武文超
劉蕺山“心體”①思想的產(chǎn)生有其特定的歷史背景。在明代心學(xué)發(fā)展歷程中,逐漸演化出不同流派,而陽明晚年提出的“四句教”對(duì)其后學(xué)更是產(chǎn)生了重大影響。尤其是對(duì)于首句“無善無惡心之體”之理解之不一致而引發(fā)了諸多爭論。其中著名的有“天泉證道”,王畿與錢德洪二人關(guān)于“四無”與“四有”之說的爭辯,許孚遠(yuǎn)之《九諦》與周汝登之《九解》關(guān)于“無善無惡”之辯論。心學(xué)發(fā)展至晚明已產(chǎn)生諸多流弊,“猖狂者參之以情識(shí)”“超潔者蕩之以玄虛”。為糾王學(xué)之流弊,劉蕺山重新樹立“意”作為心體的地位,提出其“慎獨(dú)誠意”學(xué)說,并不遺余力地批判陽明“四句教”,認(rèn)為其“將意字認(rèn)壞,將知字認(rèn)粗”。
第一層面,蕺山批評(píng)陽明錯(cuò)解“意”字。此處之批判源于蕺山與陽明對(duì)于《大學(xué)》之“意”的不同理解。在陽明處,“意”為已發(fā),相當(dāng)于蕺山之“念”;而蕺山從《大學(xué)》中提升出一“意”字,將其上升至本體層面,相當(dāng)于陽明之“良知”。而究竟何為蕺山之“意”?
意之于心,只是虛體中一點(diǎn)精神,仍只是一個(gè)心。(《大董生心意十問》)①以下均選自《劉宗周全集》,杭州:浙江古籍出版社2007年版。
心渾然無體,而心所謂四端萬善,參天地而贊化育,盡在意中見,離意無所謂心者。(《學(xué)言下》)
蕺山認(rèn)為“意”即是心體,是心中的那“一點(diǎn)精神”。心之“四端萬善”皆在“意體”中顯現(xiàn),故而“意”又被稱為“定盤針”“子午線”,即“意”具有一種客觀定向性。且“意”為“至善歸宿之地”,是“至善”之所“止”。“好惡意之情,生而有此好惡之謂意之性。” (《問答·商疑十則,答史子復(fù)》)“意無所謂善惡,但好善惡惡而已?!?(《學(xué)言上》)“意體”有此“好惡”之能,蕺山認(rèn)為這是一種先天賦予的能力,“我固有之”,此謂“意之性”?!耙怏w”本不涵善惡,善惡尚并未在“意”處介分,“意”具有一種先天好惡的能力?!啊臒o善惡,信乎?’曰:‘乃若其意,則可以為善矣,乃所以為善也?!?(《學(xué)言下》)“意”不能顯善顯惡,也不能為善為惡,卻是其“所以為善者也”,即善之根源,具有一種向善的傾向性。由此,“意”便具有了客觀性。牟宗三用“形著論”來解讀宗周的“歸顯于密”“以心著性”的過程,他說性體的具體而真實(shí)的內(nèi)容與意義在心體中體現(xiàn),通過心體而彰著性體。②牟宗三指出在“形著關(guān)系”中,性體要逐步主觀化內(nèi)在化;而在自覺與超自覺的關(guān)系中,心體之主觀活動(dòng)也要融攝于超越之性體中,從而得其客觀之貞定。通過形著作用而使性體內(nèi)在化主觀化的過程即是心體超越化客觀化的過程。這便是把“意體”之向善的傾向提升到了客觀性體之層面。(參見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,上海:上海古籍出版社2001年版,第316頁。)這是說“意”是心體向善傾向的客觀重要保證。此外,在蕺山那里,“意”作為德性之根源還具有主宰性。勞思光指出“意”表主宰性或自覺之定向能力,而將一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容抽去,“意”只是根源義。③勞思光:《新編中國哲學(xué)史》 (三卷下),桂林:廣西師范大學(xué)出版社2005年版,第428—475頁?!耙狻币呀?jīng)成為萬善之原。林宏星指出,此意是一切價(jià)值的根源。④東方朔:《劉蕺山哲學(xué)研究》,上海:上海人民出版社1997年版,第206頁。蕺山之“意”已經(jīng)上升到本體層面,作為萬善之原。蕺山嚴(yán)格區(qū)分“意”與“念”,批評(píng)陽明“以念為意”“即用而求體”,皆不合《大學(xué)》之本旨?!耙庹咝闹?,非所發(fā)也?!?(《學(xué)言上》)
第二層面,對(duì)“知”之理解不同。蕺山批評(píng)陽明“知善知惡”之“知”已在善惡外,先要“有善有惡”,之后才能“知善知惡”,此已落入“第二義”,是“知為意奴”。而蕺山理解之“知”,卻是在善惡之先,是“知本之知”“知止之知”“先知之知”。同樣蕺山更不滿龍溪之“四無說”,認(rèn)為其“壞師門之教法”?!靶摭R治平一舉而空之矣。此龍溪之說所以深陷于釋氏而不自知也?!?(《書·與王弘臺(tái)年友》)若心、意、知、物都是“無善無惡”的,那便遁入了“無心”“無意”“無知”“無物”的空寂之境,此為無先后、無本末、無終始之異學(xué)。蕺山指出陽明后學(xué)主要犯了兩方面的錯(cuò)誤:一是空談本體不做工夫,犯了“季路兩問”之錯(cuò);二是將“無善無惡”提法與禪佛混為一談,而起后世之惑。
蕺山批判“無善無惡”說,認(rèn)為天地間只是個(gè)“有善而無惡”:“仆竊謂天地間道理只是個(gè)有善而無惡,我輩人學(xué)問只是個(gè)為善而去惡。言有善便是無惡,言無惡便是有善,以此思之,則陽明先生所謂‘無善無惡心之體’,未必然也?!?(《與履思十》)而且蕺山對(duì)于“九諦”“九解”之辯論也有如下評(píng)論:“今即從海門作妙解,亦只是至善注腳,終脫不得善字?!?(《會(huì)錄》)所謂的“無善無惡”,只不過是“至善”之注腳而已。只有“至善”才是儒學(xué)之終極原則。然而在蕺山著作中卻會(huì)發(fā)現(xiàn)其中存在著大量關(guān)于心體“至善而無善”“無善無惡”“無善之善”等論述?!度藰O圖說》開篇便云:“無善而至善,心之體?!鞭揭贿厙?yán)厲批判“四句教”與“四無說”,一邊又肯定心體與工夫“至善而無善”“無善無惡”的存在狀態(tài)。為何會(huì)產(chǎn)生如此之矛盾?蕺山之宗旨究竟什么?
