包大為

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，杭州 310028)

所有權(quán)在近代的政治條件，即抽象了公民整體意見的世俗法和國家在封建社會尚未得到發(fā)展。賦予近代所有權(quán)以合法性的世俗法律在封建社會仍然無法擺脫集體的(家族)和宗教的影響。羅馬法這一被近代法學(xué)家視為私法源頭的法律權(quán)威首先力求形成的是“屬人與屬神的事物之間的良好秩序”，并在此基礎(chǔ)上“驅(qū)除不公正”[1]。封建社會的政治觀念和正義觀念隱藏于貴族的高尚和血統(tǒng)、教士的德性和通靈的表象之下，實際上支撐這些階級的物質(zhì)財富和社會統(tǒng)治的基礎(chǔ)則是其對于當時大量土地和人口的支配權(quán)。在封建社會早期，基于武士階層之卡理斯瑪氣質(zhì)的封建貴族階級，由于逐代繼承的名望和財富已經(jīng)蛻變成單純依靠財產(chǎn)和暴力實現(xiàn)統(tǒng)治的階級，其最初的卡理斯瑪支配在封建國家的世俗權(quán)力日趨成熟的情況下已經(jīng)變得名存實亡。因此，貫穿整個封建社會的唯一真正可以被辨識出卡理斯瑪支配的階級統(tǒng)治形式則只有宗教所有權(quán)及其法律體系。在關(guān)于所有權(quán)的政治哲學(xué)研究中，教會所有權(quán)是兩個新舊時代之間、兩種新舊生產(chǎn)方式“災(zāi)變性”的過渡之間不可缺少的橋梁[2]。

一、卡理斯瑪支配在教會財產(chǎn)關(guān)系中的最初含義

封建社會教會所有權(quán)及其卡理斯瑪支配權(quán)在近代的歷史敘事中通常都與教會的經(jīng)濟壓迫和教士階層表里不一的道德狀況相聯(lián)系。這些在封建社會來源于信仰權(quán)威的精神力量在近代的理解中不過是經(jīng)濟壓迫和人身支配的工具性的載體。然而，教會在封建社會早期、乃至奴隸社會晚期所獲得的最初的支配權(quán)和支配形式，卻與封建社會晚期的形象截然不同，圣徒們以生命和德行來踐行信仰的事跡維系著教會最初支配社會的關(guān)系網(wǎng)。韋伯對卡理斯瑪支配進行了詳盡的論述，但是卡理斯瑪這個概念本身并不是在20世紀初才被定義。在索姆(Rudolf Sohm)的《教會法》(Kirchenrecht)一書中對卡理斯瑪這一概念的本質(zhì)首先進行了澄清。作為一個詞匯，卡理斯瑪本身就來自基督教，意味著天賜恩寵(Gnadengabe,the gift of grace)[3]298。

嚴格意義上的卡理斯瑪，作為古代社會支配關(guān)系合法性的一個現(xiàn)實印證，意味著“某種人格特質(zhì)”。具備這種卡理斯瑪特質(zhì)的人，就是“稟賦著超自然以及超人的特殊力量或品質(zhì)”，擁有著普通人無法企及的超凡力量。而那些被卡理斯瑪特質(zhì)折服，并且服從于具備卡理斯瑪特質(zhì)的個人或群體的支配的人，則成為“皈依者”[3]345。最初的卡理斯瑪支配是純粹出于信仰和折服的社會關(guān)系，在這種社會關(guān)系當中，理性和世俗利益讓位于信仰的狂熱?！俺姓J卡理斯瑪支配關(guān)系，是個人對擁有這些特質(zhì)者的完全效忠和獻身，這種心理來自狂熱、絕望或希望?！盵3]347而占有卡理斯瑪特質(zhì)也僅僅意味著非理性、非物欲的信仰實踐的完成，最初圣徒占有卡理斯瑪?shù)那疤崾菤v經(jīng)艱險磨難的傳道實踐和奉獻精神，而“皈依者”對圣徒的卡理斯瑪特質(zhì)的認可也直接來源于圣徒個人的道德實踐。故而，“因信稱義”是聯(lián)系圣徒的卡理斯瑪特質(zhì)及其傳說、信徒的服從的必要條件，也是宗教改革之前教會所有權(quán)及其支配關(guān)系的重要來源。

