張 永 祥

(復旦大學 哲學學院，上海 200433；南陽師范學院 新聞與傳播學院，河南 南陽 473061)

董仲舒作為漢代思想文化的代表，一方面高舉儒學的大旗，重新確立了儒家思想的主導地位，“為儒者宗”；另一方面“始推陰陽”，兼采百家，完成了對儒家傳統(tǒng)思想資源的第一次大規(guī)模整合與創(chuàng)新。《賢良對策》(以下簡稱《對策》)云：“道者，所由適治之路也，仁義禮樂皆其具也?！薄洞呵锓甭丁ぞA》篇中亦云：“吾按《春秋》而觀成敗，乃切悁悁于前世之興亡也。”可見，董仲舒是接著孔子的“仁義禮樂”說的，《論語》是他思想的起點；他讀《春秋》是為了“道往而明來者”，從前世興亡的經(jīng)驗中抽繹出指導現(xiàn)實政治的“道”(政治哲學)。這里所說的論語學，不僅指以《論語》為文獻載體的嚴格意義上的孔子倫理道德思想，也包括孔子后學對孔子言行的追記以及對孔子思想的傳述與詮釋?！洞呵铩纷鳛榭鬃拥氖穼W著作，其中涉及的各種思想原則非常隱晦，董仲舒公羊?qū)W對《春秋》進行的各種解讀也都是建立在對論語學的理解和運用的基礎之上，故本文把董仲舒的公羊?qū)W納入廣義的論語學范疇加以討論。至于政治哲學，至少應當包含如下兩方面的內(nèi)容，首先需要圍繞人類社會過去或當下的政治現(xiàn)象和政治體制進行系統(tǒng)的反思，其次是從宇宙觀和歷史觀的高度為現(xiàn)實政治活動和政治體制架構(gòu)提供“理念基礎”[1]和“政治價值根源”[2]。

董仲舒的政治哲學肇始于漢武帝繼位之初的一次制問。據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d，漢武帝當時提出的問題主要涉及三大范疇：天道、人道與王道。從這三大范疇引申而來的問題包括：天命與人為之間的關系問題；人的情性與教化之間的問題；政治思想的選擇與王道政治的實現(xiàn)問題①?？梢哉f，漢武帝的天人三問集中概括了中國古典政治哲學的三個基本命題：政治的必然性或正當性問題；政治的可能性或必要性問題；政治的目的性或合目的性問題?？偟膩砜矗@三個問題不僅反映了漢武帝追求開啟盛世契機的迫切愿望，也折射出西漢初期人們精神世界普遍的困惑與反思。在時代思潮與漢武帝之問的激發(fā)下，董仲舒以論語學為基礎，從以上三個方面的反思入手，為漢代政治哲學提供了一套較為完善的理念基礎和政治價值根源。

一、天道：討論天的三個理論維度

天道問題是漢代政治哲學的基本問題之一，需要回答政治的必然性問題，也就是政治為什么是正當?shù)?。董仲舒的思考和回答是慎重而全面的，我們不能簡單理解成“為王?quán)神授尋找理論依據(jù)”[3]。其一，董仲舒在談及“受命于天”的問題時，與孔子談“畏天命”時所秉持的態(tài)度一致，都是沿襲《詩經(jīng)》時代以來的傳統(tǒng)語境：文王德行粹美，克配上帝，但天命靡常(《詩經(jīng)·大雅·文王》),你們應該“畏天之威，于時保之”(《詩經(jīng)·周頌·我將》)。其二，董仲舒提到天乃“百神之君”的地方僅有《郊語》與《祭義》兩處，遠不足以代表他的學術思想研究的方向和重點。其三，董仲舒更多是從“數(shù)”的角度討論天道，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數(shù)畢也?！?《天地陰陽》)這里的天數(shù)顯然是指天道的構(gòu)成、秩序與規(guī)律等方面的內(nèi)容，同時也隱含著濃厚的《論語》式人文主義情懷，與宗教神學有著本質(zhì)的不同。這表明，他的哲學追求的是“萬事萬物最高的真理，最后的依據(jù)”[4]，是對“超驗理想”的“哲學方法論的反省”[5]，而不僅僅是做王權(quán)的附庸。從具體文本出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒的天道思想其實包含著三個相互關聯(lián)的理論維度：天、元、仁，即從天的角度討論宇宙觀，從元的角度討論歷史觀，從仁的角度討論價值觀。