侯外廬指出:“劉蕺山的理學(xué)思想是一個(gè)充滿自相矛盾的體系?!雹俸钔鈴]、邱漢生、張豈之主編:《宋明理學(xué)史》 (下),北京:人民出版社1997年版,第609頁。牟宗三明確指出,蕺山心體理論存在“矛盾”:蕺山于《人極圖說》開篇便云“無善而至善心之體也。”這一觀點(diǎn)同龍溪所謂之四無豈不是相同的?而蕺山于他處又極力辯駁“無善無惡”之說,此心病之滯礙也。到真落實(shí)下來,自己復(fù)又明言之矣,而且直言“性無性”,王學(xué)尚未說到此也。性無性,故不可言“明性”,只可言“存性”。如何存?曰:即由誠意慎獨(dú)形著而存之也。②牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,上海:上海古籍出版社2001年版,第348頁。牟宗三將蕺山的心體與性體看作形著的關(guān)系,使性體內(nèi)在化主觀化就是心體的超越化與客觀化這是“以心著性”“歸顯于密”的過程。黃敏浩指出,蕺山一邊反對(duì)陽明“無善無惡心之體”的思想,一邊又承認(rèn)可以用“無善無惡”來呈現(xiàn)“至善”之境界。之所以反對(duì)陽明之“心體無善無惡”,是由于蕺山將此句放到陽明“四句教”的整體中來看,故而對(duì)于陽明有諸多批評(píng)。③黃敏浩:《劉宗周及其慎獨(dú)哲學(xué)》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局2001年版,第127頁。所以,蕺山雖然承認(rèn)心體“無善而至善”的狀態(tài),卻并未將此句列入自己的“四句教”,以免引發(fā)誤解與流弊。胡元玲認(rèn)為,《人極圖說》之“無善而至善,心之體也”一句是濂溪《太極圖說》“無極而太極”的仿作,“無善”是形容“至善”無形無狀。①胡元玲:《劉宗周慎獨(dú)之學(xué)闡微》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局2009年版,第280頁?!度俗V》之《人極圖說》提出心體至善的觀點(diǎn),是針對(duì)王畿一系的“無善無惡心之體”②同上書,第312頁。筆者不太同意仿作一說,心體“無善而至善”為蕺山心性思想重要的立論基礎(chǔ),不只是為了模仿,更是一種心體與工夫最高境界的真實(shí)寫照。
綜上,筆者認(rèn)為蕺山表述之所以會(huì)出現(xiàn)如此矛盾,其主要原因有二:一是“四無說”已產(chǎn)生了嚴(yán)重的流弊,墮入玄虛。只有嚴(yán)厲批判才能徹底糾正,此處有矯枉過正之嫌。二是蕺山的“四句教”與龍溪的“四無說”存在于兩個(gè)完全不同的理論系統(tǒng)中。龍溪認(rèn)為心、意、知、物都該是“無善無惡”的,而蕺山雖也提出心體“無善無惡”,卻將后三者看作有善無惡,所以強(qiáng)烈反對(duì)將“無善無惡”思想加入“四句教”中?!盁o善無惡”思想極易使人們執(zhí)著于頓悟玄虛之本體而抹殺“為善去惡”之工夫。蕺山詳細(xì)地闡述心體“至善而無善”、“無善無惡”之存在狀態(tài),從本體層面來看與陽明并無分歧。說其“有善”“至善”,正是為了糾正“蕩之玄虛”的流弊;說其“無善”,正是描述了心體的本原形態(tài),防止人們執(zhí)著于“有”。心體正是超越“有”與“無”、“善”與“惡”這些對(duì)待而存在的本體。唐君毅將蕺山此“無善而至善”之心體稱為“靈覺心”:“自作主宰者為誰,即能至此種種放心,而知求不自限其中之心,此即靈覺心也。有此靈覺心,而其運(yùn)無不靈之謂通?!雹厶凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·原教篇》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版,第305頁。心在不同的程度與階段有不同的顯現(xiàn)。獨(dú)有“靈覺心”一種是能夠超越善惡對(duì)待之上,無生無滅,無善無惡的虛靈境地。蕺山之心體“無善無惡”思想,是其心性學(xué)說立論的重要基礎(chǔ)。對(duì)于蕺山心性理論的研究學(xué)界多集中于蕺山對(duì)于陽明、龍溪“無善無惡”思想的批判,或?qū)τ凇度俗V》中慎獨(dú)、誠意工夫之論述④參見姚才剛:《論劉蕺山對(duì)王學(xué)的修正》,載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2000年第6期;該文分析了蕺山對(duì)于陽明“四句教”的批判。