在單純的卡理斯瑪支配關(guān)系的合法化敘事中，有著雙重的超凡性和客觀性。首先，具備卡理斯瑪?shù)膫€體不僅需要在踐行教義的行為中顯示出超凡的虔誠，還必須克服常人最難克服的欲望和沖動，形成有別于世俗大眾倫理的另一套倫理準則。中世紀教會在大多數(shù)時候給予人們的禁欲主義印象并不是偶然的規(guī)則制定，而是創(chuàng)造卡理斯瑪特質(zhì)的倫理規(guī)范的必要前提。一旦僧侶階層所堅持的(至少表面上)倫理是禁欲主義的，出于性、財富和權(quán)力的欲望都被消解于僧侶階層的倫理準則當中，與大眾倫理——“大眾宗教意識”(Massenreligionsit?t)截然不同的“擁有最高稟賦者的達人宗教意識”(Virtuosenreligiosit?t)[3]187才能夠被大眾直觀地確認。其次，在卡理斯瑪支配之上再無任何世俗的權(quán)威，此岸世界和彼岸世界的真理之間唯一的橋梁就是具備達人宗教意識的人，而信仰、服從和奉獻是通達這兩種真理的唯一世俗渠道。基督教最初的卡理斯瑪特質(zhì)始終都與原罪和救贖相關(guān)，具備卡理斯瑪特質(zhì)的圣徒是最初獲得恩典和救贖的個體，并且成為上帝指認的拯救者。奧古斯丁認為，人類的整個本性已經(jīng)被破壞了，“從第一個罪人以降，沒有一個人曾得到拯救，除非藉著拯救者的恩典?！盵4]331正義和公正在這種主題為救贖的卡理斯瑪特質(zhì)的論證中，不再是虛無縹緲的傳說，而成為大眾可以在自己的日常行為中進行計算和把握的“公式”。例如“接受恩典在先，贏得桂冠在后”的保羅，其接受的“恩典是以善報惡的”，而“公義的法官”只可能“將桂冠賞給仁慈的父已賜予恩典的那人”?！安恍耪叻Q義”的恩典和稱之為“義”的桂冠之間是不能兼容的[4]368?！耙陨茍髳骸焙汀岸鞯洹敝g有著某種因果聯(lián)系，卡理斯瑪特質(zhì)可以通過日常思維在這種因果聯(lián)系當中被理解，信仰的權(quán)威和支配也就隨之被確認。對于教徒而言，“基督之外無人得救”，在宏觀上意味著“恩典不僅在無善可言的地方被賜予了，而且在罪惡橫行的地方被賜予了”[4]366；在微觀上意味著要在“罪惡橫行”的現(xiàn)實社會中觸摸到恩典和救贖的力量，就只能訴諸已經(jīng)獲得恩典的場所——教會。最初的卡理斯瑪支配所遵循的超驗的標準，不僅體現(xiàn)于統(tǒng)治者對于禁欲主義的達人宗教意識的嚴格執(zhí)行，更體現(xiàn)于教義當中對于信仰的客觀法度的嚴格執(zhí)行。例如，在舊約《利未記》二十六章中，當以色列不顧后果對約漠視，懲罰就必然降臨，而且沒有提到獻祭可以作為免除罪責(zé)的手段?？梢娫诠乓陨腥丝磥?，違背教義的行為是無法以例如祭祀等世俗行為來進行補救的[5]，這是單純卡理斯瑪支配所必需具備的無條件服從和懲罰的正義準則，與封建社會晚期的“贖罪券”等有條件的正義準則有著天壤之別。