首先，董仲舒的宇宙觀是一種符合儒家思想原則的宇宙循環(huán)論，而不僅僅是“一套空間形態(tài)的理論”“空間統(tǒng)攝一切性質(zhì)”[6]。如果僅僅把董仲舒的宇宙觀看作是一種機械的宇宙構(gòu)成論的話，將很難給人類社會治亂廢興的歷史提供形而上的理論依據(jù)，而王道政治的興衰問題恰恰是漢武帝和董仲舒對話的重點。這顯然不符合董仲舒政治哲學的理論設計需求?！豆僦葡筇臁吩疲?/p>

天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。

這里的“天”有廣狹二義，第一個“天”是廣義的天，可作宇宙觀看；第二個“天”指狹義的天，是宇宙的組成要素之一。從內(nèi)容上看，十端可分為三大類別。第一類是空間要素，即天地與五行。木、火、土、金、水，五種要素作為宇宙的微觀構(gòu)成要素，既各有司職，又“比相生而間相勝”“五行相生”自有一套運行規(guī)律在起作用；它們與天地這兩種宏觀構(gòu)成要素一起，構(gòu)成了一個完整的宇宙模型。第二類是人的要素，董仲舒把人作為宇宙論中一個獨立的要素提出來，這本身就是一個巨大的理論創(chuàng)新。他認為，人能夠“下長萬物，上參天地”“超然萬物之上”(《天地陰陽》)，宇宙中只有具備了人的要素才是完美的宇宙形態(tài)，把孔子“重人”的人文主義精神傳統(tǒng)發(fā)揮到了極致。第三類是作為時間要素的陰與陽。

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。(《五行相生》)

天無常于物，而一于時也。時之所宜，而一為之。故開一閉一，起一廢一，至畢時而止，終有復始于一。(《天道無二》)

天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。(《天容》)

天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之。(《暖燠常多》)

董仲舒認為，宇宙的本源是氣，氣分為陰陽，陰陽再衍變出代表時間的四季。陰陽并不是兩個獨立的事物，而是氣的兩種不同屬性；氣的這兩種屬性在一定的周期內(nèi)有規(guī)律的變化，“終而復始”(《陰陽終始》)，才有了四季輪回的時間出現(xiàn)；萬物在陰陽的這種周期性變化中產(chǎn)生、成長，宇宙由單一到豐富、由空虛到充實。這是一種典型的宇宙循環(huán)論，它與道家宇宙生成論之間的最大區(qū)別在于：道家強調(diào)“有生于無，實出于虛”(《淮南子·原道訓》)，“一”是從無到有的關鍵，并具備原始生成性：“一生二，二生三，三生萬物?！?《道德經(jīng)》第四十二章)董仲舒不承認從無到有的過程，他的“一”的概念從一開始就是“天地之氣合而為一”的氣，只有時間性(始)和規(guī)律性(有序而時)，而不具備生成性；“生生”的特性是從時間因素中派生出來的次生要素，即氣的陰陽流轉(zhuǎn)(生之、成之)。“與天同者大治，與天異者大亂?！?《陰陽義》)董仲舒的宇宙循環(huán)論為解決人類社會治亂相繼的政治哲學命題提供了終極理論依據(jù)。