馮前林:《渾然至善之意——論劉蕺山對(duì)無善無惡說的批判》,載《晉陽學(xué)刊》2013年第2期;該文闡述了劉蕺山對(duì)于“無善無惡心之體”一句的批判與意義。張瑞濤:《劉蕺山〈人譜·人極圖〉釋義》,載《齊魯學(xué)刊》2011年第5期;該文用“生生道體”哲學(xué)來解讀《人極圖說》。王瑞昌:《論劉蕺山的無善無惡思想》,載《孔子研究》2000年第6期;該文從本體與境界兩個(gè)層面對(duì)于蕺山“無善無惡”的思想進(jìn)行了闡述,其中肯定了蕺山之“無善無惡”思想,但其解析尚未完備。本文將對(duì)蕺山之“無善無惡”思想與意義進(jìn)行詳盡的闡發(fā)。;而對(duì)于蕺山之心體“無善而至善”這一思想尚未展開詳盡的解析。故本文從心體“無善而至善”入手,以此為主線來重新解析蕺山心體思想,并對(duì)于蕺山心性理論之意義與其否解決心學(xué)流弊等問題展開思 考。
陽明之后心學(xué)發(fā)展為不同流派,其對(duì)于“無善無惡”思想存在不同的理解。如上文所說“良知現(xiàn)成派”的代表王畿將陽明“四句教”發(fā)展為“四無說”,將陽明“致良知”教法推向一個(gè)極端。
天命之性,粹然至善,神感神應(yīng),其機(jī)自不容已,無善可名。惡固本無,善亦不可得而有也,是謂無善無惡。若有善有惡,則意動(dòng)于物,非自然之流行,著于有矣。自性流行者,動(dòng)而無動(dòng);著于有者,動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā),若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有,心亦不可謂之無矣。(《王龍溪先生全集》卷一《天泉證道紀(jì)》①王畿:《王龍溪先生全集》,載《四庫全書存目叢刊》 (集部),第98冊(cè),萬歷十五年刻本。)
善與惡,相對(duì)待之義。無善無惡是謂至善。至善者,心之本體也。(《王龍溪先生全集》卷五《云門問答》)
“天命之性”是純粹至善的,不存在“惡”的可能,所以不能用相對(duì)意義上的“善”與“惡”來形容。“心之所發(fā)”便是“有善有惡”的狀態(tài),已不是“自性”的本然狀態(tài)。所以講“無善無惡是謂至善”,“至”字本身就具有“無對(duì)”與“至上”的涵義,王畿已將心體上升為了一種絕對(duì)的存在。而良知修證派的代表錢德洪則針對(duì)王畿之“四無”說展開批判:
心體是天命之性,原是無善無惡的,但人有習(xí)心,意念上見有善惡在。格致誠正修,此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡,功夫亦不消說矣。(《傳習(xí)
錄》)②陳榮捷:《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》,上海:華東師范大學(xué)出版社2009年版,第214頁。
至善心體本身是“無善無惡”的,但由于人之習(xí)心,意念產(chǎn)生后善惡由此生出。緒山認(rèn)為龍溪“若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在”③同上。。若意有善惡,而心意知物又是一體,則心也有善惡。緒山提倡“四有論”是在告誡人們重視為善去惡之工夫。而以聶豹與羅洪先為代表的“歸寂派”對(duì)于此問題則認(rèn)為:“良知本無善無惡、未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此,則物自格矣,今隨其感物之際而后加格物之功,是迷其體以索用,濁其源以澄流,功夫已落第二義?!?(《復(fù)周羅山》)寂然不動(dòng)的心體本是“無善無惡”的,是未發(fā)之中。雙江用陽明的“虛靈明覺”一詞來形容良知,認(rèn)為良知是“虛靈之寂體”?!皻w寂派”承認(rèn)心體“至善”本就是一種“無善無惡”的狀態(tài)。而與蕺山同時(shí)代的東林學(xué)派的代表顧憲成與高攀龍則對(duì)“無善無惡”說展開了嚴(yán)厲的批判?!耙娨詾樾闹倔w原是無善無惡也,合下便成一個(gè)混;見以為無善無惡只是心之不著于有也,合下便成一個(gè)混??談t一切解脫,無復(fù)掛礙,高明者入而悅之……混則一切含糊,無復(fù)揀擇,圓融者便而趨之?!?(《小心齋札記》)顧憲成批判“無善無惡”說會(huì)產(chǎn)生巨大的社會(huì)危害:“空”與“混”。善惡界限混,社會(huì)有陷入道德淪喪的危機(jī)。高攀龍和顧憲成觀點(diǎn)一致:“曰無善無惡,夫謂無惡,可矣;謂無善,何也?善者,性也。無善是無性也。吾以善為性,彼以善為外也。” (《許敬庵先生語要序》)在高攀龍看來,“無善無惡”說是對(duì)于孟子確立的性善論的背離,事實(shí)從根本上抹殺了人善良的本性。對(duì)整個(gè)社會(huì)道德秩序造成了不可挽回的嚴(yán)重破壞。劉蕺山對(duì)于東林學(xué)派有如此評(píng)價(jià):“王守仁之學(xué)良知也,無善無惡,其弊也必為佛、老頑而無恥……佛、老之害,自憲成而救?!?(《修正學(xué)以淑人心以培國家元?dú)馐琛罚┺綄?duì)于東林學(xué)派反對(duì)“無善無惡”說作出的貢獻(xiàn)大加支持和贊賞。