雖然單純的卡理斯瑪支配如同單純的卡理斯瑪特質(zhì)，隨著宗教組織的日趨龐大，以及宗教事務(wù)、宗教法律與世俗利益之間的日趨交融而成為遙遠的宗教傳說和嚴苛的宗教法規(guī)，但是積累了大量財產(chǎn)的宗教組織還是會通過例如慈善行為、相對嚴格的禁欲主義等行為來標示出其支配關(guān)系的卡理斯瑪性質(zhì)。在中世紀歐洲，教會首先是通向彼岸世界和贖罪的重要場所，這一基于信仰的卡理斯瑪?shù)木裰涞年P(guān)系始終都沒有動搖。另外，以上帝的名義穩(wěn)固了大量財產(chǎn)所有權(quán)的教會還是“更加穩(wěn)定和可靠的主人，抵抗敵人的庇護者”。格拉爾認為，在中世紀之所以一些農(nóng)民自愿作為教堂奴隸，一方面是由于主教和修道院長對待農(nóng)奴的態(tài)度較好，另一方面修道院在動蕩的社會狀態(tài)下又是堅固的堡壘，而修道士們往往都擁有且會使用武器。而拉法格認為，封建時代唯一受過一點教育的都是教堂里的人，他們把自己的知識和英勇獻給了養(yǎng)活他們的郊區(qū)里的教民，而他們常常為了保護村民而反對壓迫村民的領(lǐng)主[6]103。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“當古代世界走向滅亡的時候，古代的宗教就被基督教戰(zhàn)勝了”，而啟蒙運動之后的“信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領(lǐng)域里占統(tǒng)治地位罷了”[7]。中世紀教會所有權(quán)的產(chǎn)生及其社會支配關(guān)系的發(fā)展，其起點無疑是腦力勞動和體力勞動分工之后所產(chǎn)生的僧侶階層以其超凡的毅力、智慧和勞動所創(chuàng)造的最初的卡理斯瑪特質(zhì)。但是，這種單純的卡理斯瑪特質(zhì)和以信仰為紐帶的支配一旦脫離了最初的生產(chǎn)關(guān)系，進入了封建社會的分散的自然經(jīng)濟和等級權(quán)力體系當中，卡理斯瑪支配也就成為封建等級支配當中的一種，而教會所有權(quán)則成為卡理斯瑪支配必須基于的物質(zhì)前提。曾經(jīng)與所有權(quán)、權(quán)力和財富無涉的卡理斯瑪特質(zhì)，最終也就不可避免地蛻變?yōu)樽鳛榻y(tǒng)治階級的教士階級的精神工具，并且在大多數(shù)時候與教士階級的所作所為自相矛盾。

二、世俗欲望的滲入：純粹卡理斯瑪支配的瓦解

在理想層面，純粹的卡理斯瑪在社會支配關(guān)系中只意味著構(gòu)成“召喚”(Beruf)、“使命”(Sendung)或宗教性任務(wù)(Aufgabe)，而那些利用神賜稟賦去獲得經(jīng)濟收入的行為是受到譴責(zé)的[3]351。但是，中世紀教會，尤其是羅馬教廷給予世人的歷史印象，顯然違背了基督教最初的卡理斯瑪特質(zhì)所要求的禁欲主義和絕對主義的行為準則。中世紀羅馬教會是一個“行政長官、大地主、收租者、征稅者、物質(zhì)生產(chǎn)者、大規(guī)模的勞動雇主、商人、手藝人、銀行家和抵押掮客、道德監(jiān)護人、關(guān)于節(jié)約法的制定者、校長、信仰的強制者——這一切身份都集中于一身”[8]262。教會的權(quán)力是如此的普遍、多樣和綜合，一開始與圣徒們的卡理斯瑪特質(zhì)無涉的世俗生活、財富、法律和權(quán)力都成為教會所有權(quán)及其支配關(guān)系的客體，以至于人們可以合理地認為“中世紀歷史基本上是中世紀教會的歷史”。純粹卡理斯瑪支配的衰亡看似是教會權(quán)力不斷擴張的一個整體現(xiàn)象，但是從社會分工和需求的角度來看，宗教活動，不論是祈禱或彌撒，作為教會所提供的精神產(chǎn)品，既是迎合特定歷史時期的人民出自于無知和畏懼的精神需求的精神勞動，也是基于社會分工和需求交換的一個客觀環(huán)節(jié)。韋伯認為“所有權(quán)或占有關(guān)系只有在排他性的需求滿足體系中才能夠被把握為一種經(jīng)濟關(guān)系”，“宗教啟迪”是一種相對匱乏的滿足精神需求的資源，“祈禱和彌撒”之所以是“經(jīng)濟的對象”，是因為“有資格主持這些儀式”的人和面包一樣都是相對匱乏的[3]31。教會對宗教產(chǎn)品之生產(chǎn)資格的所有權(quán)的排他性的占據(jù)，當然在教義上有其信仰體系、組織規(guī)則和教義作為支撐，但是其本質(zhì)仍然是以排他的精神產(chǎn)品的提供換取物質(zhì)財富的社會交換。教會所有權(quán)在分工和交換的社會體系中的基本形式與馬林諾夫斯基所考察的特羅布里安德島捕魚部落的巫師并沒有本質(zhì)區(qū)別[9]8。因此，到了中世紀晚期，當教會一方面成為統(tǒng)攝社會整體的唯一宗教產(chǎn)品的供應(yīng)者——如同在特定區(qū)域壟斷銷售權(quán)的同業(yè)公會；另一方面又無需面對手工業(yè)、商業(yè)等物質(zhì)勞動必須遵循的、可計算的等價交換原則——畢竟教會和教士從教義和教會法律中分有的圣徒的卡理斯瑪特質(zhì)不可置疑，因此不可避免地成為中世紀貪婪的典型形象。正如中世紀一位西班牙人所感嘆：

