劉傳銘

中國古典哲學(xué)思想恢弘博大的殿堂里，無論是作為主流意識(shí)的政治儒學(xué)，或者是作為江湖精神的批判儒學(xué)，“孔、孟、朱、王”的體系構(gòu)建都是一個(gè)縱貫兩千年的赫然存在。而且其影響一直延續(xù)至今，影響著當(dāng)代中國和日韓歐美的哲思深化并一直是學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)。今天的“首屆海峽兩岸陽明心學(xué)峰會(huì)”無疑是“蹈襲其源，蹤破其跡”的又一次新探索。

在中國哲學(xué)思想的研究與詮釋上，大致可以歸納為兩類做法：一種是探源求真、謀合版本；一種是淬煉不凡、義理新發(fā)。學(xué)人各有所宗，或棄或取，若論開壇講經(jīng)、著述立說，有宋以來“盡精微、致遠(yuǎn)大”能返本開新、大器規(guī)模，成一學(xué)術(shù)新說者，當(dāng)首推朱子理學(xué)與陽明心學(xué)。他們的思想“閎博無涯”，詮述“卷帙浩繁”，后世學(xué)人若想登堂入室，無不依《尚書》所訓(xùn)：“若升高必自下，若陟遐必自邇”?？v使下過一番梅寒徹骨苦功夫的人也未必能“以有涯隨無涯，以小知得大知。”針對(duì)這一現(xiàn)象，有人指出“學(xué)者觀之，有惶然駭然之嘆”，“蕓蕓眾生更是視之為畏途”。思想乃天下公器，如不能啟迪民智以益家國，不僅價(jià)值闕如，其生命必亦萎頓枯索。于是便代有智者選取切要精粹，“以資講論玩繹之益”，便于后世人的學(xué)習(xí)與領(lǐng)會(huì)。故朱熹的思想便被一“理”字概括?！坝钪嬷g，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性3.“又各得之以為性”，可以解釋為人得之以為人。?！碧斓厝思靶裕家岳頌樗匀徽?，以理為終極的根源。至于陽明先生的哲學(xué)又被冠以一個(gè)“心”字。其中最重要的內(nèi)容即是“致良知”和“知行合一”?！爸焱酢蓖瑸槿寮遥愅谄?，精要在茲。后世關(guān)注在茲亦屬自然。當(dāng)今之世，更是“無傳播，不文化”。本著這一精神，選取“知行合一”和“以人為本”話題的初衷與考量也在茲。

在當(dāng)代文化語境中，“知行合一”是一個(gè)清晰而明確的思想概念，即思想與行動(dòng)的統(tǒng)一，理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。話雖不謬，但不少人偶拾碎片，望文生意，浮泛論道已悖原旨遠(yuǎn)矣。王陽明在《傳習(xí)錄》倡明此意時(shí)說：“只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說一個(gè)知，又說一個(gè)行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察也，也只是個(gè)冥利妄作，所以必說個(gè)知，方才行得……某今個(gè)說知行合一，正是對(duì)病的藥。”陽明先生是在針砭時(shí)弊，針對(duì)不知而行的一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象原本無可爭(zhēng)論。但是在思想史道統(tǒng)的傳習(xí)中，如何更易自春秋至元明“知易行難”的思想慣性，“知行合一”又成了陽明心學(xué)與程朱理學(xué)分歧的一個(gè)焦點(diǎn)。所以在數(shù)百年的朱王隔空交鋒中，“知行合一”不僅是陽明先生質(zhì)疑朱子的銳利思想武器，同時(shí)又成了后世學(xué)人批評(píng)心學(xué)的箭靶。例如，清初的王夫之便說所謂的“知行合一”那是“銷行以歸知”，“以知為行”[1]。這個(gè)批評(píng)指出“知行合一”的涵義復(fù)雜而含混，既含有知行相互依存的意義，又有混淆知行界線的傾向。從一定意義上講，如今已是儒家殿堂級(jí)人物的陽明先生在很長(zhǎng)一段時(shí)間是被視為另類的。

