■高樹林（貴州工程應(yīng)用技術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)院）

黔西北彝族舉辦喪祭或齋祭活動，當(dāng)?shù)匾驼Z稱之為“數(shù)奏”。黔西北彝族舉辦喪祭或齋祭的目的是為死者的“覺”“傯”“依”3個靈魂各有歸位，即“覺”歸翁靡，“傯”歸墓地，“依”入祖祠。為舉行這一儀式，孝家要在住家附近搭建“翁車”“細貝”“布車”“洛車”等喪祭場地。屆時，孝家和前來祭奠的三親六戚都要跳“懇洪唄”歌舞。本文根據(jù)彝、漢文獻及彝族口碑史料、現(xiàn)存實體等諸多與“懇洪唄”歌舞有直接或間接關(guān)系的例證，力求盡可能對“懇洪唄”歌舞的源流做出全面、合理的解釋。“懇洪唄”有“懇洪壩”“懇合唄”等音譯，“懇洪”系指祭祀禮儀中所唱的歌，“唄”即跳之意?，F(xiàn)今黔西北彝區(qū)還有“鈴鐺舞”“跳腳舞”“抄子舞”等多種稱謂，是黔西北彝區(qū)普遍流行的一種民間傳統(tǒng)喪禮歌舞，此歌舞在黔西北彝區(qū)至今依然保留著完整形態(tài)。

■黔西北彝族“懇洪唄”歌舞簡介

黔西北彝族自古就有喪事喜辦的習(xí)俗，逢有喪事，主人家用草木紙布等在屋前平地搭建若塔亭狀臨時建筑，彝語叫“翁車”（還有“額車”“懇恒”等多種稱謂）?！拔誊嚒眱?nèi)停放亡者遺體或招有早逝者靈魂依附的靈魂草（代表和象征早逝者），以便于為之舉行喪祭或齋祭。先由主人家行繞靈儀式，儀式由稱“補吐”的人做前導(dǎo)指揮，畢摩隨其后，畢摩之后一人執(zhí)象征旗幟的“那史”“那史”之后是4名或8名鈴鐺舞者，鈴鐺舞者著長衫白褂，系象征戎裝的紅色“騎馬裙”，頭戴紙竹制的頭盔，一手執(zhí)手鈴或馬鈴鐺、一手執(zhí)白帕或白紙帶。鈴鐺舞者之后為數(shù)十計，或百計，或千計持刀槍劍戟與牽牛、豬、羊三牲的稱“罵幺”（彝語：士兵）的人，在“補吐”的指揮下，圍著若塔亭狀臨時建筑及其四角轉(zhuǎn)，畢摩念經(jīng)，鈴鐺舞者歌舞。舞前，先唱“懇洪”（彝語：喪禮歌），歌畢即起舞。舞時以手搖晃鈴鐺擊拍，以白帕伴隨律動，踏歌而舞。動作大起大落，節(jié)律鏗鏘，除手搖鈴擊節(jié)外，全靠舞者高歌伴舞，以壯聲勢，氣氛豪放悲壯，場面壯觀?！傲R幺”鳴槍放炮喊殺，象征演武布陣，或轉(zhuǎn)作太極形，或轉(zhuǎn)作鷹翅形等。由主人家進行完以上繞靈儀式后，前來奔喪的三親六戚也要如法舉行至少一遍相同的繞靈儀式。繞靈結(jié)束，歌舞者回到靈柩前跳舞，歌師對歌。