除非靠花錢，否則我們從教士那里是什么也得不到的；施洗禮要錢，見主教要錢，主持婚禮要錢，接受懺悔要錢，甚至臨終前施涂油禮沒有錢都不行！……天堂的大門似乎把窮人全都關(guān)在門外。富人葬在教堂內(nèi)，窮人埋在教堂墓地。富人可以近親結(jié)婚，窮人是不準的，那怕他要為她殉情也罷。富人可以在四旬齋日吃肉，而窮人則不允，即使魚價也許十分高昂也不例外。富人能夠很容易獲得大量贖罪券，而窮人則連一張也得不到。[9]90

教會所有權(quán)的擴張在教會完整的官僚行政體系和法律制度被建立之后，與單純卡理斯瑪特質(zhì)的要求愈行愈遠，以至于信仰本身成為單純物質(zhì)性的剝削，而卡理斯瑪則只能在教會法庭對于異教行為的嚴厲懲罰當中得到反面的確認。正如林賽指出，“教廷的權(quán)力來源是精神的統(tǒng)治，但是其實際統(tǒng)治卻是物質(zhì)的”。在中世紀，一個人如果接受了圣職，或在修道院里宣了誓，那么他就屬于教會了，如果說農(nóng)奴的人身權(quán)利被領(lǐng)主所有，而這種所有的中介是土地，那么教會所有的人口則以精神為中介。同時，“農(nóng)田、溝渠、籬笆也以相同的形式歸教會所有，而房屋、谷倉或牛棚如果位于教會的土地上，也都是教會的產(chǎn)業(yè)。”[9]13另外，上任年貢、什一稅、巡視費、特別津貼等供給教廷的費用，雖然均是出于純粹的信仰，但是在日趨演變?yōu)槌嗦懵愕恼谓?jīng)濟剝削的發(fā)展過程中“給人民加上了交納這些所謂自愿奉獻的沉重負擔(dān)”[9]17。而當教會最終通過出售特別豁免權(quán)，例如“近親結(jié)婚、一夫多妻、經(jīng)商或干其他營生牟取違反教會法和道德法的行為”可以通過金錢換取“救贖”，卡理斯瑪支配也就實質(zhì)上終結(jié)了，信仰成為一種被壟斷并且被法律強制的買賣，而卡理斯瑪不過是這種強制性的精神產(chǎn)品消費的——在前啟蒙、前科學(xué)時期還頗有市場的說辭。