盡管朱王的思想在“知行合一”上有分歧，但并未消解中國哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)與行為、思想與生活相互符合、相互一致的觀點(diǎn)，所以從一定意義上講，關(guān)于先知后行、輕知重行等爭(zhēng)論若能歸為互為表里的方法論和本體論之統(tǒng)一，則這些討論的思想價(jià)值便自然進(jìn)入中國智慧的寶庫。張岱年就曾指出：“這個(gè)批評(píng)是相當(dāng)深刻的4.“這個(gè)批評(píng)”指前文中王夫之論王陽明。。但王守仁講所謂知行合一之時(shí)也還強(qiáng)調(diào)知行的相互依存。王夫之提出‘知行相資’的命題，比較明確了知行之間相互依存和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。”這應(yīng)是知行合一的正義正解。

現(xiàn)在可以簡(jiǎn)單梳理一下“知行合一”思想之源流：

孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）不但要知之，而且要好之，樂之。樂之即實(shí)行所知而感到一種樂趣。孔子又說：“篤信好學(xué)，守死善道?！保ㄍ蠒短┎罚┘纫脤W(xué)求知，又要堅(jiān)持真理，“寧為善而死，不為惡而生?！保ɑ寿妒琛穂2]）孟子一方面要求知道，另一方面更要求行道，他說：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也?！保ā睹献印けM心上》）又說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道?！保ㄍ蠒峨墓隆罚┯行┰瓌t是任何人所不能違背的，但許多人并不自覺。有些原則是一般人不易做到的，更須堅(jiān)持實(shí)行。荀子論知行的輕重說：“聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。”（《荀子·儒效》）唯有實(shí)行，才能達(dá)到“明”的境界。

程顥、程頤肯定知對(duì)于行的指導(dǎo)作用。程顥說：“學(xué)者須先識(shí)仁?！R(shí)得此理，以誠敬存之而已”（《程氏遺書》卷二上[3]），從事仁的修養(yǎng)，須先“識(shí)得此理”。程頤說：“須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知。” （《程氏遺書》卷十八[4]）又說：“除非燭理明，自然樂循理?！保ㄍ希┒谈J(rèn)為最高的認(rèn)識(shí)和最高的精神境界是一致的：理論學(xué)說應(yīng)是精神境界的表述。《程氏遺書》中“二先生語”云：“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者止言已分事。造道之言，如顏?zhàn)友钥鬃?，孟子言堯舜，止是造道之深，所見如是。”（卷二上）又載程頤說：“有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。”（卷十八）有德之言即是修養(yǎng)境界的宣述，表達(dá)了最高的認(rèn)識(shí)，也顯示出知行的高度統(tǒng)一。5.上述二段引于2012.5北京大學(xué)出版社出版的張岱年著《國學(xué)要義》第22-23頁。

“知行合一”是王陽明提出的，實(shí)際上是孔子以來儒家的一貫觀點(diǎn)。宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“論學(xué)”“致知”與道德修養(yǎng)的關(guān)系。張橫渠說：“‘窮神知化’，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強(qiáng)，故崇德而外，君子未或致知也?！保ā墩伞ど窕穂5]）王陽明說：“然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳者，揣摸測(cè)度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸已者也?！保ā秱髁?xí)錄》中[6]）言行一致的儒者講學(xué)都是“講之以身心”的，即在身心修養(yǎng)上用功夫。

“知行合一”是“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的古代形式。儒家論學(xué)，不是徒托空言，而要在生活行動(dòng)上表現(xiàn)出來，要將自己的生活行動(dòng)與學(xué)說理論統(tǒng)一起來，這是具有重要意義的。但是過去儒者所謂“行”，僅限于道德履踐，不包括革命變革的行動(dòng)，更不包括自然科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)，表現(xiàn)了一定的狹隘性，這也是儒學(xué)傳統(tǒng)的嚴(yán)重缺點(diǎn)。話雖不錯(cuò)，但也應(yīng)考慮到儒學(xué)主動(dòng)屏蔽了一些實(shí)用主義枝蔓，凝神于“君子不器”的人格打磨所留下的道統(tǒng)空間正是其生命拓展的新天地。若認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)來反觀知行合一，其超前性和包容性似有達(dá)古通今，橫及中西之妙。6.上述二段引于2012.5北京大學(xué)出版社出版的張岱年著《國學(xué)要義》第126-127頁。

