張翠霞

中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)，發(fā)端于晚清，肇始于20世紀(jì)初以“民主”“科學(xué)”為口號(hào)的“新文化運(yùn)動(dòng)”?？疾鞂W(xué)科發(fā)展歷程，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)對(duì)“德先生”(Democracy，民主)現(xiàn)代民主價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)研究和理論探討始終一脈相承。從學(xué)科發(fā)生至20世紀(jì)50年代，研究者主要從民間文學(xué)、民間藝術(shù)及民間風(fēng)俗等角度切入，不斷賦予“民間”“民眾”以應(yīng)有地位；時(shí)至20世紀(jì)90年代民俗學(xué)學(xué)科研究范式轉(zhuǎn)換，民俗之“民”的主體地位被強(qiáng)調(diào)，并成為民俗學(xué)日常生活研究的重要對(duì)象；而近些年，日常生活中的“普通人”的地位和作用在討論中被凸顯，并有可能成為今天我們“公民社會(huì)”建設(shè)的重要力量。*參見高丙中：《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期；戶曉輝：《從民到公民：中國(guó)民俗學(xué)研究“對(duì)象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期；呂微：《民俗復(fù)興與公民社會(huì)相聯(lián)接的可能性：古典理想與后現(xiàn)代思想的對(duì)話》，《民俗研究》2013年第3期；韓成艷：《在“民間”看見“公民”：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境下的實(shí)踐民俗學(xué)進(jìn)路》，《民俗研究》2013年第4期。總之，在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)生發(fā)展的100多年里，研究者在學(xué)科“民主”價(jià)值取向上付出了艱苦卓絕的努力。

相較之下，有關(guān)“賽先生”(Science，科學(xué))現(xiàn)代科學(xué)精神與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的研究和討論，就不如“德先生”那般受民俗學(xué)研究者青睞。實(shí)際上，“新文化運(yùn)動(dòng)”倡導(dǎo)的“科學(xué)”，既指自然科學(xué)法則與科學(xué)精神，同時(shí)也指具體的科學(xué)知識(shí)、科學(xué)技術(shù)。民俗學(xué)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)討論與研究的匱乏，不僅在中國(guó)，甚或在國(guó)際民俗學(xué)界亦是如此?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，這一伴隨產(chǎn)業(yè)革命、科技革新產(chǎn)生的東西，一開始不曾進(jìn)入以“文化遺留物”和“民間文學(xué)文本”為研究對(duì)象的民俗學(xué)的研究范疇，至今也與研究范式轉(zhuǎn)換之后的民俗學(xué)“日常生活”和“生活世界”研究格格不入。研究者大多對(duì)現(xiàn)實(shí)生活“技術(shù)世界中的民俗文化”或“民俗文化中的技術(shù)世界”這個(gè)實(shí)然存在避而不談、諱莫如深，這顯然與民眾現(xiàn)實(shí)生活世界的真實(shí)圖景不符。定位于現(xiàn)代日常生活研究的當(dāng)代民俗學(xué)，必須直面現(xiàn)代生活，即含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活，“做一種納入現(xiàn)代技術(shù)的民俗生活”*高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長(zhǎng)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第36頁(yè)。，才能剔除“歷史之學(xué)”和“傳統(tǒng)之學(xué)”之嫌，成為真正意義上的“當(dāng)下之學(xué)”和“現(xiàn)代之學(xué)”。

一、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)：民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展史的考察

眾所周知，工業(yè)革命帶來(lái)的技術(shù)革新，其影響早已超越了科技領(lǐng)域，已然深刻而廣泛地在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多領(lǐng)域起作用。18世紀(jì)60年代從英國(guó)開始的第一次科技革命，以蒸汽機(jī)的發(fā)明和使用為標(biāo)志，開創(chuàng)了一個(gè)以機(jī)器代替手工勞動(dòng)的“機(jī)器時(shí)代”。這不僅是一次技術(shù)發(fā)展史上的重大革命，更是一場(chǎng)深刻的社會(huì)變革。就世界范圍來(lái)看，民俗學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有密切關(guān)系。隨著英、法、德、美等國(guó)第一次科技革命的完成，資產(chǎn)階級(jí)民主革命和民族解放運(yùn)動(dòng)此起彼伏，在沖破封建專制制度、打擊外族入侵和統(tǒng)治的民族主義運(yùn)動(dòng)中，民族國(guó)家隨之誕生?！皬膶W(xué)術(shù)史的角度看，作為與這場(chǎng)社會(huì)變革相伴而生的民俗學(xué)，由于各國(guó)民間口傳作品的大量搜集、出版，也開始了它的學(xué)科成長(zhǎng)歷程?！盵注]孟慧英：《西方民俗學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第13頁(yè)。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代科技革新和發(fā)展引發(fā)的科技革命，催生了新興資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的民族主義運(yùn)動(dòng)，而民俗學(xué)正是在民族主義政治文化浪潮中得以發(fā)生發(fā)展。“民族主義，在政治上，反對(duì)專制暴政和異族統(tǒng)治者的壓迫，呼喚人的精神覺(jué)醒，強(qiáng)調(diào)建構(gòu)民族意識(shí)，為實(shí)現(xiàn)民主和民族獨(dú)立而努力；在方法上，從爭(zhēng)取民族語(yǔ)言權(quán)力和民俗的搜集和研究入手，在建構(gòu)民族意識(shí)中，希望將一個(gè)民族對(duì)自己語(yǔ)言和民俗的依賴代替統(tǒng)治者制造的所謂‘權(quán)威文化’，利用民族文化建構(gòu)新的民族認(rèn)同?！盵注]孟慧英：《西方民俗學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第21頁(yè)。尤其在歐洲的德國(guó)、法國(guó)等地，浪漫-民族主義帶著懷舊情懷，試圖到民眾那里去尋找飽含真實(shí)情感的、自然的和可信的民俗，并把它當(dāng)做文化根源[注]孟慧英：《西方民俗學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第3頁(yè)，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)民族文化傳統(tǒng)，培育和重建民族精神?？梢赃@么說(shuō)，民俗學(xué)的發(fā)生，在一定程度上皆與科技革命帶來(lái)的民族主義時(shí)代潮流密切相關(guān)，科技引領(lǐng)的時(shí)代變革推動(dòng)了人們對(duì)民俗傳統(tǒng)的興趣，從而催生了民俗學(xué)。