最終，擁有獨立行政體系和法律制度的教會與世俗王權(quán)必然地陷入了對財富和權(quán)力的公開角逐。教會的“國家”或馬基雅維利所說的“教會的君主國”，其權(quán)力和支配關(guān)系并不依賴于世俗國家的暴力機關(guān)和偶然的效忠的等級，而是絕對的、抽象的和普遍的宗教信仰和宗教法律?！敖虝木鲊笨梢宰龅健皳碛袊覅s不加防衛(wèi)，擁有臣民卻不加治理。雖沒有防衛(wèi)卻無法被剝奪，其臣民雖沒有受到治理卻毫不在意，沒有意思也沒有能力背棄君主”[10]。因此，教會的政治權(quán)力及其財富所有權(quán)是如此的恒久與絕對，以至于世俗權(quán)威在漫長的中世紀晚期之前鮮有主動挑戰(zhàn)教會政治權(quán)威的君主。在教會的行政體系高層既不聽命于所居住國君主的教士階層，他們同時也“不受當?shù)胤傻募s束，也不納稅，他們遵從教廷的特別法律，并且僅僅向教皇繳賦納稅”[11]。在教會支配體系的底層，則是除了“除了猶太人之外的每一個人”，他們作為“教會的屬民，必須對教會效忠”——“住在教會領(lǐng)地上的千百萬人，不論是附庸還是農(nóng)奴，都是教會的世俗屬民，如果違反了教會法則將受到處罰”[8]261。在大多數(shù)情況下，教權(quán)并不會直接與世俗君主開戰(zhàn)，教權(quán)直接干涉最高世俗權(quán)力的例子也較為罕見*例如被庇護二世和保羅二世召至羅馬的波西米亞國王喬治·波迪布羅德，不僅被廢黜，其國土也被賜予匈牙利國王；又如被朱利葉斯二世絕罰的納瓦拉國王。，但是其權(quán)威對歐洲國際事務(wù)的干涉卻始終存在，直至路德誕生之時(1483年)，即使教廷的道德水準已經(jīng)不再被所有世俗權(quán)力頂禮膜拜，卻仍然在國際事務(wù)中尋找實施其多變的政策的機會。但是，隨著教士階層的腐化、宗教稅法的繁重和市民社會的覺醒，教權(quán)也逐漸走向了失控，不論是卡理斯瑪支配還是宗教法律支配，都在中世紀晚期遭到了農(nóng)民、市民、宗教改革家和世俗王權(quán)的多重挑戰(zhàn)。但丁在《世界帝國》中的愿景就是基于基于宗教權(quán)威的帝國構(gòu)想失敗的事實，他所展望的是一個“既是屬靈權(quán)力，又涉及屬世權(quán)力的帝國”[12]。

三、教會卡理斯瑪支配與世俗權(quán)力、市民階級的沖突

在物質(zhì)匱乏的歷史階段，民眾的理性卻并不是始終都被神的畏懼所遮蔽，生活的物質(zhì)條件和生存的壓力使得教會的物質(zhì)剝削愈發(fā)受到來自世俗上層和下層的質(zhì)疑。為此，教會法律的不斷“完善”和論證成為一種迫切的必要。在12世紀通過大量教會法學(xué)家匯編和論證的新的教義(Concordia discordantium canonum)被格列高利九世(1234年)、博尼費斯八世(Boniface VIII)(Sextus，1298年)以及克萊芒五世(Clement V)(Clementinae，1317年)收集于法典中，涉及了諸如獲得財產(chǎn)、合同、遺產(chǎn)等經(jīng)濟問題。同時，新的教義被神學(xué)家奉為手冊，成為例如阿奎那、鄧斯·司各脫等學(xué)者的研究對象[13]481。但是，這一使得教會權(quán)力大肆“入侵”世俗生活和經(jīng)濟領(lǐng)域的“教義”的可靠來源卻很有可能來自偽作。在13世紀前半期，當霍亨斯陶芬朝滅亡時，中世紀教會和中世紀帝國之間、教士和武士之間的斗爭就宣告結(jié)束，從此教皇就成為覬覦文明世界最高統(tǒng)治的古羅馬的唯一繼承者。教皇的權(quán)力，一方面繼承自教宗道統(tǒng)，即作為圣彼得的后繼人和基督在世上的代表；另一方面得到了教會法學(xué)的支持，基于古代法律或虛構(gòu)判例的法律為教權(quán)披上了合法的外衣*教會法學(xué)家為了將教權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)榉烧Z言做出了“不懈努力”，其中偽造教令的事例層出不窮。例如教皇尼古拉一世和一群支持教皇格雷戈里七世主張的教會法學(xué)家(盧卡的安塞爾姆、多伊斯代迪特、紅衣主教邦喬和帕維亞的格雷戈里)偽造了合乎教皇要求的教令集。這些偽造的教令集先是在1150年從博洛尼亞，而后隨同另外一些偽造品被匯集編入《格拉蒂安教令集》。這本裹挾了大量捏造事實和謊言的教令集取代老的教會法規(guī)集，成為羅馬主教至高無上權(quán)力和普世司法權(quán)的理論基礎(chǔ)。參見托馬斯·林賽：《宗教改革史》，孔祥民等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年版，第7頁。。這種半虛構(gòu)、半繼承的教會法律逐漸成為13世紀之后教會支配權(quán)威的法律依據(jù)，并且由于教權(quán)的至高無上的卡理斯瑪特質(zhì)而避免了被不對等的世俗信眾審視。另外，當貨幣和貿(mào)易進一步發(fā)展，封建所有權(quán)的政治性的外觀逐漸消解，一方面在逐漸擴大的商業(yè)和債務(wù)關(guān)系中面臨破產(chǎn)和負債危機的封建主必須與教會所強加的經(jīng)濟倫理決裂，另一方面處分私人財產(chǎn)的主體意識和個人意識使得更多的封建主背離了教會強加于世俗的倫理準則。