其次，董仲舒從歷史觀的角度對天道哲學進行了深入思考，只是他在這個角度的討論重點是“元”而不是“天”?！霸迸c“天”從字形看皆從一，一聲之轉(zhuǎn)，其意亦可相通?！端貑枴と烤藕蛘摗罚骸耙徽?，天?！苯寡吨芤渍戮洹罚骸耙徽撸?。”只是在董仲舒的論域中，“天”突出了“一”的空間因素，而“元”更強調(diào)其時間因素。“一者，萬物之所從始也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?“《春秋》變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也?！?《玉英》)董仲舒突出“元”的時間性有兩個目的。一是“貴微重始”，為人類歷史尋求天道依據(jù)?！吨卣吩疲骸霸邽槿f物之本，而人之元在焉?！痹诙偈婵磥?，元存在于“天地之前”(《重政》)的“無端之處”(《二端》)，至微至細，是天道秩序的起點；而人類社會雖圣賢輩出、不斷追求并解讀天道，卻又走得磕磕絆絆、憂患重重；因此，一部人類發(fā)展史就是一部以終極天道秩序為主軸、不斷修正人類自身失誤的歷史。用董仲舒自己的話說就是：“《春秋》明得失，差貴賤，本之天?！?《重政》)“而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始?！?《符瑞》)二是正本清源，從人類歷史文化中尋求開啟王道盛世的鑰匙?！锻醯馈吩疲骸霸?，始也，言本正也?！彼^本，就是天地人三本，“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂”(《立元神》)。三本之中，天本是指以孝悌為中心的祭祀文化，地本是指以田桑為中心的農(nóng)耕文化，人本是指以禮樂為中心的政治教化。三者相互補充，缺一不可。所謂正，也就是《乾·文言》所說的“元者，善之長也”?！罢逼鋵嵕褪菍Α霸弊鳛樯浦吹睦碚摳爬ǎ骸罢舱撸谔熘疄槿诵悦?。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！?《竹林》)這里，董仲舒對“元”的歷史因素的強調(diào)，既是對論語學的一種理論補充，也有力地維護了儒家思想在天道哲學中的主導地位。

再次，從價值觀的角度講，仁即是元，因而仁也是天道終極意義的理論呈現(xiàn)。朱熹《周易本義》云：“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也?！蓖鯌搿队窈！肪硎舱f：“《舜典》紀元日，《商訓》稱元祀，《春秋》書元年，人君之元，即乾坤之元也。元即仁也。仁，人心也。眾非元后何戴？后體元則仁覆天下也。即位之一年，必稱元年，累數(shù)雖久而不易。戰(zhàn)國而下，此義不明。”說元在人為仁，這符合董仲舒的思想主旨，但說“戰(zhàn)國而下，此義不明”則顯然與事實不符。

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政。(《二端》)

位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者法天而行。(《離合根》)

君人者，國之元。(《立元神》)

霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。(《俞序》)

仁與元在概念的內(nèi)涵和外延方面具有很高的重疊性，這種思想認識最早起源于董仲舒，而“仁者天心”的觀念則是這種理論在價值觀方面的集中體現(xiàn)。這種價值觀念嚴格區(qū)別于道家思想。道家認為儒家的仁是對天道的片面理解，因而是本末倒置的*《道德經(jīng)》第五章：“天地不仁，以萬物為芻狗?！薄肚f子·大宗師》：“回忘仁義矣?！惫笞ⅲ骸叭收?，偏愛之跡。”。董仲舒雖然接受了不少黃老思想，但在價值觀上仍然堅持了以論語學為中心的思想原則。他認為仁不僅不是片面的，反而是“天心”的體現(xiàn)，即天的最高意志和最根本的屬性。

圣人思慮不厭，晝?nèi)绽^之以夜，然后萬物察者，仁義矣。(《重政》)

天志仁，其道也義。(《為人者天》)

仁之美者在于天，天，仁也。(《王道通三》)

如果說《重政》篇的說法還是踵武孔子思想的話，《二端》《離合根》《俞序》《為人者天》和《王道通三》的說法顯然已經(jīng)超出了孔子的仁學思想，董仲舒的仁學思想已不再局限于親親尊尊的倫理學領域，而是具備了超越的理論品格?？偟膩砜?，董仲舒的天道哲學從三個理論維度極大豐富了論語學的思想內(nèi)涵，為其政治哲學的理論建構(gòu)奠定了牢固的思想基礎。這既是漢代天人感應思潮發(fā)展的大勢所趨，也是后出轉(zhuǎn)精的認識發(fā)展規(guī)律使然。

二、人道：對人性的反思與改造

政治哲學說到底是關于人的哲學，董仲舒的人道思想集中回應的是政治的可能性問題，即有沒有可能以及如何可能對人進行政治管理和教化。先秦儒家政治哲學對人道問題的關注主要體現(xiàn)為對倫理的強調(diào)、對人性的思考和對教育問題的重視。董仲舒受時代風氣習染，在人道問題的反思中引入了天人關系的對比考量因素，但同時也堅持了人是目的的論語學思想原則。

名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。(《深察名號》)

人道者，人之所由樂而不亂，復而不厭者，萬物載名而生，圣人因其象而命之。(《天道施》)

名號之由人事起也。不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。(《天道施》)