■黔西北彝族“懇洪唄”歌舞彝、漢文獻舉要

關(guān)于彝族喪事歌舞的記載，彝、漢文獻均多有記錄，彝文獻有《凱咪書·權(quán)杖》載：“……岱吐博山上，實家設(shè)齋場，以權(quán)杖引歌，齋場也順利，歌舞也精彩……權(quán)杖管齋場，權(quán)杖來引歌……《摩史書·水獺光臨喪場》載：“那古代時，在谷昌苦臥，有十二條河流發(fā)源，有十一條河流交匯……在半夜之前，女河神獻優(yōu)美歌舞。半夜之后，歌舞優(yōu)美仍如初。歌舞的延續(xù)，吸引了一對水獺……觀賞著舞蹈，欣賞著笙歌……水獺光臨歌舞場……”《摩史書·細祓篇》載：“……領(lǐng)著歌舞者，舞帕嗩吶，帶上一套，在阿雨補后面……”；《西南彝志·宮室九華廳》載：“……歌舞松尖發(fā)，歌掌春天雷，乍的吐六姓，場好它來建……女舞鴿子點，男舞聲天雷……衣響一走去，歌舞松尖發(fā)……”漢文獻有南宋·朱輔《蠻溪叢笑》載：“……死亡，群聚歌舞，輒聯(lián)手踏地為節(jié)，喪家椎牛多釀以待，名踏歌?！薄顿F州通志》卷3載，彝人“死則集萬人計，披甲胄，持槍弩，馳馬若戰(zhàn)斗狀?！薄顿F州圖經(jīng)新志》載：“凡死喪宰牛祭鬼，披甲執(zhí)槍，乘駿馬往來奔驟，狀若鏖戰(zhàn)，以逐鬼神……。”《黔記》載：“酋長死，則集千人，馳馬若戰(zhàn)?！薄洞蠖ǜ尽份d：“會者千人，騎馬若戰(zhàn)狀”。以上史料證明彝族喪事歌舞古來有之，“懇洪唄”歌舞是黔西北彝族喪儀的重要組成部分。

■黔西北彝族喪事歌舞“懇洪唄”源流探析

（一）“懇洪唄”歌舞起源說

對于“懇洪唄”歌舞的起源，黔西北彝族民間流傳著以下幾種說法：

1.黔西北赫章縣彝族民間流傳著“懇洪唄”源于“什勺（《西南彝志選》第8頁注：什勺為原始氏族名稱，彝族視其為祖先）糯慕遮”“天神傳播死神”等之說。

2.黔西北赫章、納雍等縣彝族民間流傳著“懇洪唄”歌舞源于“悼念部落沖突中陣亡將士的亡靈”之說。

3.黔西北威寧彝族回族苗族自治縣彝族民間流傳著“懇洪唄”歌舞源于“給死者清除陰間路上的障礙”“追憶死者生前事跡，繼承遺愿”等之說。

4.黔西北大方縣彝族民間流傳著“懇洪唄”歌舞源于“陰冷天氣跺腳取暖”“表現(xiàn)彝族游牧和遷徙的生活”等之說。

5.黔西北畢節(jié)、赫章部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)彝族民間流傳著“懇洪唄”歌舞源于“天神與民婚配”之說。

6.黔西北很多鄉(xiāng)鎮(zhèn)及云南一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)彝族民間流傳著“懇洪唄”歌舞源于“蹉蛆攆老鴉”之說（參見熊奎龍《彝族喀紅唄初探》）。傳說，彝族老人死在深山巖下，他的兒子見到時，尸體已生蛆腐爛，老鴉正在叼吃，便將蛆蹉死，攆走老鴉。

彝族是一個具有數(shù)千年歷史的古老民族，對于“懇洪唄”歌舞形成之以上幾種說法，無論哪一種都在黔西北及云南省一定范圍內(nèi)具有一定的影響，相比較“懇洪唄”歌舞現(xiàn)存實體而言，“什勺糯慕遮”之說和“悼念戰(zhàn)爭中陣亡將士的亡靈”之說的理由更充分、更具有說服力。

“什勺糯慕遮”即什勺祭祀猿猴之意。其來由是：遠古時，什勺去打獵，誤傷了一只猿猴，見其與人相似，便認為是自己的祖先，于是為其舉行了第一次齋祭。后來，彝族老人去世便沿襲此祭俗，于是產(chǎn)生了“懇洪唄”歌舞（參見黎方清、龍正清1989年“中國民族民間舞蹈集成貴州省縣資料卷格式本”《肯合唄·概述》）。

“什勺糯慕遮”之說的證據(jù)有：

（1）黔西北彝族布摩手抄本《彝家葬禮》一書中有“什勺猴王祭，什勺猴王祭。祖以篤慕祭，創(chuàng)世篤慕祭”?！跋染锞撸瘸己镔I大，先師猴明智”?！昂镩_一青牛，猴不避之時，七天精不高，七地靈不大，玄海日不照，太空月不圓”等記載。