就中國(guó)而言，現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生也與世界科技革命的影響輻射密不可分。第一、二次科技革命的推進(jìn)，使得歐美資本主義國(guó)家生產(chǎn)力水平空前提高并積極擴(kuò)大對(duì)世界市場(chǎng)的占有和壟斷。19世紀(jì)末20世紀(jì)初列強(qiáng)掀起了瓜分中國(guó)的狂潮，我國(guó)由此完全淪為半殖民地半封建社會(huì)。中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)就發(fā)端在這個(gè)老百姓生活水深火熱、有識(shí)之士上下求索以救亡圖存的時(shí)代。正如鐘敬文先生所言，“嚴(yán)格來(lái)講，中國(guó)科學(xué)的民俗學(xué)，應(yīng)該從晚清算起。晚清時(shí)期，西方殖民主義者的足跡已經(jīng)到達(dá)了亞洲和非洲許多國(guó)家，直至一戰(zhàn)爆發(fā)，整個(gè)世界的格局都在動(dòng)蕩。它激發(fā)了被壓迫民族的反抗情緒，也改變了人們認(rèn)識(shí)世界的方式。在這一時(shí)期，中國(guó)的梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)、黃遵憲、魯迅等一批有識(shí)之士，成了近代思想革命的先驅(qū)。他們發(fā)現(xiàn)，民俗在保持和新建一個(gè)既非西化也非自我封閉的新社會(huì)的進(jìn)程中，能夠發(fā)揮重要作用。他們所大力提倡的新思潮，新文化里面的一個(gè)‘新’字，正是在這個(gè)意義上提出來(lái)的?！盵注]鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第6頁(yè)。在晚清“師夷長(zhǎng)技以制夷”“西學(xué)東漸”“實(shí)業(yè)救國(guó)”等促進(jìn)科學(xué)技術(shù)革新以增強(qiáng)綜合國(guó)力的救亡圖存社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，作為“新文化運(yùn)動(dòng)”思想啟蒙和文化自覺(jué)的產(chǎn)物，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)以“為民主、爭(zhēng)自由”[注]戶曉輝：《為民主、爭(zhēng)自由的民俗學(xué)——訪日歸來(lái)話短長(zhǎng)》，《民俗研究》2013年第4期。為價(jià)值取向，在“民主”“科學(xué)”的呼聲中興起?！靶挛幕\(yùn)動(dòng)”是“五四”新民主主義革命的先聲，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)從北大肇始，以《歌謠》周刊為陣地，“在內(nèi)憂外患的社會(huì)大背景下民族民間文藝和民間風(fēng)俗一定程度上成為中華文化共同體自我確認(rèn)的工具，使得共同體實(shí)現(xiàn)自身文化的確認(rèn)并有可能走向社會(huì)聯(lián)合”[注]張翠霞、谷成杰：《民俗志：文化書寫的歷史——基于民俗志概念及其書寫范式的研究》，《青海民族研究》2011年第1期。。

以上對(duì)科學(xué)技術(shù)與民俗學(xué)學(xué)科發(fā)生學(xué)關(guān)系的追溯，試圖說(shuō)明現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與民俗學(xué)從來(lái)就不是兩個(gè)互不關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域。現(xiàn)代科技，這一貌似與傳統(tǒng)文化無(wú)關(guān)的東西，從一開始就在發(fā)生學(xué)上與民俗學(xué)有著基礎(chǔ)性勾連；此后，在學(xué)科發(fā)展歷程中，尤其在民俗學(xué)“遺留物”研究的時(shí)代，現(xiàn)代技術(shù)又一直作為支撐和維護(hù)學(xué)科正當(dāng)性和合理性的必要前提存在?！懊袼讓W(xué)興起于現(xiàn)代進(jìn)化論主宰知識(shí)界的時(shí)代，也正是在進(jìn)化論所產(chǎn)生的知識(shí)需求中得到發(fā)展的正當(dāng)性和被承認(rèn)的科學(xué)性，成為專業(yè)的學(xué)術(shù)事業(yè)?！盵注]高丙中：《民俗學(xué)對(duì)象問(wèn)題的再討論——一項(xiàng)建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。受進(jìn)化論支配，早期的民俗學(xué)是以現(xiàn)代社會(huì)工業(yè)文明為界的，同官方的、正統(tǒng)的、現(xiàn)代的文化相對(duì)照，民俗是非官方的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)代工業(yè)文明之前的“文化殘留”。1846年英國(guó)學(xué)者威廉·湯姆斯(W.J.Thoms)創(chuàng)造了“Folk-lore”一詞來(lái)指稱民俗學(xué)研究對(duì)象，“Folk”為“民眾”，“Lore”為“知識(shí)”，直譯便是“民眾的知識(shí)”，我們將其譯作“民俗學(xué)”。在湯姆斯看來(lái)，以“Folklore”代替“民間古俗”和“通俗文學(xué)”更為恰當(dāng)，它應(yīng)當(dāng)包括古老年代的風(fēng)俗、習(xí)慣、儀式、信仰、歌謠、寓言等等，民俗研究就是要搶救和研究這些在現(xiàn)代社會(huì)遺留下來(lái)的古俗[注][英]威廉·湯姆斯：《民俗》，[美]阿蘭·鄧迪思：《世界民俗學(xué)》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年，第5-8頁(yè)。，民俗學(xué)的研究對(duì)象就立足于此。美國(guó)威廉·哈維蘭(William Haviland)也曾這樣描述民俗學(xué)，“民俗學(xué)一詞產(chǎn)生于19世紀(jì)，指的是歐洲農(nóng)民的口頭故事、信仰和風(fēng)俗習(xí)慣，與受過(guò)教育的貴族‘深?yuàn)W’傳統(tǒng)相對(duì)。后來(lái)民俗學(xué)(主要是民間傳說(shuō))的研究才成為與人類學(xué)有密切關(guān)系、但又獨(dú)立于人類學(xué)之外的學(xué)科。”[注][美]威廉·哈維蘭：《當(dāng)代人類學(xué)》，王銘銘等譯，上海人民出版社，1987年，第529-530頁(yè)。我們看到，在“文化遺留物”研究時(shí)代，民俗學(xué)研究者將“現(xiàn)代技術(shù)”與“遺留物”対舉，確立了他們?cè)诔涑庵艾F(xiàn)代技術(shù)”的國(guó)家和地區(qū)，如“博物館般”記錄和研究“遺留物”的合理性和合法性，并以“現(xiàn)代技術(shù)”為區(qū)隔，將民俗學(xué)限定為“現(xiàn)代之前”和“現(xiàn)代之外”的學(xué)問(wèn)。