在董仲舒的人道思想中，“名”是最基礎的觀念，其目的是“別物”，《天道施》的實質(zhì)是將“天意”落實到人類社會中去。董仲舒“名”的觀念固然來源于孔子的“正名”，但也有部分理論基礎來源于《周易》中的“象”。這個“象”不僅指物象，更重要的是指天象。凌亂瑣碎的物象是道家思想生發(fā)的重點，董仲舒更關注天象給人類帶來的那種雋永而深刻的宏觀啟示，故而強調(diào)“不可不深觀也”?！跋蟆迸c“名”的關系問題其實是一個典型的論語學命題，《周易·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！币话阏J為，《系辭》的這段描述是孔子對天人關系的樸素看法，其中的主導思想是承認人類文明取代宗教神學成為天人關系的紐帶，保持了論語學一以貫之的人文主義思想傳統(tǒng)。所謂通神明之德、類萬物之情的八卦，類似于孔子正名說中的“名”。這兩方面思想的結(jié)合，就是董仲舒之“名”的完整內(nèi)涵。

董仲舒承繼孔子正名思想說的首要目的在于求“真”，這個“真”在他看來就是“天意”。他認為“名”起源于人對“天”的敬畏、觀察和模仿，“《春秋》大元，故謹于正名”“名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也”(《深察名號》)。所謂“天意”，在董仲舒的政治哲學論域中既可與“真理”的概念等量齊觀，也可與儒家“止于至善”的觀念相提并論：“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也?！睆恼握軐W的角度看，人道的重點在治理天下，“在審辨大”，名正是“大理之首章”(《深察名號》)。在董仲舒看來，“名號之由人事起也”(《天道施》)，人們完善人類社會秩序的內(nèi)在需求是“名號”得以發(fā)生的內(nèi)在動力，而這種人類社會法則不可能只是空穴來風，它來自圣人對天道的正確理解和遵循，“圣人之所命，天下以為正”。只有真的東西才是有價值的東西，才可能成為人類社會的努力方向。名正則言順，綱舉則目張，人們自然樂于遵守這種既合天意又順人情的社會行為規(guī)范，所謂“名倫等物，不失其理”(《盟會要》)，做到了這一點，也就達到了董仲舒政治哲學的理想狀態(tài)，“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”(《深察名號》)。

董仲舒正名理論的另一個重要目的是深入考察人性，為政治的可能性問題提供人性論方面的理論依據(jù)。以董仲舒的眼光來看，孔子的正名理論不僅是“正百事之名”，也隱含著宇宙觀、價值觀、文化觀、歷史觀等多方面的考量，但卻缺乏對人性的深刻反思，因而其政治哲學的可能性問題顯得語焉不詳。子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)何晏認為人性“深微，故不可得而聞也”。但從孔子“性相近也”的表述中，很難看到孔子對人性有多么深微的見解，甚至連持續(xù)的關注也談不上。嚴格來說，孔子的政治哲學并非不注重正名理論與實踐接軌的問題，只不過他是從“人情”的角度導入實踐領域*《論語·子罕》：子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾，吾從下?！笨梢姡鬃映珜ФY順乎人情的原則，但態(tài)度有所保留。這反映了他擇善固執(zhí)的一面，即在道與人出現(xiàn)對立的情況下舍人情而取道義的價值取向。。所謂人情，也就是人之常情，屬于經(jīng)驗主義范疇。人情與人性相比，無論在理論的深入程度還是在指導現(xiàn)實實踐方面都有著巨大的差距，這也許就是子路當面批評孔子為“迂”的真正原因。從曾子和子思開始，有關人性的討論已經(jīng)是一個非常重要的話題了，但儒家學者卻在性善與性惡的基本問題上產(chǎn)生了根本性的對立。董仲舒的人性論，實質(zhì)上是在試圖彌合儒家思想的內(nèi)部裂痕。