由上可知,陽明后學(xué)對(duì)“四句教”的褒貶不一,龍溪將“四句教”進(jìn)一步發(fā)展到極致,而后學(xué)更多地看到了“無善無惡”說給社會(huì)與道德領(lǐng)域帶來的危害與困擾,為糾其流弊而進(jìn)行嚴(yán)厲的批判,在本體即“心體”層面卻又不得不承認(rèn)“至善”之境界本就是“無善無惡”的,但尚未進(jìn)行系統(tǒng)闡述與解析。而對(duì)于陽明之心體“無善無惡”思想,在蕺山處得到了更全面的批判性繼承與發(fā)展。
蕺山提出心體“無善而至善”的思想有其重要的時(shí)代背景。明代末年社會(huì)上存在著兩種思想傾向:“高之或淪于虛無”,此主要指佛老;“卑之或出于功利”,這主要是指功過格思想。但兩者實(shí)質(zhì)是一樣的,即“功利之惑人”。蕺山針對(duì)袁了凡的《功過格》,批評(píng)其“善惡并陳”“功過消折”等觀點(diǎn)。他認(rèn)為此功利思想足以腐蝕人們純粹至善的道德動(dòng)機(jī),故而蕺山提出“記過不計(jì)功”的觀點(diǎn),指出必須徹底粉碎道德行為中的“功利”思想。蕺山為扭轉(zhuǎn)此思想危機(jī)而作《人譜》,目的是為了讓人們重新端正對(duì)于善惡的態(tài)度。吳震認(rèn)為,《人譜》的產(chǎn)生除上述原因外,還有一個(gè)內(nèi)在原因是,蕺山認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)從“太極”到“人極”的轉(zhuǎn)化,最終證成人之所以為人,就必須將其“慎獨(dú)誠意”的思想理論變得具體可行,切實(shí)地落實(shí)到實(shí)踐層面。①吳震:《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》,臺(tái)北:臺(tái)大出版中心2009年版,第196—244頁。證人之要旨,即確立人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)。蕺山通過讓人們不斷改過遷善而實(shí)現(xiàn)由“太極”到“人極”的轉(zhuǎn)化,從而扎實(shí)地去做為善去惡的工夫。
蕺山首次提出“無善而至善”是在其晚年重要著作《人譜》之篇首:“無善而至善,心之體也。” (《人譜·人極圖說》)“萬性,一性也。性,一至善也。至善,本無善也。無善之真,分為二五,散為萬善?!?(《人譜·人極圖說》)對(duì)于心體“至善”此處出現(xiàn)了兩種提法:一為“無善而至善”,這是強(qiáng)調(diào)心體之善“從無之有”的過程?!盁o善”中已蘊(yùn)涵“至善”,是“無而有”的過程。二為“至善,本無善也”,這里是強(qiáng)調(diào)的心體“至善”之從有到無的過程。言“至善”,即為有,而“本無善”是說“至善”本就是“無善”,而非“本于無善”之義?!氨居跓o善”則是將“至善”與“無善”分為二物。蕺山從“有”與“無”兩個(gè)角度來形容心體之“無善而至善”的存在形態(tài),明確指出心體“至善”就是“無善”?!靶氖菬o善無惡,其如動(dòng)而為好惡,好必善,惡必惡,如火之熱,水之寒,斷斷不爽,乃見其所為善者?!?(《學(xué)言下》)此處蕺山直接用“無善無惡”一詞來形容心體,與陽明之“無善無惡心之體”一句基本相同。以“有無”言心體之善,是從其本體存在形態(tài)上言。而若用“善惡”來談,則落入現(xiàn)實(shí)的道德層面?!靶氖菬o善無惡”是本體的存在形式,不可用倫理之“善惡”來形容。心體雖不可用“善惡”言,卻是“乃所以為善者”,即為萬善之根 源。