今天，與知行二字相關(guān)聯(lián)最緊密的詞是知識(shí)、知道和行善、行仁。在這些詞現(xiàn)代漢語語意之外不妨增加對(duì)其應(yīng)有之義的闡發(fā)。即有知有識(shí)是智慧，正道而行是真知；止當(dāng)應(yīng)止可為善，行當(dāng)所行可稱仁。《禮記》中有“愛而知其惡，憎而知其善”，既是更深一層智慧亦是不當(dāng)忘記的理性與常識(shí)。所以，在知行合一思辨的不斷探索中，不僅可以深化我們對(duì)傳統(tǒng)文化的理解，也可以糾正那些不智而行的愚昧、知而不行的，其實(shí)非真知，的虛妄。知行合一的“智善合一”時(shí)代性意義也因此而凸顯。

如果說知行合一是王陽明之“方法論”切入中國哲學(xué)思想的一個(gè)口子，那么以人為本就是今天“本體論”對(duì)同一問題的聚焦與觀照。一般意義上的哲學(xué)社會(huì)學(xué)大多認(rèn)為以人為本是西方主流哲學(xué)的核心思想，是15世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)16世紀(jì)宗教改革和17、18世紀(jì)新人本主義運(yùn)動(dòng)邏輯發(fā)展的思想成果，是狄德羅、盧梭、伏爾泰、萊布尼茨等西哲奠定的普世價(jià)值觀。其實(shí)西哲們自己未必這樣看。且以百科全書派學(xué)者伏爾泰為例，作為孔子學(xué)派的大粉絲伏爾泰在閱讀了《大學(xué)》《中庸》和《孝經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)譯本后說：“我于其中發(fā)現(xiàn)了最純潔和沒有任何招搖撞騙色彩的論點(diǎn)?！盵8]他還于孔子畫像前寫下四句詩：“他是唯一有益理智的表現(xiàn)者，從未使世界迷惑，而是照亮了方向。他僅以圣賢而從未以先知的口吻講話，但大家認(rèn)為他是圣賢，甚至在全國也如此?！敝形鲗?duì)話首先是由智者完成的。

從孟子的“君為輕，民為本，社稷次之”到陳壽的《三國志》明確提出：“夫濟(jì)大事必以人為本”，中國的政治哲學(xué)中對(duì)以人為本的思考與探索同樣淵源有自。

不過在較早的論述中，民本和人本是混為一談的。直到提出“人之所以為人。人如何為人？”的哲學(xué)命題，王陽明給出了自己的答案。他說：“夫心之本體，即天理也7.出自王陽明《答周道通》。。”“知是心之本體?！盵6]心之本體即是人之本相。

他認(rèn)為作為總體概念的人之心的本相是恒常不變的。雖然有人昏蔽、有人聰慧，有時(shí)愚鈍、有時(shí)邪惡，然而不會(huì)消失，所以叫作心之本體。王守仁認(rèn)為一切皆在心中，他的心就是本體和以人為本在哲學(xué)認(rèn)識(shí)層面上有一個(gè)自然通道。打通這個(gè)通道，中西哲學(xué)才能在以人為本問題上作等量齊觀的思考。要注意的是，西方哲學(xué)近世傳入中國以后翻譯名詞中也有所謂本體。這個(gè)本體的意義很復(fù)雜，其主要意義之一是指所謂與現(xiàn)象對(duì)立的唯一存在。本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)8.“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”，或可稱“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不本”。。這與中哲截然不同的本體認(rèn)知是必須認(rèn)真區(qū)別的。如果把王陽明之“以人為本”稱為“以心為本”，既可明晰中西差別，又能使一般意義上的以人為本的人權(quán)主義應(yīng)用升華為本質(zhì)的哲學(xué)思考。