首先，董仲舒認為人性是一種與生俱來的本能，“無所待而起，生而所自有也”(《實性》)。這種本能本身并無所謂善惡，但人秉陰陽而生，生而挾仁貪之氣，故有向善與向惡兩種基本潛質(zhì)。董仲舒把這種與生俱來的人性稱為“天性”，他說：“性者質(zhì)也。”這個質(zhì)也就是“生之自然之資”*《莊子·庚桑楚》云：“性者，生之質(zhì)也?！背尚⑹柙唬骸百|(zhì)，本也。自然之性者，是稟生之本也。”的意思(《深察名號》)。這里的“自然”，并不是道家思想“自然而然”的意思，而是相當于荀子所說的“生之所以然”(《荀子·正名》)?！白匀弧钡暮x是：“不借助任何外力，依靠自己內(nèi)在的能量運動，是怎樣就怎樣?！盵7]可問題是，既然人性是一種自然本能，那人性中游移不定的善惡從何而來呢？從經(jīng)驗主義的角度來看，人性善惡問題幾乎就是一個死結(jié)，因為它很難用單純的善或惡來界定，人性亦善亦惡，忽善忽惡，但更多時候更像是善與惡的混合體。董仲舒充分認識到了人性的復雜：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之肥臞，而不可得革也?！?《玉杯》)但是，他又巧妙地引入了陰陽理論，很好地解決了這一困擾儒家學者數(shù)百年的難題。在董仲舒看來，人的本質(zhì)與天道同構(gòu)，是一種特殊的氣。天道分陰陽，人身體內(nèi)同樣有陰陽之氣，只不過董仲舒稱之為“仁貪之氣”“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”(《深察名號》)。陰陽的運轉(zhuǎn)神妙無方，人性的善惡同樣復雜多變。

其次，董仲舒強調(diào)，他的人性論討論的是普遍意義上的人性，即“中民之性”；《實性》以此為前提，他把人性劃分為情和性兩個部分：性的本質(zhì)屬性為陽，陽的倫理特征是善，但性不是陽，陽也不是善；情與陰與惡的關系亦如是。很多人把董仲舒的性三品說或性善情惡說看作是他人性論的主體內(nèi)容，這其實是一種誤解。董仲舒強調(diào)“中民之性”而把“圣人之性”和“斗筲之性”排除在外，與其說是繼承孔子“唯上智與下愚不移”的說法而三分人性，還不如說是一種學術研究方法上的進步，因為他的人性論根本就沒有糾纏于人性的等級劃分，而是集中精力討論中民之性。從這種意義上說，他的人性論就是一種中民天性論。至于性善情惡，董仲舒認為，混而論之，“性情相與為一瞑，情亦性也”(《深察名號》)。析而言之，“性生于陽，情生于陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰也”(《論衡·本性》)。但人性所表現(xiàn)出的善與惡并非人性的本質(zhì)屬性，而只是人性本質(zhì)屬性的外在特征。董仲舒有一個著名的比喻：人性與善的關系，就好比禾與米的關系，雙方雖然正相關，但并不是包含與被包含關系。而且，“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”(《深察名號》)。正因為善惡外在于人性，才為他的王道教化理論留下了廣闊的理論拓展空間。

最后，董仲舒人性論的終極目的是為王道教化提供理論依據(jù)，這是他人道思想的重心，也是他全部政治哲學的著力點。

教，政之本也。(《精華》)

明于情性乃可與論為政，不然，雖勞無功。(《正貫》)

性如繭如卵。卵待覆而后成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。(《深察名號》)

董仲舒政治哲學的內(nèi)在邏輯是：第一，天生萬民，但“天之所為，有所至而止”，它只給人“質(zhì)樸”之性，故民“有善質(zhì)而未能善”“待外教然后能善”；第二，天道無言，有圣人出，深觀天象，以名號達天意，并以正名的方式為人類社會立法；第三，天道無為，把教化萬民的責任交給了人王，“王承天意，以成民之性為任”。從天到民，中間是圣人和王，這是一個完整而閉合的邏輯鏈條。為了突出人王的作用，董仲舒特別強調(diào)善的人文屬性，認為善是“王教之化”的結(jié)果，而不是前提。所以他嚴厲批評了孟子，認為孟子的善有自然主義傾向，等于是把人類的善“下質(zhì)于禽獸之所為”，“不順于為政之道”。至于荀子的性惡論，董仲舒更是不屑一顧，認為惡更是外在于人的、需要王教化萬民嚴加防守的東西，“必知天性不乘于教，終不能栣”，栣，捍御也。不言而喻，董仲舒所要抵御的東西，自然是外在的惡。最終，董仲舒仍把理論落腳點歸于孔子，認為王道教化追求的善必須是“圣人之善”，即“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”。馮友蘭把董仲舒的人性論歸結(jié)為“就孔孟荀之說而融合之”[8]，在某種程度上不失為一種高屋建瓴的睿智之舉。