心體究竟是一種怎樣的存在形態(tài)呢?蕺山用“太極”與“無極”的關(guān)系來闡發(fā)。“無善而至善,心之體也。即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統(tǒng)三才而言,謂之極;分人極而言,謂之善?!?(《人極圖說》)心體就是“太極”,而“太極”即“無極”。本體層面為“太極”,落實(shí)到“人極”上則稱“至善”。既然“太極”與“無極”本為一物,又為何要強(qiáng)調(diào)一個(gè)“無”字?那是因?yàn)?,如果單說本體是個(gè)“有”,學(xué)者恐將本體視為一個(gè)切實(shí)的存在物,因而執(zhí)著于此“實(shí)有”。而若只言本體是個(gè)“無”,學(xué)者又容易“淪于無”。言本體是“無”,則易與禪學(xué)混為一談,有“墮入佛老”之嫌。故言“太極”必言“無極”,言“無極”更不能離開“太極”,這便是本體存在于“有無之間”的一種“至妙”。蕺山認(rèn)為“太極”只是“氣”,是“一點(diǎn)太和元?dú)饬餍兄小钡谋倔w?!坝斓亻g只是一點(diǎn)太和元?dú)饬餍?,而未發(fā)之中實(shí)為之樞紐其間,是為無極而太極。” (《學(xué)言補(bǔ)遺》)天地間只是“一氣流行”而已,心體即“太極”也是由“一點(diǎn)太和元?dú)狻睒?gòu)成的?!皻狻痹谵侥抢锸墙K極本體根本性的存在,為宇宙創(chuàng)生之本原。而“太極”就是“元?dú)狻?,始終處于“一氣流行之中”,存在于“有無之間”?!拔崴葜词加袣庵龋酂o往而非氣也。當(dāng)其屈也,自無而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之無,無而未始無也。非有非無之間,而即有即無,是謂太虛,又表而尊之曰太極。” (《學(xué)言上》)“氣”作為本體之存在形態(tài),表現(xiàn)為“即有即無”“非有非無”“有無之間”的狀態(tài)?!疤珮O”在這“渾然一氣”中周流不息,作為本體之“氣”處于不斷運(yùn)動(dòng)中,是“有而無”“無而有”的天下“至妙者”?!坝小眳s不滯于“有”,若以本體為“有”則“流于習(xí)見”;“無”又不能“滯于無”,執(zhí)著于“無”便淪于“空寂”。此“太極”又可稱為“太虛”,即“心體”。
蕺山通過“無極而太極”的描述,說明了心體“無善而至善”的存在形態(tài),即處于“一氣流行”的“有無之間”,呈現(xiàn)出“無形”的虛空之態(tài),而“虛即氣”,并非“虛生氣”。由此可以從心體的存在形態(tài)上得知蕺山心體“無善而至善”的幾層意蘊(yùn)。
第一,有無之間。心體即“至善”,在本體層面處于“一氣流行”之間,在“即有即無”,“非有非無”的“無形”之中,心體“至善”便處于這“有無之間”,雖“至善”卻不“顯善”,不“顯善”卻不是“無善”,“至善”就蘊(yùn)涵在這“無形”心體之中。此即蒙培元所說的無形之心,而這無形之心就在有形之心中,是有形與無形的統(tǒng)一。①蒙培元:《劉蕺山的人學(xué)思想》,載鐘彩鈞主編:《劉蕺山學(xué)術(shù)思想論集》,臺(tái)北:“中央研究院”中國文哲研究所1998年版,第4頁。
第二,善惡之上。“至善”是本體層面的“善”,不能以倫理學(xué)意義上的“善惡”論之,故而是“無善”,在本體的最高層面是“不容說”的。此“至善”之“至”字,唐君毅將其解釋為“尚未有相對(duì)之善惡可統(tǒng)”之絕對(duì)善。②唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原性篇》,第312—313頁。此為“至善”之絕對(duì)義或超越義,即說“至善”是絕對(duì)的,是超越具體善惡的。
第三,無善之善?!盁o善”與“至善”不可分。講心體是“至善”,則是“有”,學(xué)者則易執(zhí)著于“至善”,而刻意追求此“善”。而若只言心體是“無善”,則易混同于禪宗,去追求一個(gè)“空寂”之境。講“無善而至善”,是要使學(xué)者明白其“有”,而又不執(zhí)著于“有”,在“有無之間”來把握心體。蕺山認(rèn)為心體即“太虛”,處于“一氣流行”之間,故而“無形”,也就是“無善”“不顯善”;而此“無形”只是“虛”而并非空無,故而又是個(gè)“有”。要在“有”與“無”之間正確把握心體之存在形態(tài)。