（2）云南省民間文學(xué)集成編輯辦公室編，云南民族出版社出版的《云南彝族歌謠集成》中記載：“神圣的什勺啊，有十二個兒子，不必一個個的敘述，就講最年長一個的模樣，他的腦殼像什么？腦殼象猴子的頭一樣。他的手桿像什么？手桿與猴子的相仿。”這段唱詞與“什勺祭猿猴”傳說中的“見其與人相似，便認為是自己的祖先”共同證明了人類從猿到人的進化過程，體現(xiàn)了彝族先民樸素的唯物主義認識觀。彝族尊什勺為先祖，并將其與猴聯(lián)系在一起，這是彝族先民原始宗教信仰和圖騰崇拜的反映。

（3）就現(xiàn)存黔西北及云南部分地區(qū)的“懇洪唄”歌舞的舞蹈動作來看，其中有幾個是專門模仿猴的動作。如貴州省赫章縣的“懇洪唄”歌舞中有“阿糯谷勒罷”（猴子翻跟斗）、“糯恒捨打（猴兒吊巖）、“糯仇過”（猴子扳樁）等動作名稱，云南省鎮(zhèn)雄縣的“喀紅唄”歌舞中也有“猴子上樹”“猴子搬圪垯”（參見熊奎龍《彝族喀紅唄初探》，載《民族民間舞蹈研究》1987年2月）等動作名稱。

“悼念戰(zhàn)爭中陣亡將士的亡靈”之說的來由是：彝族先民曾經(jīng)歷過頻繁的戰(zhàn)爭，在護送戰(zhàn)爭中陣亡將士回營地時，生存者為了表達悲傷之情，在途中創(chuàng)編了一套戰(zhàn)狀舞，這種戰(zhàn)狀舞逐步演變?yōu)楝F(xiàn)在生者祭祀死者、與死者靈體告別的舞蹈，即“懇洪唄”。此舞在黔西北赫章縣依然保留著完整形態(tài)，當(dāng)?shù)匾妥逋ㄟ^祭祀活動，跳“懇洪唄”，唱“懇洪”，祭奠逝者，撫慰生者。

“悼念戰(zhàn)爭中陣亡將士的亡靈”之說的證據(jù)有：

（1）在戰(zhàn)場這一特定的環(huán)境和情緒中，對死者舉行祭奠活動是理所當(dāng)然的。

（2）“懇洪唄”歌舞所使用的主要道具“鈴”，據(jù)說也是當(dāng)時戰(zhàn)場祭奠時從戰(zhàn)馬頸項上解下來用的。古往今來，黔西北彝族銅鈴的形制幾乎沒有改變，其樂器、神器、禮器、冥器、飾件以及車馬鈴、狗鈴等功用也幾乎沒有改變，它與古代彝族戰(zhàn)隊中的戰(zhàn)馬、戰(zhàn)車一定有著緊密的關(guān)系。

（3）“懇洪唄”歌舞中鈴鐺舞者系象征戎裝的紅色“騎馬裙”，頭戴紙竹制的頭盔，做模仿騎馬揚鞭的動作，這儼然是古代彝族將領(lǐng)的派頭。

（4）黔西北彝族喪祭儀軌中的“繞靈”隊伍：“補吐”（管事）—畢摩—執(zhí)“那史”者—鈴鐺舞者—著長衫白褂、系紅色“騎馬裙”、戴頭盔者—“罵幺”（士兵），這儼然是古代軍隊儀仗隊的架勢。

（二）“懇洪唄”歌舞源流推斷

遠古時期，彝族先民像其他族群的先民一樣，當(dāng)他們對于很多自然現(xiàn)象還不能理解時，便產(chǎn)生了“神”的觀念。因此，原始宗教信仰意識是“懇洪唄”歌舞產(chǎn)生的根源。“懇洪唄”歌舞可能產(chǎn)生于原始社會末期至奴隸社會初期，這一時間段，自然崇拜和神靈崇拜是支配彝族族群思想的主要原始宗教觀念，雖然當(dāng)時的祭祀歌舞與今天的“懇洪唄”歌舞在功能上不可能完全相同，但根據(jù)彝文古籍中許多尊猴、祭猴的記載及當(dāng)今“懇洪唄”歌舞中許多模擬猴的動作來推斷，此階段“懇洪唄”歌舞的雛形已經(jīng)形成。