三、王道：奉天法古與儒學革新

對于政治的目的性或者說合目的性問題，董仲舒指出：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也?！?《王道通三》)從邏輯上說，董仲舒的王道思想本身就是目的，他的天道和人道思想都是為王道思想服務的；但同時，他的王道思想也是合目的的，即通過自身有目的的政治理論建構(gòu)達成自己的政治理想。從主觀目的上看，他的王道思想不僅是為了解答漢武帝如何開展政治才能重現(xiàn)上古盛世的困惑，也有改造儒家思想、為儒家爭奪話語主導權(quán)的考慮。董仲舒明確提出，天是圣人(孔子)思想的來源，王道政治哲學必然要以圣人意見為旨歸，論語學是孔子思想的基本載體，其微言大義一言以蔽之，曰“奉天而法古”(《楚莊王》)。董仲舒的這種理論概括既確立了他以天證道的今文經(jīng)學研究范式，也傳達出他通經(jīng)致用以改造儒家思想的基本思路，正式開啟了儒家思想與中國政治相結(jié)合的“經(jīng)學時代”。

從目的論的角度看，“奉天”思想的實質(zhì)就是要回應為什么選擇儒家而不是其他諸家思想為正統(tǒng)的問題。董仲舒的思路是尊奉天為一切價值和意義的源頭，同時強調(diào)天人合一的必要性和必然性，然后巧妙地把對天人關系的反思納入到論語學的論域中進行討論，用天的權(quán)威性補充論證儒學思想的合理性，從而為儒學思想進入權(quán)力中心鋪平了道路。分開來說，董仲舒的奉天思想主要包含以下四個層面的內(nèi)容。

首先，天為人倫綱常之祖，儒家政治倫理思想因而具備了不言而喻的合法性。董仲舒認為：從根本上說，人來自天，天是一切存在的終極來源，“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生”(《順命》)。具體到人類社會，有三大基本倫理關系，即君臣、父子、夫婦關系，董仲舒稱之為“王道之三綱”，這三種基本倫理關系“皆取諸陰陽之道”(《基義》)。其中，君的地位和作用得到特別突出的強調(diào)：君是天之子，是天人關系的連接點；君受皇天庇佑，并直接受命于天；君本身“德侔天地”，完全有資格做天的代言人?！爸T所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！?《基義》)

其次，天為道義之根，它在理論架構(gòu)上與儒家倫理思想是同構(gòu)的。這種同構(gòu)性一是指儒家倫理思想的模擬性，“仁義制度之數(shù)，盡取之天”(《基義》)。董仲舒認為，天具有“至善的道德屬性”，它以陰陽四時的形式向人展示其道德本質(zhì)?！按赫?，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也?！?《威德所生》)孔子的倫理思想來自于對天道的深刻觀察和領悟，他把對天意的領悟以“春秋筆法”的形式融入《春秋》的寫作當中，“上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾”(《對策》)。二是這種同構(gòu)性還表現(xiàn)在天人之間的道德聯(lián)動性，其共同的介質(zhì)是“陰陽之氣”“陰陽之氣，在上天，亦在人”。天的陰陽之氣流轉(zhuǎn)而成春夏秋冬，人的陰陽之氣流轉(zhuǎn)而成喜怒哀樂，四時中藏有天的倫理暗示，因而人“春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬”(《如天之為》)。

再次，天為改制之本。董仲舒提倡奉天改制，矛頭對準的是漢初奉行的黃老思想，他批評道家推崇的儉、樸、無為理念偏頗狹隘，“非圣人中制”，從而為全面恢復儒家禮樂制度張目。所謂改制，董仲舒強調(diào)改的只是居處、稱號、正朔、服色等外在形式，“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉”(《楚莊王》)。真正的政治倫理大法是無須改變也不能改變的，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《對策》)。換句話說，改制改的只是禮樂文化的表現(xiàn)形式，而不是禮樂文化的精神實質(zhì)。改制的重要性在于：一是為了彰顯新王朝的建立是“受命于天”，而非“繼前王而王也”；二是為了“明天命”“見天功”，而“非改其道，非變其理”(《對策》)。董仲舒還強調(diào)，禮樂制度雖然需要隨著王朝的更替而修改，但這并不意味著可以隨意更改，而是要遵循天道循環(huán)的歷史規(guī)律，也就是他著名的“三統(tǒng)說”。