同世界各國(guó)走過(guò)的“遺留物”研究階段一樣，中國(guó)的現(xiàn)代民俗學(xué)也曾在現(xiàn)代技術(shù)與現(xiàn)代社會(huì)的區(qū)隔中，界定民俗學(xué)研究的對(duì)象和邊界。早期的中國(guó)民俗學(xué)研究受“文化遺留物”觀點(diǎn)影響，加上顧頡剛、江紹原等老一輩民俗學(xué)研究者的文史學(xué)科背景，使得他們開創(chuàng)的“歷史民俗研究”長(zhǎng)期在民俗學(xué)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位?！拔幕z留物”研究觀點(diǎn)和取向?yàn)橹袊?guó)“博物館式”的歷史民俗研究提供了合法性支持；而現(xiàn)代技術(shù)，這一現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)才有的東西，則被視為確定學(xué)科研究對(duì)象，即“遺留物”研究范疇及邊界的基礎(chǔ)前提和反向參照物?？梢赃@么說(shuō)，凡是與現(xiàn)代科技相關(guān)的均不屬于民俗學(xué)“遺留物”研究范疇，只有“現(xiàn)代之前”和“現(xiàn)代之外”之外的“農(nóng)民”“鄉(xiāng)民”和“先民”的“古風(fēng)舊俗”才是民俗學(xué)關(guān)注和研究的對(duì)象。我們看到，這種研究范式在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展歷程中持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間，時(shí)至1983年中國(guó)民俗學(xué)會(huì)成立，現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科研究恢復(fù)之時(shí)都不曾有大的改觀。如高丙中教授所言，“中國(guó)的民俗學(xué)在35年前(1983年)開始重新恢復(fù)的時(shí)候，并不是直接從當(dāng)時(shí)西方學(xué)術(shù)的新知起步的，而是沿襲了1918年到1957年之間形成的知識(shí)與方法，把民俗學(xué)界定為關(guān)于現(xiàn)代之前和現(xiàn)代之外的民間文學(xué)與民間風(fēng)俗的學(xué)問(wèn)，大概就是農(nóng)耕文化、農(nóng)民文化的學(xué)問(wèn)，并且相關(guān)的資料是從書籍摘抄的，不是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中調(diào)查得來(lái)的。”[注]高丙中：《民俗學(xué)對(duì)象問(wèn)題的再討論——一項(xiàng)建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。直至20世紀(jì)90年代，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)才開始對(duì)學(xué)科研究對(duì)象和研究范式進(jìn)行反思，在理論探討和經(jīng)驗(yàn)研究中力圖實(shí)現(xiàn)學(xué)科研究范式轉(zhuǎn)換，開始轉(zhuǎn)向當(dāng)代社會(huì)普通人的日常生活研究。此時(shí)，全球正經(jīng)歷著第三次革命科技并飛速進(jìn)入“信息化時(shí)代”?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的急劇社會(huì)文化變遷，使得作為民俗學(xué)研究對(duì)象的“民”與“俗”，即“原有”“原生”的先民、農(nóng)民、鄉(xiāng)民及其“遺留”的“傳統(tǒng)舊俗”快速萎縮和消失，中國(guó)民俗學(xué)面臨前所未有的學(xué)科危機(jī)?！懊裰淮妫讓⒀筛健?？在激烈的“民”與“俗”之爭(zhēng)中，民俗學(xué)以其學(xué)科反思和哲學(xué)思辨，回歸現(xiàn)象學(xué)“日常生活”及“生活世界”本身，確定了民俗之“民”的主體地位。我們看到，1990年代之后轉(zhuǎn)向現(xiàn)代日常生活研究的民俗學(xué)，實(shí)現(xiàn)了自身研究范式轉(zhuǎn)換，學(xué)科研究充滿了新的生機(jī)與活力。

當(dāng)民俗學(xué)確定“日常生活”和“生活世界”為其研究對(duì)象，民俗之“民”可以是“現(xiàn)實(shí)生活中的任何人”的時(shí)候，“現(xiàn)代技術(shù)”這一現(xiàn)實(shí)生活世界實(shí)然的存在，也應(yīng)當(dāng)重新被審視和解讀，不應(yīng)當(dāng)再將其僅僅視作維護(hù)學(xué)科研究正當(dāng)性和合理性的抽象前提。今天，當(dāng)我們提到“日常生活”之時(shí)，毋庸置疑地應(yīng)當(dāng)是一種包含了現(xiàn)代技術(shù)的日常生活。以“日常生活”為研究對(duì)象的民俗學(xué)，應(yīng)當(dāng)將“現(xiàn)代技術(shù)”歸其生活本位，做一種含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活研究。然而令人遺憾的是，在今天的民俗學(xué)“日常生活”研究中，“現(xiàn)代技術(shù)”這一實(shí)然的生活存在依然被民俗學(xué)研究者懸置。究其原因，一方面，由于民俗學(xué)研究“慣性思維”使然，“現(xiàn)代科技”被人為地隔離在了民俗學(xué)研究視野之外，使得民俗學(xué)“日常生活”研究的理論研究和經(jīng)驗(yàn)探討，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)這一現(xiàn)實(shí)生活實(shí)然的存在視而不見、避而不談。如有的學(xué)者就說(shuō)“我自己1993年在青海的互助縣和民和縣調(diào)查土族民俗生活，注意到農(nóng)家院落的電視天線，但是還是習(xí)慣性地把它排除在民俗生活之外”[注]高丙中：《民俗學(xué)對(duì)象問(wèn)題的再討論——一項(xiàng)建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。。這樣的“習(xí)慣性排除”，在我們今天的民俗學(xué)田野調(diào)查和民俗志撰寫中依然普遍存在；另一方面，面對(duì)“現(xiàn)代技術(shù)”，民俗學(xué)研究者“慣常地”繼續(xù)將“現(xiàn)代技術(shù)”視作支撐和維護(hù)民俗學(xué)社會(huì)文化變遷、文化傳承與保護(hù)等理論和經(jīng)驗(yàn)研究的正當(dāng)性和合理性的前提?！皬?990年代以來(lái)，中國(guó)民俗學(xué)的個(gè)案研究所列為調(diào)查對(duì)象的人既生活在鄉(xiāng)土社會(huì)，也生活在現(xiàn)代都市，民俗之‘民’的界定是足夠?qū)挿旱牧恕５菍?duì)于民俗之‘俗’的界定卻仍然很傳統(tǒng)，還深受‘文化遺留物’觀念的支配?！盵注]高丙中：《民俗學(xué)對(duì)象問(wèn)題的再討論——一項(xiàng)建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。盡管在21世紀(jì)初興起的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”運(yùn)動(dòng)中，民俗學(xué)研究者重新發(fā)現(xiàn)并看到了日常生活中實(shí)然存在的現(xiàn)代技術(shù)，并意識(shí)到現(xiàn)代技術(shù)在“非遺”傳承與保護(hù)中的可能作用，但又將“現(xiàn)代技術(shù)”與“文化變遷”并舉，更多地將其視作破壞傳統(tǒng)社會(huì)規(guī)則和秩序，引發(fā)現(xiàn)代性文化危機(jī)的因素，錯(cuò)過(guò)了讓“現(xiàn)代技術(shù)”回歸“日常生活本然”的機(jī)會(huì)。可見，一種“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究還未真正開始。