彝族在從原始社會過渡至奴隸社會的進程中逐步建立了“君、臣、師”三位一體的行政體制，確立了“師”(即布摩)掌管齋祭的職能，體現(xiàn)了祭祀儀禮的合法性和權(quán)威性，這對祭祀歌舞的產(chǎn)生和發(fā)展具有促進作用。彝族“君、臣、師”行政體制的建立，加深了彝族先民的祖先崇拜觀念，在意識形態(tài)上凝固了神靈和祖先的結(jié)合，祭祀內(nèi)容注入了“人死靈魂在”的觀念?！皯┖閱h”歌舞中的“走太極”“繞五行”等有著古老的宗教祭祀遺痕的形式都蘊含著這一觀念。

“懇洪唄”歌舞流傳于滇、黔兩省，尤以黔西北最為普遍。據(jù)《西南彝志》記載：西周末年(約公元前8世紀)，蜀地洪水泛濫，彝祖篤慕由蜀入滇，與三天君之女婚配，生六祖，彝族“六祖”分支后，其后裔便向各方陸續(xù)遷移。其中的默部（慕齊齊）、布部（慕克克）、恒部（慕雅臥）都有后裔先后遷徙到貴州（大部分在黔西北），“懇洪唄”歌舞極有可能是彝族以上3個支系的布摩一代代傳教下來的。在彝文古籍中就有“先祖生于節(jié)度（指中央）”，子孫“如星布天空、水注江河”，“向四周發(fā)展”，死后“轉(zhuǎn)而于節(jié)度”等記載。這一時期，彝族先民的祖先崇拜意識進一步加強，他們認為“節(jié)度”是祖先的居住地，人死后靈魂要回到祖先居住地?！皯┖閱h”歌舞隊形上強調(diào)先站“四大角”（象征四方），再繞“之”字拐（從各方匯集），最后達到中央的運行方式正是上述祖先崇拜的體現(xiàn)。

彝族歷史上發(fā)生的戰(zhàn)爭以及彝族的遷徙，進一步豐富了“懇洪唄”歌舞的內(nèi)涵，歌舞中的騎馬姿態(tài)、類似古代軍隊儀仗隊的隊伍排列等就是這一內(nèi)涵的體現(xiàn)?！段髂弦椭尽ふf馬的來歷》有“什勺死呃，騎馬來轉(zhuǎn)戛，牽馬去馱魂”“用馬來還愿”“求戰(zhàn)爭勝利”等記述?，F(xiàn)今貴州省赫章縣“懇洪唄”歌舞中使用的竹扎紙糊“靈馬”就是用青（東方）、紅（南方）、黃 （中央）、白 （西方）、黑（北方）5種顏色的紙制作而成，仍然體現(xiàn)“靈馬”馱著亡靈回到祖先居住地的訴求。

《西南彝志·論歌舞的起源》有“齋場的四面八方……有歌舞的男女……巧舞者手持小鈴”等關(guān)于“懇洪唄”歌舞的記述?！顿F州通志·土民志》中“喪行前以長筒喇叭為號，至焚所，又有跳腳之俗……相與攜手吹蘆笙歌唱達旦，謂之跳腳也”等記載了彝族古代喪祭時“懇洪唄”歌舞的境況?！疤J笙”和“長筒喇叭”（彝族自制的一種木制長號）都是彝族歷史上使用過的樂器，“蘆笙”在云南、四川彝區(qū)至今還在使用，但黔西北彝區(qū)已近失傳?！伴L筒喇叭”在一些大型的祭祀活動中仍然在用。據(jù)熊永忠《云南葫蘆笙舞源流考》一文載：“1964年在云南祥云縣大波那村，發(fā)現(xiàn)了至今為云南年代最早的青銅葫蘆笙，年代為春秋至戰(zhàn)國初年?！备鶕?jù)以上史料推斷，“懇洪唄”歌舞的產(chǎn)生當(dāng)不晚于距今2500年左右的春秋戰(zhàn)國時期。

另外，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)當(dāng)今“懇洪唄”歌舞中由4人執(zhí)鈴而舞的形態(tài)與云南晉寧石寨山漢代滇王墓葬出土的4人銅樂舞相似（參見熊奎龍《試論“禹步”和“大夏”》）。如果這一發(fā)現(xiàn)能得到印證，則可以斷定“懇洪唄”歌舞的產(chǎn)生時間至少應(yīng)在2000年前。