最后，天有督責之驗，它通過“變天”的形式向人主傳遞訊息，或嘉賞，或警告，因時因事而異，表現(xiàn)不一而足。從史書的記載和董仲舒自己的理論闡述看，他的本意主要還是在警告的一面，目的是希望儒家思想能夠?qū)ν鯔?quán)進行有效的震懾和約束。他首先從孔子的普遍倫理思想中演繹出政治倫理*《論語·學而》：“君子務本，本立而道生。”《春秋繁露·王道》：“道，王道也?！薄翱鬃用鞯檬?，差貴賤，反王道之本?！保终J真研究了《春秋》中記載的自然災異現(xiàn)象與具體政治事件的聯(lián)系，“然后援天端，布流物，而貫通其理”(《正貫》)，從中推演出一套陰陽災異理論，認為“王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見”(《王道》)。董仲舒的問題在于，他并不滿足于理論上的建構(gòu)，他希望把這種理論付諸實踐，用實實在在的效果確立儒家的思想權(quán)威。據(jù)《漢書》本傳記載，董仲舒險些為自己的這種行為付出生命代價，從此“不敢復言災異”。

如果說董仲舒的奉天思想需要回答為什么是儒家的問題，那么他的法古思想回答的就是儒家該怎么辦的問題。對于年輕的漢武帝來說，他不滿于黃老思想指導下的現(xiàn)有制度安排，想要奮發(fā)有為，但急需思想資源支撐他的雄心。而對董仲舒來說，這是儒家思想取代黃老思想的天賜良機。因此，其法古思想也可以理解為在尊儒、利儒和革新儒學的前提下，充分調(diào)動論語學思想資源對國家現(xiàn)行制度進行的全面反思。這種反思既有現(xiàn)實的政治需要，也有他為儒家爭地位的強烈動機，同時還包含著他通經(jīng)以致用的良苦用心。

第一，君道無為。表面上看，董仲舒提倡的君道無為思想與老莊并無二致，同樣是“以無為為道，以不私為寶”(《離合根》)，“志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為”(《立元神》)。但這只是表象，他給無為思想增加的那些充滿論語學精神的實質(zhì)性內(nèi)涵才是君道無為思想的精髓。作為前提性條件，董仲舒認為無為之君需“謹本詳始，敬小慎微”(《立元神》)。所謂本，也就是前文提到的“肅慎三本”等論語學思想內(nèi)容；所謂始、小、微，則是指孔子“貴微重始”的春秋精神(《二端》)。除此之外，董仲舒還強調(diào)人君應該主動掌握必要的御下之術，“立無為之位而乘備具之官”(《離合根》)，“固守其德以附其民，固執(zhí)其權(quán)以正其臣”(《保位權(quán)》)。這種無為思想雖說帶有韓非的影子，但這也恰恰是儒家學者身上最缺乏的，更何況這種權(quán)變思想并不違背儒家垂拱而治的精神傳統(tǒng)。

第二，序爵祿。董仲舒的官制學說一向為學者詬病，認為那只是他演繹《禮記·王制》中的官制架構(gòu)，并亂入四時、五行等陰陽家觀念的一種“數(shù)字游戲”，毫無半點意義[9]。其實，董仲舒的序爵祿思想蘊含著強烈的現(xiàn)實關懷。早在《對策》中他就討論過當時嚴重的財富兼并問題，他嚴厲譴責了官僚階層“與民爭利”的丑惡行為，強烈要求改革官僚制度。他在官制設計上，一是堅持用孔子的正名理論和禮制思想嚴守社會等級秩序，“立尊卑之制”“等貴賤之差”(《保位權(quán)》)，要求維護王權(quán)的權(quán)威，加強中央集權(quán)，這在當時的歷史背景下具有強烈的現(xiàn)實針對性；二是強調(diào)“量才而授官，錄德而定位”，并在《度制》等篇中提出一系列抑制社會貧富分化、限制官僚階層大肆兼并社會財富的思想，對鞏固西漢王權(quán)同樣具有重大的現(xiàn)實意義。