“無善而至善”之心體的實(shí)現(xiàn)全靠工夫涵養(yǎng)。境界全在工夫中,工夫就是境界,不是另有境界。蕺山認(rèn)為本體與工夫只是一個(gè),“做工夫處即本體”,工夫要在本體上做,決不能離開工夫而空談本體?!八啤し?、本體只是一個(gè),做工夫處即本體’,良是,良是。既如是說,便須認(rèn)定本體做工夫,便不得離卻本體一步做工夫?!?(《書·答祁生文載》)既然本體與工夫本是一個(gè),則需先識(shí)其本體,然后從本體處下工夫,工夫即是本體流露處。不可離了本體而做工夫,更不可離了工夫而參本體,工夫處方能見心體“至善”之顯露。蕺山嚴(yán)厲批評(píng)陽明后學(xué)之流弊:“孔門授受,只在彝倫日用討歸宿,絕不于此外空談本體……今人喜言性學(xué),只說得‘無善無惡心之體’,不免犯卻季路兩問之意,此正夫子之所病,而亟亟以事提醒者也?!保ā洞鹇乃级罚┕し蛑畾w宿全在“彝倫日用”之中,而當(dāng)下之學(xué)者偏執(zhí)于“無善無惡”之心體,而產(chǎn)生空談心體不做工夫之流弊。故蕺山又提出了“無善而至善”的工夫理論,主張一切工夫皆要下在本體處。
蕺山心性學(xué)說首先明確區(qū)分了“意”與“念”,強(qiáng)調(diào)學(xué)者不可“以意為念”。“意之好惡,與起念之好惡不同。意之好惡,一機(jī)而互見;起念之好惡,兩在而異情。以念為意,何啻千里?” (《學(xué)言中》)“念無主,意有主,心有主而無主,固不可以念為意,尤不可以意為心?!?(《問答·商疑十則,答史子復(fù)》)上文講到“意”為心之“定盤針”,具有客觀性和主宰性?!澳睢迸c“意”卻有本質(zhì)差別:“念”肆意周流,無主而發(fā),有善惡,有昏明,有真妄,有起滅。物本無善惡,念及之而善惡生。而“意”無善惡,無真妄,只是個(gè)“好善惡惡”,是渾然至善,無起滅,無昏明,始終作為客觀內(nèi)在定向之主宰,保證人心向善之傾向?!耙狻北闶恰耙荒钗雌稹敝常慈酥紤]未起之時(shí),本體莫顯莫見,因其空無一念,故無善可著,此即心體之“無善”境界。而此“一念未起”之時(shí),就是“一善不立之中”,即“無善而至善”的狀態(tài)?!按藭r(shí)一念未起,無善可著,更何不善可為?止有一真無妄在不睹不聞之地,無所容吾自欺也,吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中,而已具有渾然至善之極。”(《人譜·證人要旨》)雖然是“一善不立”之“無善”,卻已然包含了“渾然至善”。胡元玲稱此心尚未與外物接觸、未開始具體的道德活動(dòng)。①胡元玲:《劉宗周慎獨(dú)之學(xué)闡微》,第93頁。因?yàn)樯形锤袘?yīng)于物,故而呈現(xiàn)出“無善無惡”的狀態(tài)?!耙狻奔葱闹w,無善惡,是為善之根源。而“念”有善惡,若在念起念滅上求至善,則念念流逝,善終無著落,不能真正地去惡。故成善之工夫應(yīng)該用于心體之上,這就是“化念歸思”的工夫,亦可稱之為“化念還虛,化識(shí)還虛,化氣還虛” (《學(xué)言中》)。勞思光指出,化念非摒除萬念,而在于一個(gè)“歸”字上。②勞思光:《新編中國哲學(xué)史》 (三卷下),第428—475頁。此“化念還虛”之工夫是要在念頭將起而未起之“幾”處控持得力,使已發(fā)之念回復(fù)到心體原初“一念未起”的狀態(tài),是一種“無善”工夫。林宏星指出,“治念”即是通過“化念歸心”而終落于“無念”,即蕺山從善惡雜出之經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中提攜出此超經(jīng)驗(yàn)的主宰之意,使發(fā)念皆善。舉念處皆為主宰之意所通透。③東方朔:《劉蕺山哲學(xué)研究》,第241—243頁?!盎顨w心”是將發(fā)用工夫上收至將發(fā)未發(fā)之“幾”處,“卜念以知幾”,做工夫處即本體。若將工夫用于“動(dòng)念之間”,已然是“偽”。真正的“為善”,是心欲善則為善,而不是在動(dòng)念后才下工夫。工夫只在一個(gè)“歸”字上,直指“虛”之境界,也正是心體“無善之善”的境界,是向本體原初狀態(tài)之復(fù)歸。
要實(shí)現(xiàn)工夫“無善之善”的境界便不能“有意為善”。“有過,非過也;過而不改,是謂過矣。有善,非善也;有意為善,亦過也?!?(《書·答履思九》)為何“有善”卻“非善”?若加了“有意”二字,此“善”已非天體流行之自然“生生”之善,而是強(qiáng)加于工夫上的“偽善”。心體本是“湛然至善”,何須有意為善?人心自有好惡之“意”,為善去惡一切純乎自然,不需著一絲刻意。若認(rèn)為心中有個(gè)善,然后“好之”;心中有個(gè)“不善”,而后“惡之”,便是仍在枝節(jié)上做工夫,是矯揉造作。心體本是“無思無為”、“不思而得”,無意為善反而成就“至善”。有意求善卻只在本體周邊打圈,始終不即本體、不識(shí)本心。故需在為善去惡工夫處向上一機(jī),達(dá)到“無善之善”境界。蕺山強(qiáng)調(diào)“有其善而喪厥善”,有善伐善反而喪失了至善?!敖袼^有善而非善者,正恐有善而自矜耳。