就最為根本的歷史條件而言，奴隸社會的集體所有權(quán)在封建所有權(quán)中仍然在意識形態(tài)的包裝下制約著近代意義上私有化的進程，這對貴族而言顯得尤為突出*貴族性的財產(chǎn)通常是集體性的，如家族的財產(chǎn)。但是這種“共同體性質(zhì)”的財產(chǎn)與共產(chǎn)主義毫無關(guān)系，是名副其實的、絕對的、排他的財產(chǎn)權(quán)。在這種集體財產(chǎn)中，每個貴族自己擁有一份分割出來的財產(chǎn)。沒有人可以侵占集體所有權(quán)中(入會權(quán)中)其他人所貢獻的那一部分(participation)。貴族財產(chǎn)權(quán)，即作為權(quán)利的財產(chǎn)，不是某個行為，如勞動行為的等價物，而在于所有者的存在本身。參見科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，邱立波譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第308～309頁。。封建貴族的主人意識在中世紀中前期的確是伴隨貴族的封建所有權(quán)的必然要求，節(jié)制、高尚、忠誠和虔誠不僅僅是教會主導(dǎo)的社會輿論所強加的貴族的道德標準，更是貴族在其領(lǐng)地維持世俗的卡理斯瑪支配的必要條件。遵從教會所規(guī)定的貴族的倫理準則是強化封建社會階級統(tǒng)治的意識形態(tài)條件。在中世紀的習(xí)俗和宗教規(guī)定中，“貴族和平民就像是兩個不同種族的人”。這不僅是因為在11世紀，貴族頭銜來自于騎士爵位的授予或封地的授予，或是在12世紀貴族頭銜成為世襲特權(quán)，而是因為貴族“被禁止從事任何能夠給他帶來利潤的行當，否則將被剝奪頭銜”。這種關(guān)于貴族的經(jīng)濟角色的禁令和禁忌在基督教神學(xué)理論中得到進一步的解釋，在被具體規(guī)定的貴族禁止從事的行業(yè)中，包括了手工業(yè)、公證業(yè)，同時基督教神學(xué)家和道德家更強調(diào)了貴族對依附者提供軍事和金錢幫助的責(zé)任[13]496。但是，這些出自于教會法學(xué)家、道德家和神學(xué)家等卡理斯瑪支配者的世俗倫理原則，卻始終與現(xiàn)實中時刻被欲望所折磨的封建貴族的行為相矛盾。正如最初出身行伍的日耳曼封建貴族到最后淪為物欲所支配的暴君，原本就不占有達人宗教意識的倫理準則的封建貴族在日趨穩(wěn)定的統(tǒng)治秩序中所追求的只能是沒有約束的物欲。封建貴族的世俗利益和教會欲圖強加的倫理原則之間的矛盾在十字軍東征這一歷史事件中被暴露無遺，對于教會而言乃是來自上帝之神權(quán)的卡理斯瑪支配的擴張的東征，對于參與其中的絕大多數(shù)騎士和貴族卻是大肆掠奪和斂財?shù)闹卮笃鯔C。正如拉法格頗為諷刺的論述：

粗暴的封建領(lǐng)主統(tǒng)治著人們，他們穿著鎧甲像躲在盾牌里的螯蝦；他們吃肥肉，飲烈酒，除了靈巧的擊劍術(shù)不知何以為樂……為了弄醒這些畜生，上帝不得不提醒他們?nèi)ソ夥艔膩頉]有存在過的、墳?zāi)沟氖^而發(fā)動對巴勒斯坦的十字軍遠征。上帝想把東方的妓女帶到他們腳下，用奢侈品和享樂是他們陶醉，煽起他們心中對神的熱情——對金子的愛。[6]89-90

