大命題，每次都能引起學(xué)界的強(qiáng)烈關(guān)注，但相關(guān)討論仍集中于理論層面的定性研究，基于田野調(diào)查上的定量分析可謂十分匱乏。長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這種不平衡不但使理論研究缺乏事實(shí)依據(jù)的支撐，而且極易使研究結(jié)論附上主觀臆斷的色彩，這顯然不利于傳統(tǒng)美德在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)中的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”。因此，加強(qiáng)田野調(diào)查上的實(shí)證研究，在定量分析的基礎(chǔ)上揭示轉(zhuǎn)化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)依據(jù)并提出相應(yīng)對(duì)策，應(yīng)成為未來(lái)推進(jìn)傳統(tǒng)美德研究的著力點(diǎn)。

最后，加強(qiáng)國(guó)際交流中的對(duì)話研究。盡管中華傳統(tǒng)美德并非國(guó)外學(xué)界研究的熱門(mén)領(lǐng)域，但也積累了相當(dāng)可觀的學(xué)術(shù)資源，特別是一些漢學(xué)家如狄柏瑞、史華茲、安樂(lè)哲等對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的相關(guān)研究有著獨(dú)到的見(jiàn)解。在全球化背景下，通過(guò)平等對(duì)話汲取這些來(lái)自國(guó)際社會(huì)的洞見(jiàn)不僅理論上有助于本土研究視閾的拓展和研究范式的更新，實(shí)踐中也有助于探尋中華傳統(tǒng)美德在世界文化圖景中的應(yīng)有地位。如安樂(lè)哲所言，跨文化的交流和相互充實(shí)非但不會(huì)導(dǎo)致文化同一性，卻會(huì)帶來(lái)文化價(jià)值多樣化不斷增加的前景[35]（P325）。

[注 釋]

①政府公務(wù)員群體、企業(yè)家與企業(yè)員工群體、青少年群體、青年知識(shí)分子群體、新興群體（獨(dú)立經(jīng)濟(jì)人、傳媒制作人員、自由職業(yè)者等）、弱勢(shì)群體（失地農(nóng)民、城市農(nóng)民工、下崗工人等）。

②民間立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在1980年代后期持續(xù)數(shù)年的“文化熱”中，在這場(chǎng)文化大討論中，不僅有關(guān)傳統(tǒng)倫理文化與道德的文章逐漸涌現(xiàn)，且關(guān)注點(diǎn)也由道德有無(wú)繼承性轉(zhuǎn)向了如何批判性繼承。主流意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是1989年由中國(guó)孔子基金會(huì)和聯(lián)合國(guó)教科文組織聯(lián)合舉辦的“孔子誕生2540周年紀(jì)念與學(xué)術(shù)討論會(huì)”的召開(kāi)。鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第307-309頁(yè)。

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