二、含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活：作為當(dāng)代民俗學(xué)研究對(duì)象

今天，席卷全球的新技術(shù)革命正在深刻地改變著社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式，并重塑著社會(huì)結(jié)構(gòu)。[注]敬禮：《科學(xué)危機(jī)、技術(shù)危機(jī)與生活世界危機(jī)——兼評(píng)胡塞爾的生活世界與科學(xué)世界學(xué)說(shuō)》，《自然辯證法》1998年第5期。我們的社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)無(wú)疑是這場(chǎng)變革的結(jié)果，同時(shí)也正在參與和介入這個(gè)變革過(guò)程。民俗學(xué)研究者，正面臨著社會(huì)科學(xué)研究與現(xiàn)代技術(shù)相遇所經(jīng)歷的新的知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程。中國(guó)的民俗學(xué)研究要有這樣的文化自覺(jué)性，即做一種契合時(shí)代需求的知識(shí)生產(chǎn)。因此，以“日常生活”和“生活世界”為研究范疇的民俗學(xué)，反思當(dāng)前科學(xué)技術(shù)和日常生活的關(guān)系比以往任何時(shí)候都更為緊迫。實(shí)際上，我們今天言說(shuō)的民俗文化和民俗生活，已然是一種包含了現(xiàn)代技術(shù)的日常生活。無(wú)論是“現(xiàn)代技術(shù)世界中的日常生活”，還是“日常生活世界中的現(xiàn)代技術(shù)”，總之，二者作為實(shí)然的社會(huì)存在，在現(xiàn)實(shí)世界中已然渾然一體，不可分割。

以技術(shù)革命為特征的現(xiàn)代社會(huì)，區(qū)別于前工業(yè)時(shí)代傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)顯著特征在于近現(xiàn)代社會(huì)具有“生活—科學(xué)—技術(shù)—生活”這樣一個(gè)巨大的雙向動(dòng)態(tài)循環(huán)結(jié)構(gòu)。在這一開放的循環(huán)圈中，生活既是科學(xué)與技術(shù)的發(fā)源地，又是其歸宿。[注]敬禮：《科學(xué)危機(jī)、技術(shù)危機(jī)與生活世界危機(jī)——兼評(píng)胡塞爾的生活世界與科學(xué)世界學(xué)說(shuō)》，《自然辯證法》1998年第5期。那么，在這一循環(huán)中，含納現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日常生活究竟是怎樣的？現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾最先提出“生活世界”概念，并在以下三個(gè)層面加以使用：一是狹義的生活世界概念，指日常的、知覺(jué)給予的世界；二是特殊的生活世界概念，指人們各自的實(shí)踐活動(dòng)的地平圈是人們各自特殊的生活世界；三是廣義的生活世界概念，指生活世界統(tǒng)一各個(gè)特殊的世界。[注]張慶熊：《熊十力的新唯識(shí)論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社，1995年，第119-120頁(yè)。對(duì)此，高丙中曾說(shuō)：“我們是不是可以做這樣一個(gè)表述，生活世界是日常生活的哲學(xué)概念，日常生活是生活世界的經(jīng)驗(yàn)研究概念。”[注]高丙中：《民俗學(xué)對(duì)象問(wèn)題的再討論——一項(xiàng)建設(shè)的后現(xiàn)代性的碩果》，《民俗研究》2013年第4期。但有學(xué)者認(rèn)為，“即使在康德與胡塞爾的老家德國(guó)，那里的民俗學(xué)家，尤其是在戰(zhàn)后崛起的一代民俗學(xué)家，比如赫爾曼·鮑辛格、沃爾夫?qū)たㄊ姘湍抢?，‘生活世界’并不具有哲學(xué)的意涵。個(gè)人認(rèn)為，他們所謂‘生活世界’就是我們中國(guó)人理解當(dāng)中的現(xiàn)象層面的‘當(dāng)下的日常生活’?！盵注]王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。因此，我們對(duì)含納現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日常生活世界的討論，不應(yīng)當(dāng)限于抽象哲學(xué)層面的討論，而應(yīng)當(dāng)回歸“當(dāng)下日常生活”本身去討論。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展與民俗文化傳承是普通人日常生活中的一體兩面。現(xiàn)代日常生活，即一種現(xiàn)代技術(shù)條件下的民眾日常生活，應(yīng)當(dāng)包括兩個(gè)方面：現(xiàn)代科技含量不斷升級(jí)，同時(shí)傳統(tǒng)文化也在延續(xù)傳承。德國(guó)當(dāng)代民俗學(xué)家圖賓根學(xué)派代表人物赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)被稱為“日常生活的啟蒙者”，其《技術(shù)世界中的民間文化》一書堪稱現(xiàn)象學(xué)日常生活研究力作。他的民俗學(xué)“日常生活啟蒙”，作為一種對(duì)社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程的回應(yīng)，使德國(guó)民俗學(xué)邁出了向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵一步。鮑辛格從現(xiàn)象學(xué)角度切入民俗學(xué)研究對(duì)象，把“日常生活”看做是可以被觀察得到的、活生生的過(guò)程，是真實(shí)生活世界的一部分。在他看來(lái)，“日常生活一方面是‘灰色的’，是一成不變的循環(huán)往復(fù)的，受講求實(shí)際、以實(shí)用為導(dǎo)向的思維和行為方式支配。另一方面，在飛速發(fā)展和更新的技術(shù)世界里面，每個(gè)人的日常生活都在相應(yīng)地與時(shí)俱進(jìn)?！盵注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，總序Ⅰ頁(yè)。顯然，這就是我們今天的民俗學(xué)現(xiàn)代日常生活研究所面對(duì)的真切現(xiàn)實(shí)。有人認(rèn)為，我們正在經(jīng)歷和面臨第四次工業(yè)革命?！巴^(guò)去相比，互聯(lián)網(wǎng)變得無(wú)處不在，移動(dòng)性大幅度提高，與此同時(shí)，人工智能和機(jī)器學(xué)習(xí)也開始嶄露鋒芒。這些技術(shù)之間的融合，以及它們橫跨物理、數(shù)字和生物幾大領(lǐng)域的互動(dòng)，決定了第四次工業(yè)革命和前幾次革命有著本質(zhì)不同，其必然會(huì)引起一場(chǎng)文化上即人類認(rèn)知上的變革。”[注][德]克勞斯·施瓦布：《第四次工業(yè)革命：轉(zhuǎn)型的力量》，李菁譯，中信出版社，2016年，第5頁(yè)。如果說(shuō)在世界各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)代化早期，現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)生活是不難區(qū)分的。就如一個(gè)使用電燈、電話和電視的“現(xiàn)代”生活與一個(gè)不存在電燈、電話和電視的“傳統(tǒng)”生活還可以區(qū)分開來(lái)的話，那么，隨著現(xiàn)代科技轉(zhuǎn)型升級(jí)和現(xiàn)代化的深入推進(jìn)，現(xiàn)代技術(shù)已然充斥了日常生活的各個(gè)方面。在今天，對(duì)絕大多數(shù)的普通人來(lái)說(shuō)，已經(jīng)很難想象沒(méi)有電的居住環(huán)境、沒(méi)有汽車的交通出行，以及沒(méi)有手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)的溝通和交流，這就是現(xiàn)代社會(huì)實(shí)在的日常生活現(xiàn)實(shí)。時(shí)至今日，現(xiàn)代技術(shù)在深度影響著我們的現(xiàn)實(shí)生活，我們的真實(shí)生活實(shí)際上已經(jīng)是一種技術(shù)化的生活。