故曰‘愿無伐善’,又曰‘有其善喪厥善?!彷呉鱿蛏瞎し颍⒁粭l款,而一旦據(jù)冊(cè)書曰:‘某日以某事行一百善?!南麓虻萌シ??此仆所謂無消煞處也,非謂善不當(dāng)遷也。” (《書·答履思九》)此處是針對(duì)袁了凡之《功過格》引發(fā)的為善功利思想。蕺山以為,有目的地要求自己為善,是刻意人為,并非“至善”。若以“善冊(cè)”勸人“為善去惡”,已墮入“功利一路”,遠(yuǎn)離了“無善之善”境界。為善之出發(fā)點(diǎn)本應(yīng)依循心體之自然流行,而不是為了為善而為善,此已非“湛然之本體”。故“至善”之善,為而已矣,無需伐善,無需自矜,脫離了本心,已不是個(gè)“純粹至善”。
為善工夫緣自心體“純粹至善”之自然流行發(fā)用,無需一絲刻意。愈是安排造作,愈執(zhí)著于“善”,就愈不能明了心體“無聲無臭”“莫隱莫見”的境界?!翱梢姶诵砸娨姵沙伞⑼M.?dāng)當(dāng),不煩一毫安排造作,這便是天命流行、物與無妄之本體,亦即是‘無聲無臭’?!?(《書·答王右仲州刺》)“君子存之,即存此何思何慮之心。” (《人極圖說》)心體之善是“不慮而知”“不思而得”的,無需多一重思慮之功。“無知之知,不慮而知。無能之能,不學(xué)而能。是之謂無善之善。” (《人譜·人極圖說》)此“無知之知”“無能之能”就是“無善之善”,是最高的工夫境界。湛然心體“無思無為”,過此一步便為安排心。此“善”并非無條件無目的的純粹之善,而是有所依著、去住的“為善”,其結(jié)果就是“機(jī)械變?cè)p,無所不至”。湛然本體在太虛一氣流行之中,自然神化萬物,其妙皆蘊(yùn)涵在“自然”二字中。若強(qiáng)加了此“安排心”,此“善”便是從外處尋來,而非源乎本心,此乃孟子所批判的“仁內(nèi)義外”也。
工夫最終要達(dá)到的最高境界是“打盤拋針”。蕺山講心與意之關(guān)系,常用的一個(gè)比喻就是盤與針。心體之精神便全在一個(gè)“意”字上,有了“意”,心體便具有了善根之客觀定向,能夠不慮而知,不學(xué)而能,意為心之主?!啊娜缰郏馊缍??!衷唬骸囊馊缰改宪??!?(《會(huì)錄》)意同指南針永遠(yuǎn)指向南方一樣,“意”體永遠(yuǎn)指向“至善”。而盤與針的關(guān)系并非“意”與“心”的最佳狀態(tài),最終做到的是“打盤拋針”。“此個(gè)機(jī)緣,正是意中真消息,如定盤針在盤子中,隨盤子?xùn)|西南北,此針子只是向南也。圣人學(xué)問到此得凈凈地,并將盤子打碎,針子拋棄。所以平日用無意功夫,方是至誠如神也。無聲無臭,至矣乎!” (《問答·答董生心意十文問》)工夫之最高境界是要將此盤子與指針全部打碎,破除心中執(zhí)著于“至善”之念,將一切善念惡念都銷镕,不著絲毫,包括“意”之好惡心也要銷镕。此即為“無意”之工夫,不分彼此內(nèi)外,物我兩忘,是“無我”的境界。即唐君毅所說,不思心體至善,亦無好善惡惡之感,打破善惡之介分,一切只依從“自然”二字,從而達(dá)到“至誠如神”的“無聲無臭”的最高境界。此之謂“靈覺心”之通靈境界。①唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原教篇》,第305頁。心中存有善惡之對(duì)待,便是自限其心,而“無善而至善”之工夫是要超越善惡相對(duì),達(dá)到無善無惡、非通非塞的高明虛空境界。
綜上,劉蕺山是繼王陽明之后體系最完備、思想最深微的哲學(xué)家,其學(xué)說顯示出鮮明的統(tǒng)合性。蕺山將宋明心性義理之學(xué)發(fā)展至極致,統(tǒng)合朱、王,提出自己的“慎獨(dú)”“誠意”說,重立性體之尊,使得本體與工夫得到融貫合一。將陽明之“主體性哲學(xué)”發(fā)展為“意向性哲學(xué)”。在心體層面,蕺山與陽明存在的主要分歧是對(duì)“意”之理解不同,蕺山用“意”來收攝陽明之“良知”。而在本體與工夫的最高層面,二人思想是相通的,均講求無執(zhí)無滯,不著一絲刻意,達(dá)到“無善之善”的境界。蕺山提出其理論之重要目的是糾心學(xué)之流弊,重樹性天之尊。牟宗三稱他為宋明理學(xué)的“殿軍”,并在其三系劃分之中對(duì)于五峰、蕺山一系給予了非常高的評(píng)價(jià):“通過其形著作用而性體內(nèi)在化主觀化即是心體之超越化與客觀化,即因此而得其客觀之貞定,既可堵住其‘情識(shí)而肆’,亦可堵住其‘虛玄而蕩’?!雹谀沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健罚?54頁。