熊十力認(rèn)為，哲學(xué)就是“明示本體”，“非是知識(shí)所行境界”，哲學(xué)“即以本體論為其領(lǐng)域”。本體論是哲思的靈魂，不講本體論就不成其為哲學(xué)?！胺舱?、哲學(xué)上大思想家，其立論足開學(xué)派者，必其思想于形而上學(xué)有根據(jù)，否則為淺薄之論，無傳世久遠(yuǎn)價(jià)值也?！彼哉軐W(xué)的任務(wù)就是揭示“宇宙之基源”、“人生之根蒂”，“明本體備萬德、含萬里、肇萬化”，闡明本體和宇宙萬物的關(guān)系。他指出：“現(xiàn)象與本體，是為哲學(xué)上幽深至極而甚難解決之根本問題。余強(qiáng)探力索于此者良久，而常以探索愈深，?；笞躺鯙榇罂?。其經(jīng)過頗繁賾，不獨(dú)暮年難追憶，而語言文字亦未易曲達(dá)也。若只認(rèn)現(xiàn)象為實(shí)在，而悍然遮拔本體，則宇宙無原、人生無原，是以淺燥之衷，自絕于真理，余未知其可也。若置本體而不問，付之不可知，此與前者相較，唯之與阿相去幾何？若以為，即萬有而追原，據(jù)實(shí)事以求是，直承認(rèn)有本體，建百家之皇極，是乃智者之所請(qǐng)事，而余之寡陋有同尚焉?！彼?，哲學(xué)的對(duì)象是本體而不是現(xiàn)象，對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)不能取代對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。陽明思想中的知行合一和以人為本首先是一個(gè)哲學(xué)概念，不能將之作簡(jiǎn)單的行為指南來理解。然而哲學(xué)思想中的智慧，卻是我們跨越愚昧與邪惡的星光與動(dòng)力。

新文化運(yùn)動(dòng)之后，經(jīng)學(xué)研究在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的格局中是極度邊緣化的。這一點(diǎn)不證自明，而且愈演愈烈。比如近日國內(nèi)一家頗具影響力的報(bào)紙?jiān)诿麨椤八氖晁氖緯钡恼{(diào)研活動(dòng)中，榜首便是英國人喬治·奧威爾發(fā)表于1949年的政治小說《一九八四》，他的預(yù)言荒誕而真實(shí)，不僅是70年來西方的暢銷書，而且在中國也時(shí)不時(shí)火上一把。與之形成反差的是中國古代經(jīng)典無一書入圍?，F(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)界雖然有胡適之、馮友蘭、徐復(fù)觀、唐君毅等人將經(jīng)典研究與詮釋學(xué)放在西方語境的“中國哲學(xué)史”框架內(nèi)來展開并取得了一定的成果，由于認(rèn)知上的局限以及復(fù)雜的歷史原因，這些工作大多是在歷史學(xué)或者文獻(xiàn)學(xué)的名目下來進(jìn)行。已經(jīng)剝離了經(jīng)學(xué)本體，與人生觀、價(jià)值論無涉，形成了哲學(xué)思想本身的“知行分裂”，致使優(yōu)秀傳統(tǒng)，尤其是經(jīng)學(xué)，在現(xiàn)代文化中慘淡出局。這種“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”壁壘森嚴(yán)的格局不打破，中國與西方世界的通道不暢達(dá)，中西觀照之雙重標(biāo)準(zhǔn)不拋開都已經(jīng)到了非變不可的時(shí)候了。近些年來，隨著中國經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，中西關(guān)系的格局已經(jīng)發(fā)生大變化。中國文化復(fù)興的時(shí)代呼聲在一定程度上消解了舊有經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代文化之間的緊張性。同時(shí)也為厘清經(jīng)典本身和用新的眼界與方法重構(gòu)人類命運(yùn)共同體的哲學(xué)思想提供了契機(jī)。當(dāng)然，問題復(fù)雜，疑云多多，殊難以簡(jiǎn)代繁，一言定鼎。但是，知行合一，以人為本，再加上天人合一命題的解構(gòu)，至少可以為物欲膨脹的時(shí)代減肥，為娛樂至死的文化降溫，為人文之終極問題解決預(yù)熱。

新時(shí)代之今日中國正直面自己優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與西方普世價(jià)值觀沖突對(duì)話，深化認(rèn)識(shí)，重新梳理之關(guān)鍵時(shí)期。百年以來，從“外國月亮比中國圓”的“驚喜”發(fā)現(xiàn)，到“月是故鄉(xiāng)明”的深情詠嘆，到“海上生明月，天涯共此時(shí)”的豁然放歌，如果考量這些思想情感的時(shí)代背景，其中的對(duì)錯(cuò)是非就不是一個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)論了。不同文明之間的雙向行走，啟蒙與“反啟蒙”之間的互為驅(qū)動(dòng)應(yīng)該是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體理想的不二道路。讓我們從“知行合一”和“以人為本”出發(fā)，并一直探索下去。

戊戌中秋之夜草。