實(shí)際上，“現(xiàn)代技術(shù)”與“日常生活”遵循著一個(gè)辯證的實(shí)踐邏輯：一方面，“現(xiàn)代技術(shù)”以其強(qiáng)大的穿透力已經(jīng)滲透到“日常生活”的方方面面，所謂現(xiàn)實(shí)生活的“歷史傳統(tǒng)”已經(jīng)是現(xiàn)代技術(shù)參與下的傳統(tǒng)；另一方面，“日常生活”也正以其強(qiáng)大的張力吸納“現(xiàn)代技術(shù)”進(jìn)入到普通人的現(xiàn)實(shí)生活世界中，所謂“日常生活”已經(jīng)是納入現(xiàn)代技術(shù)的現(xiàn)代民俗生活。如今，面對(duì)這樣的“日常生活”現(xiàn)實(shí)，任何一個(gè)關(guān)涉普通人日常生活研究的社會(huì)科學(xué)學(xué)科，對(duì)“現(xiàn)代技術(shù)”的視而不見不僅難以成為可能，而且將會(huì)成為學(xué)科發(fā)展的桎梏?！伴L(zhǎng)期以來(lái)，人類學(xué)諸學(xué)科僅僅把前工業(yè)時(shí)期的文化當(dāng)做研究對(duì)象，人們假定說(shuō)，這種文化與現(xiàn)代技術(shù)世界幾乎完全隔離，而且不依賴于技術(shù)世界而存在。但實(shí)際上，工業(yè)化直接或間接地改變了一切社會(huì)領(lǐng)域，也為城市和鄉(xiāng)村的民間文化賦予了新的風(fēng)貌?！盵注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第3-4頁(yè)。如鮑辛格所言，民俗學(xué)研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注這個(gè)過(guò)程，研究和分析現(xiàn)代技術(shù)如何改變了舊的生活關(guān)系；現(xiàn)代技術(shù)如何突破原先狹窄的社會(huì)視域以實(shí)現(xiàn)空間、時(shí)間和社會(huì)的擴(kuò)展；現(xiàn)代技術(shù)又如何在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)、新的文化形式以及新的思維方式的產(chǎn)生中起作用？這么說(shuō)，中國(guó)的民俗學(xué)研究，也就需要及時(shí)轉(zhuǎn)變觀念，沖破近代以來(lái)文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代技術(shù)相沖突的經(jīng)驗(yàn)研究和理論研究樊籬，積極探討學(xué)科面對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的介入方式和思考方式。

當(dāng)前的國(guó)際民俗學(xué)界，越來(lái)越多的民俗學(xué)研究者開始關(guān)注含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活研究。“在一種包含豐富多樣的現(xiàn)代技術(shù)的日常生活中重新界定民俗學(xué)的研究對(duì)象，已經(jīng)在北歐、德國(guó)、日本等國(guó)際民俗學(xué)界明確提出。如何推動(dòng)民俗學(xué)從傳統(tǒng)之學(xué)、經(jīng)驗(yàn)之學(xué)轉(zhuǎn)變成為一門涵濡歷史性與現(xiàn)代性，兼具生活活力與理論根脈的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)，以推動(dòng)民主、自由等現(xiàn)代價(jià)值和理念的社會(huì)實(shí)踐，正在成為當(dāng)前國(guó)際民俗學(xué)界需要共同思考和面對(duì)的重要命題。”[注]呂微、高丙中、戶曉輝、王杰文、宣炳善、彭牧、韓成艷：《定位于現(xiàn)代社會(huì)日常生活的民俗學(xué)——“國(guó)際比較視野下的民俗學(xué)前景”筆談》，《民俗研究》2013年第4期。在中國(guó)，許多研究者也開始關(guān)注現(xiàn)代技術(shù)與民俗文化之間的關(guān)系，討論現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用與傳統(tǒng)文化保護(hù)傳承之間的諸多可能性，并出現(xiàn)了一些優(yōu)秀的研究成果。[注]如戶曉輝：《民俗學(xué)：從批判的視角到現(xiàn)象學(xué)的目光——以〈技術(shù)世界中的民間文化〉為討論中心》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第3期；岳永逸：《技術(shù)世界民間曲藝的可能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期；周星：《“生活革命”與中國(guó)民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期；吉國(guó)秀、王明月、楊宏戟：《信息技術(shù)如何進(jìn)入日常生活：一個(gè)知識(shí)擴(kuò)散的視角》，《民俗研究》2016年第4期；林繼富：《記錄民俗學(xué)：民俗學(xué)研究范式創(chuàng)新的基礎(chǔ)》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第2期；楊秀芝：《“互聯(lián)網(wǎng)+”視野下的民俗文化活態(tài)化研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2018年第2期；畢傳龍：《大數(shù)據(jù)時(shí)代民俗文化資源的數(shù)字化》，《民族藝術(shù)研究》2016年第3期。我們有理由相信，我國(guó)民俗學(xué)研究與討論應(yīng)當(dāng)而且有可能在“技術(shù)與民俗”這個(gè)維度大有作為。