牟宗三認(rèn)為蕺山學(xué)說“歸顯于密”,使得性體保證心體的客觀性與超越性,重立性體之尊是糾王門后學(xué)之流弊之關(guān)鍵。然而性體究竟能否有效保證心體的客觀性?林宏星認(rèn)為,蕺山試圖以心性并立,且尤重性體的慎獨(dú)學(xué)說重新解釋陽明的良知教,但當(dāng)時(shí)的情況并未收到如蕺山所預(yù)期的效果。③東方朔:《劉宗周評(píng)傳》,南京:南京大學(xué)出版社1998年版,第307頁。從當(dāng)時(shí)的結(jié)果與效用上看,蕺山心性理論對(duì)于徹底克服心學(xué)流弊,并沒有根治之功效。但不可否認(rèn)的是,蕺山用心良苦重樹“性體之尊”,力圖將心體之“至善”落實(shí)到工夫?qū)用?,其理論?duì)后世之影響較大,對(duì)于克服心學(xué)流弊起到了某種程度的抑制作用。雖然蕺山心性理論不能徹底解決陽明后學(xué)流弊問題,但蕺山將陽明的良知轉(zhuǎn)換為“心之所存”之“意”,將已發(fā)工夫轉(zhuǎn)向未發(fā)工夫,而在未發(fā)之中有省察。將陽明“致和便是致中”的“即用見體”的工夫進(jìn)一步內(nèi)收至“意體”處等思想都是在宋明哲學(xué)心性理論史上的重要突破與貢獻(xiàn),為心性之學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展開拓了新的維度。
由蕺山開創(chuàng)的“蕺山學(xué)派”對(duì)于后世更是影響巨大。梁啟超則視蕺山一派為“舊時(shí)代的結(jié)局”。“特標(biāo)‘證人’主義,以‘慎獨(dú)’為入手,對(duì)于龍溪、近溪、心齋諸人所述的王學(xué),痛加針砭,總算是舍空談而趨實(shí)踐,把王學(xué)中談玄的成分減了好些。”①梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》,天津:天津古籍出版社2003年版,第7—8頁。“明清嬗代之際,王門下惟蕺山一派獨(dú)盛,學(xué)風(fēng)已漸趨健實(shí)?!雹谕蠒?,第44頁。梁啟超認(rèn)為蕺山學(xué)派是新舊轉(zhuǎn)換的一個(gè)重要環(huán)節(jié),這種轉(zhuǎn)換首先是對(duì)于空談心性而輕實(shí)踐的批判,進(jìn)一步使得從心性之學(xué)向“健實(shí)”之學(xué)即“實(shí)學(xué)”的轉(zhuǎn)向成為可能。蕺山之學(xué)并不僅僅局限于心性范圍。在探求嚴(yán)密的道德心性義理之學(xué)的同時(shí),不廢事功,主張“學(xué)術(shù)”與“經(jīng)濟(jì)”的有效統(tǒng)合。“學(xué)以持世教之謂儒,蓋素王之業(yè)也?!?(《論語學(xué)案·君子儒》)“既為儒者,若定要棄去舉業(yè)為圣學(xué),便是異端?!?(《會(huì)錄》)本體與工夫合一,才是心之自然生生之道?!耙恍囊?,統(tǒng)而言之,則曰心,析而言之,則曰天下、國、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物,粗之合天下、國、家與身而后成其為心。若單言心,則心亦一物而已。”③黃宗羲:《子劉子學(xué)言》,載《黃宗羲全集(增訂版)》 (第一冊(cè)),杭州:浙江古籍出版社2005年版,第286頁。他重視“內(nèi)圣”,主張通過“誠意”“正心”實(shí)現(xiàn)“修身”“齊家”,而最終要達(dá)到的目的卻是要“治國”“平天下”。
蕺山繼承傳統(tǒng)儒家“生生”思想,使之成為其心性論的重要特性。由此,心體便成了活潑潑的道德本體,成為道德動(dòng)力與源泉。而此“生生”之道德本體進(jìn)一步外化到“齊家”“治國”等社會(huì)、生活、政治等領(lǐng)域,便是“生生”之本體由“內(nèi)圣”到“外王”的重要過程。若是蕺山之學(xué)僅限于心性體系,故步自封,空談心性,也就喪失了其創(chuàng)造性、進(jìn)步性與開放性?!吧彼枷朐谵嚼碚擉w系之透徹融匯,使得其哲學(xué)充滿生機(jī)并成為不斷向前推動(dòng)的進(jìn)步之學(xué)。在蕺山視域下,經(jīng)世致用是“求心之地”,更是“生生”之心體的外化過程。蕺山不僅用其哲學(xué)理論來展現(xiàn)此心體,更是用自己之挺拔孤傲之人格來踐履其學(xué),得“松柏寒而不凋,真名節(jié)、真經(jīng)濟(jì)”④彭啟豐:《劉蕺山先生文集序》,載《劉宗周全集》 (六),杭州:浙江古籍出版社2007年版,第725頁。之贊譽(yù)。