另外，由于源自教義的永恒法和教會法始終處于與世俗法平行的狀態(tài)，當教會法律和支配關(guān)系進一步設(shè)計世俗利益和經(jīng)濟活動時，世俗法的司法權(quán)威就受到了擠壓。但是，與近現(xiàn)代法權(quán)觀念不同，對于封建社會中掌握世俗法的司法權(quán)力的封建貴族和國家而言，這種司法權(quán)的爭奪實際上關(guān)涉的可能僅僅是物質(zhì)利益，而非對于權(quán)力合法性的你死我活的爭奪。在中世紀英國，國家在司法上的興趣主要屬于財政方面，“王室為了有罰金可收，想把訴訟案件吸引到自己的法庭，因此不斷改革世俗的司法制度，例如在亨利一世時期設(shè)立了陪審員制度。”[14]88在卡理斯瑪?shù)拿x之下，教會是“一個由國際組織的、中樞設(shè)在羅馬的權(quán)力代表人”[14]92，主教和修道院院長也是不受世俗權(quán)威支配的、擁有大量田產(chǎn)和收入的封建領(lǐng)主，但是隨著教會支配權(quán)威與世俗利益的矛盾在日趨近代化的生產(chǎn)關(guān)系中被不斷激化，與教會所有權(quán)對立的共識隨著歷史進入15世紀而逐漸浮現(xiàn)于世俗社會的上層和下層階級。

四、宗教改革前后卡理斯瑪表象的自我揚棄

教士階層在獲得“職位性卡理斯瑪”之后，曾經(jīng)以超凡的倫理規(guī)范來約束其行為的準則逐漸在個體行為乃至教會制度中被緩慢卻實質(zhì)地摒棄。從奧古斯丁之前就被信奉為教會準則的獨身主義在中世紀前半段被較為嚴格地執(zhí)行于教士階級。奧古斯丁所說的“沒有妻室的人能專心事主，惟求取悅于主；有妻室的則注意世上的事，想取悅于妻子”直至11世紀仍然被教廷認為是不可置疑的真理，雖然奧古斯丁所宣稱的“為天國而自閹”并沒有形成嚴苛的教會法律，但是獨身主義的禁欲原則是教會內(nèi)外被普遍承認的卡理斯瑪特質(zhì)的必要內(nèi)容。然而，隨著“庇護權(quán)或僧職授予權(quán)”在11世紀被實行，一所寺院的創(chuàng)立人或一所教區(qū)教堂的建造者開始能夠保留對該寺院或教區(qū)財產(chǎn)的控制[8]265，這意味著教會的財產(chǎn)所有權(quán)開始從教廷掌握的“共同體所有權(quán)”逐漸轉(zhuǎn)移至地方教士階層的手中。因此，在11世紀，富有的貴族日益侵占教會的高級官職，其家族控制教堂職位和教堂財產(chǎn)的現(xiàn)象日趨增多，而到了12世紀，教士的結(jié)婚和教堂職位、教堂財產(chǎn)的世襲性在諾曼僧侶之間已是普遍現(xiàn)象[8]277。在這種情況下，奧古斯丁對于教士階級的卡理斯瑪?shù)膫惱硪蟆毶?、禁欲乃至“為天國而自閹”，即使在教士階級內(nèi)部也無法繼續(xù)。以婚姻為起點的家庭、私有財產(chǎn)和欲望的擴張，使得奧古斯丁對于世俗的倫理規(guī)定成為更普遍的信念，亦即“結(jié)婚有三大好處：首先它是生育的合法方式，其次它是忠貞的保證(fides)，最后它是合一的紐帶(connubii sacramentum)?；橐鰻顟B(tài)是好的，它產(chǎn)生了大量的善，來抵抗色欲的惡；它不是情欲，而是理性，后者對色欲作了善的運用”[4]335。因此，馬克思之所以認為宗教改革取得成功的主要原因是教會財產(chǎn)的國有化[15]，是因為通過將教會財產(chǎn)形式上歸屬世俗國家，那些早已通過染指庇護權(quán)的騎士家庭和諸侯得到了實際利益，同時也使得“一些轉(zhuǎn)向新教義的神職人員結(jié)婚成家”并獲得了公開的私人財產(chǎn)。例如在16世紀亨利八世的宗教改革之后，當大量修道院被解散，修道院的土地旋即被王室沒收，通過賞賜和出售等形式轉(zhuǎn)移至貴族和屬臣。與此同時，部分被王室持有的教會土地也被分封和投入市場出售，貴族、鄉(xiāng)紳、商人等有能力購買土地者都可以通過受封或購買的方式獲得土地，成為土地所有者。