三、民俗志：含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活的可能研究路徑

如前所述，以科學(xué)技術(shù)引領(lǐng)的社會(huì)變革，已然覆蓋了社會(huì)生活的每個(gè)角落。定位于現(xiàn)代社會(huì)日常生活研究的民俗學(xué)，需要對(duì)一種含納現(xiàn)代技術(shù)的民俗生活進(jìn)行研究和探討。倡導(dǎo)并實(shí)踐這一研究取向：就學(xué)科自身發(fā)展而言，是以“日常生活”和“生活世界”為研究對(duì)象的民俗學(xué)，再次回歸“日常生活”的本真，正視現(xiàn)代技術(shù)與日常生活之間的關(guān)聯(lián)，實(shí)現(xiàn)研究范式轉(zhuǎn)換的必然要求；從整個(gè)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)來(lái)看，是民俗學(xué)學(xué)科正面應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性和全球化沖擊、延續(xù)學(xué)科“民主”傳統(tǒng)體現(xiàn)社會(huì)人文關(guān)懷、為普通民眾日常生活的理所當(dāng)然進(jìn)行辯護(hù)、啟迪普通民眾文化自省與文化自覺(jué)、實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家文化傳承和文化創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)需要。今天，我們“建立中國(guó)民俗學(xué)學(xué)派”，建立與國(guó)際民俗學(xué)的合作和對(duì)話機(jī)制，應(yīng)該倡導(dǎo)并努力實(shí)踐這一研究取向和研究目標(biāo)。然而，如何對(duì)“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”進(jìn)行研究？這對(duì)民俗學(xué)研究者來(lái)說(shuō)確實(shí)是個(gè)非常具有挑戰(zhàn)性的活兒。當(dāng)前，民俗學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的研究和探討也才剛剛開始，許多學(xué)者都是莫衷一是。對(duì)此，筆者認(rèn)為“如何研究”關(guān)涉的是一個(gè)方法和方法論的問(wèn)題，我們不妨嘗試著回到學(xué)科的“看家本事”，即現(xiàn)代民俗學(xué)“民俗志”研究方法上去尋求一些可能的答案。

為什么繞開“日常生活”來(lái)談“民俗志”方法，以此解決如何進(jìn)行“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究問(wèn)題？筆者認(rèn)為“日常生活”是個(gè)抽象概念，即使如有的學(xué)者所言“在具體研究中應(yīng)當(dāng)有其固定所指，如村落、團(tuán)體、社區(qū)等”，但就諸如村落、社區(qū)這般有具體所指的研究中，對(duì)“日常生活”的討論依然會(huì)遭遇困難，更毋論拓展了時(shí)間和空間的“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”。抽象理論問(wèn)題的解決，需要到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中尋求答案。民俗志是現(xiàn)代民俗學(xué)最重要的知識(shí)生產(chǎn)，也是民俗學(xué)最為嫻熟的研究方法。中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)，正是憑借“民俗志”研究及撰寫在當(dāng)代學(xué)術(shù)界贏得了極高聲譽(yù)，而且借此獲得參與國(guó)家重大社會(huì)事務(wù)決策的機(jī)會(huì)?！懊袼字静粌H是一種文化表述的文本，同時(shí)也是一種研究方法。作為文化表述的文本，民俗志是民俗學(xué)研究者在某地區(qū)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的田野調(diào)查之后寫作而成的，可以呈現(xiàn)該地區(qū)文化主體日常生活及其所連帶的社會(huì)事實(shí)的文本；而作為一種研究方法的民俗志，則強(qiáng)調(diào)關(guān)注民俗志文本產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)過(guò)程，將民俗志看作是一個(gè)充滿了復(fù)雜主體間性的各社會(huì)行動(dòng)主體自主發(fā)揮主觀能動(dòng)性的過(guò)程?！盵注]張翠霞：《神壇女人：大理白族“蓮池會(huì)”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第1頁(yè)。通過(guò)對(duì)作為研究方法和表述文本的民俗志的推敲和探討，我們有可能獲得認(rèn)識(shí)、理解和闡釋“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”的機(jī)會(huì)。實(shí)際上，作為研究方法的民俗志，是理解和闡釋“日常生活”的一種方法，其進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的過(guò)程就是體現(xiàn)和展示“日常生活”豐富性的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程，使得抽象的“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”有了現(xiàn)實(shí)可操作的途徑和手段，不僅搭建了一條民俗研究者個(gè)人認(rèn)識(shí)、理解和闡釋文化主體“日常生活”的通道，而且也為研究者自己打開了一扇反觀和再認(rèn)識(shí)自我“日常生活”和“生活世界”的小窗。以下，筆者將嘗試從關(guān)涉民俗志研究和撰寫的(1)研究者；(2)文化主體；(3)田野調(diào)查；(4)“文本”呈現(xiàn)，這四個(gè)方面入手來(lái)對(duì)“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究做一些簡(jiǎn)單探討。