第三，考功名?！犊脊γ菲杏懻摿硕偈娴膰夜賳T考核思想。一是“量勢立權(quán)，因事制義”。強調(diào)官吏考核既要堅持原則性，又要兼顧靈活性。二是“攬名責實，不得虛言”。功過賞罰要輕重有度，實事求是。三是“大者緩，小者急，貴者舒，賤者促”，這是說對吏治考核的輕重緩急要拿捏到位，講究處理問題的層次感和節(jié)奏性，強調(diào)政治手段要具備很高的藝術性。四是要求對考核內(nèi)容進行量化處理，根據(jù)從一到九逢三進一的標準劃分為上、中、下三個等級，然后按照“計功量罪，以多除少”的原則進行評定。即使用今天的眼光來看，董仲舒為吏治考核確立的“考績之法”也具有非常嚴謹?shù)目茖W性。

第四，興太學，置明師。董仲舒的人性論強調(diào)，教化萬民是為君者天然的使命，“人受命于天，有善善惡惡之性”(《玉杯》)，“王承天意，以成民之性為任者也”(《深察名號》)。而培養(yǎng)人才尤為教化任務的重中之重，“養(yǎng)士之大者，莫大乎太學。太學者，賢士之所關也，教化之本原也”(《對策》)。至于教育的內(nèi)容，自然是儒家賴以傳道的五經(jīng)。漢武帝建元五年置五經(jīng)博士，元朔五年立太學，班固稱“立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之”。可見，在國家制度層面，董仲舒的這個建議得到了漢武帝的認真采納。

第五，《春秋》決獄。董仲舒很清楚，儒家思想的真正問題在于和現(xiàn)實政治的疏離，而無法介入現(xiàn)實政治也就意味著無法獲得統(tǒng)治者的青睞。因此，董仲舒的法古思想把改造儒學的重點集中在促進儒家思想與現(xiàn)實政治的有效結(jié)合，強調(diào)“通經(jīng)致用”。用孔子的《春秋》大義為漢代法律訴訟提供法理依據(jù)，這是董仲舒的一個創(chuàng)舉，也是他儒學思想實用化的一次重要嘗試。據(jù)《漢書·藝文志》載，董仲舒有《公羊董仲舒治獄》十六篇行世，可惜沒能流傳下來，但從《春秋繁露》中還能看到這方面的一些重要思想，比如“本其事而原其志”的決獄原則，折獄與教化相輔相成的法學理念等，都是值得我們深入思考的法學思想。

第六，董仲舒法古思想的終極目標是大一統(tǒng)。縱觀其思想學說，大一統(tǒng)至少應包含思想和王權(quán)兩個層面的內(nèi)容。思想層面“罷黜百家、獨尊儒術”的提議自不必多說，國家制度層面，早在春秋時期，西周封建制尾大不掉的弊端已經(jīng)充分顯現(xiàn)出來。董仲舒在《十指》篇中明確提出，維護王權(quán)的根本要旨在“強干弱枝，大本小末”，他建議漢武帝多多反思“王之所(以)失天下者，使諸侯得以大亂之”(《重政》)的制度性根源所在，重新把王權(quán)政治的出發(fā)點復歸于論語學思想的指導之下。當然，董仲舒的這種思想也是其繼承賈誼、晁錯等人的削藩主張，去封建而興郡縣，順應歷史發(fā)展潮流的明智選擇。

總之，董仲舒的政治哲學是以論語學為思想基礎、在漢武帝之問的激發(fā)之下、從天人合一的角度入手，建構(gòu)起的一座思想大廈。這套思想體系不但有效回應了時代的理論關切，也為儒學的發(fā)展指出了一條通經(jīng)致用的革新之路。就學術研究自身而言，董仲舒的學術研究已經(jīng)超出了孔子“寓義于史”的歷史學路徑，也超出了公羊?qū)W因經(jīng)立說的傳統(tǒng)經(jīng)學路徑，創(chuàng)造性地發(fā)展出一種全新的學術范式，即以天證道的今文經(jīng)學研究方式。無論學界對今文經(jīng)學的流弊多么痛心疾首，都無法否認董仲舒在今文經(jīng)學研究范式的確立和通經(jīng)致用的儒學改革方向上做出的開創(chuàng)性貢獻。此外，董仲舒的儒學思想雖然經(jīng)過較為徹底的哲學改造，但仍然堅持了論語學的基本精神，我們只有在論語學的視野下，才能對董仲舒的新儒學做出符合歷史事實的評價。

[參 考 文 獻]

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