不消說，宗教改革的勝利是理性的勝利，而理性本身在社會生活中的成長又是市民社會和經(jīng)濟活動重塑中世紀社會狀況的結(jié)果。在市民階級及其商業(yè)活動逐漸受到世俗權(quán)威重視的同時，并且通過同業(yè)公會所有制獲得了財產(chǎn)的合法性乃至政治地位的階段，教會的卡理斯瑪支配卻固守著保守的社會階層和身份區(qū)分。在中世紀教會所構(gòu)想的符合教義的社會秩序中，農(nóng)民和工匠的生產(chǎn)功能使他們置身于世俗人口的前列，但是其他職業(yè)和階級則在教會法規(guī)中受到各種各樣的歧視。在1275年阿拉斯的宗教會議法令中，漂洗工、織工、鞣革工、染工、鞋匠被認為是從事“不誠實的工作”，在1298年的列日法令中，禁止修道士從事漂洗工、鞋匠、織工、磨房主和香料商的行業(yè)。教會對不同職業(yè)和階級進行區(qū)別對待的標準無疑與從事這些職業(yè)的獨立程度、收入水平和聲望相關(guān)，但是相比這些職業(yè)，沒有一個職業(yè)比商人職業(yè)更受到人們的質(zhì)疑[13]497。在城鎮(zhèn)經(jīng)濟和遠途貿(mào)易逐漸興盛的歷史階段，教會以法律的形式確認的對商業(yè)和一些手工業(yè)的歧視，不僅是這些職業(yè)的從事者所急需擺脫的桎梏，更是世俗權(quán)威為了進一步刺激經(jīng)濟和稅收必須面對的阻礙。因此，宗教改革不僅是與這種世俗利益和經(jīng)濟生活相矛盾的規(guī)定的決裂，更是與早已經(jīng)在制度上、事實上行將就木的禁欲主義的決裂。路德的宗教改革取消了福音勸勉(consilia evangelica)，使得僧侶倫理與大眾倫理的分歧消失，出世的禁欲苦修告一段落。新教的禁欲派則制定了適當?shù)膫惱硪?guī)則，“雖然不再要求獨身，但是婚姻也不過只是個合理的生育兒女的方法；雖然不再要求守貧，但是也不容許用財富來作沉溺的享樂”。卡爾文教派雖然禁止信徒認為“宗教行會導(dǎo)致財富——財富導(dǎo)致宗教行會的墮落和崩潰”這一財富所有權(quán)所導(dǎo)致的倫理困境，但是也禁止信眾遁世，而是以理性的共同合作來克服、統(tǒng)制“此世”為各人的宗教任務(wù)[3]188。

在封建社會與資本主義社會歷史交匯過程中發(fā)生的宗教改革這一宏觀過程中，路德只是一個起點，宗教改革無疑將隨著資產(chǎn)階級的崛起和世俗權(quán)威登上君主專制的頂峰而被繼續(xù)推進。這一過程到了教會權(quán)威已然衰落、教會卡理斯瑪特質(zhì)的神話已然消散的資本主義社會，就不再呈現(xiàn)為社會性的改革乃至戰(zhàn)爭，而是以信仰自由、良心自由為基調(diào)的不同教派的自我倫理規(guī)定的形式進行?？ɡ硭宫斨湓谑聦嵣弦讶蛔呦蛄私K結(jié)，教會的有形財產(chǎn)所有權(quán)——土地和教堂回歸了公共領(lǐng)域，其無形所有權(quán)——對所屬的信眾的法律約束乃至審判和制裁則完全讓位于世俗國家和法律，信仰自由的土壤無法產(chǎn)生卡理斯瑪支配和非理性的服從，宗教本身也成為理性活動的對象。甚至在一開始構(gòu)成“資本主義精神”的宗教倫理，亦即韋伯所說的“形成近代經(jīng)紀人性格的宗教根底”也在資本主義社會枯萎了。殘存著對卡理斯瑪服從和奉獻的在世俗經(jīng)濟活動中創(chuàng)造財富的“志業(yè)”觀念在成熟的資本主義社會已只不過“像個殘渣(caput mortuum)”。在新教禁欲主義之后主導(dǎo)世俗利益和經(jīng)濟活動的則是“相信個人的利害皆可以調(diào)和的、啟蒙運動的樂觀主義”[3]191。

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