第一，研究者。民俗志研究者是民俗志田野調(diào)查的直接實(shí)踐者，也是民俗志文本的寫作者和呈現(xiàn)者。一般而言，專業(yè)民俗志需要其研究者接受民俗學(xué)學(xué)科專業(yè)訓(xùn)練，并將學(xué)科理論與研究方法自覺(jué)運(yùn)用于民俗志研究過(guò)程。今天，我們“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究，對(duì)民俗學(xué)從業(yè)者，或者說(shuō)專業(yè)民俗志研究者提出了更高的要求和挑戰(zhàn)?；蛟S有人會(huì)說(shuō)，我們的民俗志早已是一種囊括“現(xiàn)代技術(shù)”的研究，民俗志工作者的“工具箱”從來(lái)都不缺少照相機(jī)、攝影機(jī)、錄音筆、電腦、手機(jī)等現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品。如果說(shuō)有更高要求的話，那便是民俗志研究者如何更加純熟地使用這些不斷更新升級(jí)換代的現(xiàn)代技術(shù)工具以服務(wù)我們的專業(yè)民俗志研究與撰寫。這樣的說(shuō)法不無(wú)道理。然而，研究者的挑戰(zhàn)不僅限于此。如前所述，現(xiàn)代技術(shù)正以其無(wú)所不在的穿透力構(gòu)建著我們新的日常生活。例如我們看到，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)下網(wǎng)絡(luò)節(jié)日興起，網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言普遍使用并成為我們的日常生活新風(fēng)尚；微信朋友圈虛擬網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)建的個(gè)人和群體社交及其朋友圈的“社會(huì)表演”，已然成為我們?nèi)粘Ｉ钚鲁B(tài)等等。就此而論，面對(duì)變化了的日常生活，民俗志研究者或許再無(wú)“離開書齋，卷起褲腳”與文化主體“同吃同住同勞動(dòng)”的必要，但是如何在習(xí)焉不察的現(xiàn)代技術(shù)日常生活中展開“田野”調(diào)查，并在虛擬網(wǎng)絡(luò)空間中獲得日常生活文化的認(rèn)知和“深描”以完成民俗志文化書寫？這將是民俗志研究者面臨的巨大挑戰(zhàn)，涉及民俗學(xué)“日常生活”研究策略和方法論的問(wèn)題。就民俗志研究者自身而言，只有具備一種與時(shí)俱進(jìn)的文化發(fā)展觀，對(duì)我們?nèi)粘Ｉ钪信c現(xiàn)代技術(shù)交融并生的文化現(xiàn)象和文化形態(tài)保持敏銳的眼光，在理論探討和經(jīng)驗(yàn)研究中形成一套新的民俗志調(diào)查和研究方法，才有可能去發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、理解和闡釋這些“新”的日常生活。

第二，文化主體。文化主體是民俗志研究的主要對(duì)象，是現(xiàn)實(shí)日常生活中的“普通人”。他們是日常生活的直接構(gòu)建者和實(shí)踐者，同時(shí)也是“多聲道”民俗志文本的可能撰寫者。今天，日常生活文化主體呈現(xiàn)以下特征：一是文化主體在身份選擇上具有自主性和多元性。文化決定論認(rèn)為，日常生活中的“普通人”從他出生便被“上帝之手”投擲于某一文化之中，此后便長(zhǎng)久地被該文化包圍，通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間耳濡目染的文化習(xí)得逐漸成長(zhǎng)為該文化主體的一員?！昂{現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究并不否認(rèn)上述文化結(jié)構(gòu)所賦予“普通人”的文化身份，而是強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代技術(shù)的介入和影響下，“普通人”將會(huì)具備更多自主選擇文化身份的可能。以現(xiàn)代民間社團(tuán)為例，由于互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)通信等的廣告宣傳和推送，日常生活中的“行為人”完全有可能憑借個(gè)人身份、職業(yè)、年齡、愛好及價(jià)值取向等，自由選擇、參與并成為該社團(tuán)的一員，由此具備多重文化身份和文化角色，形成更加多元的文化認(rèn)同；二是文化主體在空間構(gòu)成上呈現(xiàn)開放性。現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，尤其是網(wǎng)絡(luò)、交通及通信技術(shù)的發(fā)達(dá)，打破了傳統(tǒng)地域、地方等現(xiàn)實(shí)地理邊界對(duì)文化主體行為實(shí)踐的限制，日常生活的空間所達(dá)范圍得以擴(kuò)展。以時(shí)下流行的“媽媽幫”“青椒群”“驢友團(tuán)”等網(wǎng)絡(luò)群體為例，較之以地緣、血緣等為紐帶形成“村落”“社區(qū)”及“家族”“宗族”等文化共同體，當(dāng)下文化共同體的形成大多憑借文化主體個(gè)人年齡、職業(yè)、愛好和價(jià)值取向等為紐帶實(shí)現(xiàn)社會(huì)聯(lián)合；三是文化主體的時(shí)間運(yùn)用呈現(xiàn)多線性。現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展打破了傳統(tǒng)日常生活單一共同時(shí)間鏈對(duì)“普通人”日常行為實(shí)踐的約束，實(shí)現(xiàn)了多線時(shí)間擴(kuò)展與運(yùn)行。今天，我們的日常勞作、生活消費(fèi)及人際交往等日常生活實(shí)踐可以不再遵循諸如“日出而作，日落而息”“春播秋收”等慣常時(shí)間的安排，反之，現(xiàn)代技術(shù)的介入使“晚出早歸”成為常態(tài)，使“冬種夏藏”成為可能。多線時(shí)間運(yùn)用，以現(xiàn)代技術(shù)為必要條件，以個(gè)體自由選擇為特征。我們看到，日常生活中互聯(lián)網(wǎng)及手機(jī)應(yīng)用已然使“普通人”的日常人際交往和社會(huì)交流隨時(shí)發(fā)生，不舍晝夜。現(xiàn)代日常生活以個(gè)人及群體多線時(shí)間交錯(cuò)運(yùn)用為其特征，這一多線運(yùn)行的時(shí)間與唯一物理時(shí)間并行不悖，共同構(gòu)成了文化主體的日常時(shí)間。綜上，現(xiàn)代日常生活及其文化主體，無(wú)論是文化身份、空間參與還是時(shí)間運(yùn)用上，均以“普通人”的“個(gè)體化”“個(gè)性化”及“自主性”為特征。其中，一個(gè)充滿了能動(dòng)性、實(shí)踐力的“普通人”的形象無(wú)比生動(dòng)豐滿。民俗志以研究“人”及其日常生活文化為己任。而“日常生活”歸根到底是由具有行動(dòng)力的“人”的日常實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成，民俗志對(duì)日常生活的認(rèn)知和表述，也只有通過(guò)對(duì)生活于其中的“普通人”的日常行為實(shí)踐的“深描”才能實(shí)現(xiàn)。就此而論，如何在“普通人”的日常實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、理解和呈現(xiàn)“人”及其“實(shí)踐著”的日常生活，將成為民俗志研究和撰寫的關(guān)鍵所在。其中，對(duì)日常生活中“普通人”的研究策略將有可能成為民俗志研究的重要途徑和手段。

第三，田野調(diào)查。一般說(shuō)來(lái)，田野調(diào)查是專業(yè)民俗志研究與撰寫的必經(jīng)階段，是民俗學(xué)研究者必須接受的專業(yè)訓(xùn)練，也是連接研究者與被研究文化主體及其日常生活的橋梁。田野調(diào)查是民俗志研究最為基本、最為重要的研究路徑和研究方法。如前所述，做一種“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究，民俗志工作者有可能不再需要“卷起褲腿兒”地“下田野”，但是為獲得對(duì)文化主體及其日常生活的認(rèn)知，并進(jìn)而對(duì)其作“寫文化”的理解、闡釋和文化表述，民俗志“新”的田野調(diào)查依然必不可少。就此而論，我們今天所謂的田野調(diào)查其在內(nèi)涵所指上應(yīng)當(dāng)更加寬泛。一方面，就田野點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我們今天的田野調(diào)查，不應(yīng)當(dāng)只在“田間地頭”“山里鄉(xiāng)間”等具象地理空間進(jìn)行，在現(xiàn)代技術(shù)語(yǔ)境下，如BBS、微信朋友圈等依靠現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展起來(lái)的虛擬網(wǎng)絡(luò)空間，也應(yīng)當(dāng)納入我們田野調(diào)查的范圍，成為民俗志研究與撰寫的“新田野”。對(duì)這些“新”田野點(diǎn)的調(diào)查研究，研究者“由此地到彼地”的地理空間移動(dòng)不再視作必然。例如，一項(xiàng)有關(guān)網(wǎng)絡(luò)笑話傳播的研究，有可能單獨(dú)憑借網(wǎng)絡(luò)田野調(diào)查來(lái)完成；而一項(xiàng)有關(guān)“雙十一”“購(gòu)物節(jié)”和“光棍節(jié)”的研究，則有可能在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間與現(xiàn)實(shí)參與人群的“田野”交錯(cuò)中完成。既然技術(shù)世界的發(fā)展已經(jīng)使得日常生活在時(shí)間和空間上都得以延伸和拓展，那么民俗志工作者也不必再受現(xiàn)實(shí)時(shí)空的限制與約束，開辟民俗志研究時(shí)空上的“新田野”；另一方面，盡管我們的民俗志田野調(diào)查，可以繼續(xù)憑借在田野點(diǎn)與文化主體“同吃同住同勞動(dòng)”的參與觀察與深入訪談方法來(lái)進(jìn)行，但是面對(duì)諸如：互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用技術(shù)如何產(chǎn)生了新的網(wǎng)絡(luò)民俗？互聯(lián)網(wǎng)又如何呈現(xiàn)社會(huì)表演的群體、觀眾及表演特征？網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言和IT笑話如何產(chǎn)生和傳播并如何影響了人們?cè)谌粘Ｉ钪械谋硎龊捅磉_(dá)？它們又在何種程度上表達(dá)了文化主體的社會(huì)恐懼和社會(huì)理想？等等一系列“新田野”問(wèn)題，我們先前的田野調(diào)查方法在實(shí)際研究工作中有可能不再奏效。正如有的學(xué)者所言，“在現(xiàn)代技術(shù)下蓬勃生長(zhǎng)出來(lái)各種各樣新的日常生活文化形態(tài)，難以用既有的田野研究方法去加以完全的描述和表現(xiàn)，對(duì)于新的研究方法的渴望和呼喚，沒(méi)有比今天這個(gè)時(shí)代更為迫切的了?！盵注]趙旭東、劉謙主編：《微信民族志：自媒體時(shí)代的知識(shí)生產(chǎn)與文化實(shí)踐》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第3頁(yè)。就此而言，民俗志田野調(diào)查面對(duì)“新”的田野點(diǎn)，“新”的文化主體及其日常生活，應(yīng)當(dāng)努力尋求并實(shí)踐新的調(diào)查方法，提高新研究方法和新研究手段在技術(shù)世界運(yùn)用中的可行性和可操作性。

第四，文本呈現(xiàn)。作為文化表述的民俗志，是民俗學(xué)研究者經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的田野調(diào)查之后“寫作”完成的，可以呈現(xiàn)該地區(qū)文化主體日常生活及其所連帶的社會(huì)事實(shí)的文本。民俗志文本是“寫文化”“記生活”的，是一種充滿了“詩(shī)學(xué)”和“政治學(xué)”的文化表述。對(duì)“含納現(xiàn)代技術(shù)的日常生活”研究，毋庸置疑也需要此類表述和呈現(xiàn)日常生活的民俗志“文本”。今天，現(xiàn)代技術(shù)飛速發(fā)展，現(xiàn)代技術(shù)及高科技產(chǎn)品不僅成為我們民俗志研究所倚靠的手段和工具，而且也有可能成為當(dāng)代民俗志文化表述的可能“文本”形式。就此而言，我們應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展作為日常生活文化表述的“文本”的民俗志的內(nèi)涵和外延。一方面，民俗志“寫作”使用的工具，可以是文字符號(hào)，也可以是現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用下的鏡頭和影像。從一定意義上而言，鏡頭、影像、數(shù)字化圖片、視頻及音頻等，可以作為民俗志研究和撰寫的“另一支筆”；另一方面，民俗志“寫作”完成并最終呈現(xiàn)的“文本”，也不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于文字民俗志作品，應(yīng)用現(xiàn)代數(shù)字多媒體技術(shù)“寫文化”“記生活”的影像民俗志、數(shù)字民俗志作品也應(yīng)當(dāng)被囊括于民俗志“文本”之列。它們的區(qū)別僅僅在于，與文字符號(hào)表述的民俗志文本不同，影像民俗志、數(shù)字民俗志用鏡頭“寫文化”，用計(jì)算機(jī)語(yǔ)言“記生活”?？梢灶A(yù)見，隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，在不遠(yuǎn)的將來(lái)民俗學(xué)影像民俗志、數(shù)字民俗志等將會(huì)在記錄、傳承和保護(hù)民俗文化，實(shí)現(xiàn)跨文化對(duì)話交流等方面大顯身手。