張舉文

一、引 言

中國文化之所以獨特于目前世界上的其他文化(除了猶太文化之外)，延續(xù)不斷地發(fā)展了幾千年，根本原因在于其內(nèi)在的文化自愈機制所展現(xiàn)出的生命力。這種生命力根植于中國文化的核心信仰與價值觀體系，并在該文化陷入危機時，驅(qū)使其尋根，從中獲得自覺和自信，然后達到文化自愈，進入一個新的發(fā)展階段。這便是中國文化幾千年來的實踐史和發(fā)展史：她在經(jīng)歷了各種內(nèi)憂外患的大動蕩后，最終因其內(nèi)在的文化自愈機制，得以在其根文化之上獲得再生和發(fā)展。因此，對文化自愈機制的探討不僅有助于理解為什么中國文化作為一個文化體能延續(xù)如此長久，而且，也有助于理解為什么人類文化史上有許多文化沒能得到延續(xù)。

僅從中國近現(xiàn)代史，以及當(dāng)前的社會和文化實踐中，我們就可以清楚地辨認(rèn)出這個機制的運作。從1840年以來的一個多世紀(jì)里，中國文化一直在危機和困惑中尋找出路。從十九世紀(jì)末的“變法”運動到二十世紀(jì)初的“新文化”運動，直至二十世紀(jì)末的“尋根”運動，中國文化開始從困惑中獲得自覺，開始認(rèn)識并回歸到自己的根。進入二十一世紀(jì)，這種自覺通過各種渠道，特別是“非遺”運動，使得不同背景的平民百姓有機會、有權(quán)力回歸到自己的傳統(tǒng)生活方式，從而進一步提高了文化自信，激活了中國文化內(nèi)在的自愈機制，通過新時代的“本土化”或“中國特色”，最終獲得新的生命力。

本文力圖從日常實踐，即民眾的民俗生活，尋找和梳理出中國文化的生命力和內(nèi)在邏輯及其文化自愈機制；從表面無序的日常實踐中認(rèn)識其有序性；從似乎不合理或無意義的實踐中理解其合理性或意義的形成與維系；從民眾的日常生活角度來理解抽象的核心信仰與價值觀。通過提出文化自愈機制等新概念，本文期待引發(fā)同仁思考，特別是針對中國文化在全球化時代的持續(xù)性以及人類文化多樣性的實踐問題。但在探討文化自愈機制前，有必要說明本文中幾個相關(guān)的關(guān)鍵概念。

“中國文化”是泛指以漢文化為主體的、融合了歷史上諸多族群文化的、廣義的中國文化。“中國”本身猶如“一條河”或“一棵樹”，所以，這個動態(tài)的文化也是杜維明的“文化中國”*Weiming Tu,“Cultural China: The Periphery as the Center”, in Wei-ming Tu (ed.),The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.1-34.概念的核心部分。而這“河”或“樹”的源頭，便是對“久”的信念；這個信念是中國文化延續(xù)的驅(qū)動力，表現(xiàn)在“心性”這個概念中，是中國文化的精髓。*參見牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言:我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》,《民主評論》；《再生》新年號，1958年；另見《唐君毅全集》(卷四之二)，39卷本，九州出版社，2016年。對應(yīng)于這些哲學(xué)概念的日常生活實踐處處表現(xiàn)出中國文化的根基，即“核心信仰與價值觀”，比如靈魂不滅的生命觀，天人合一的生態(tài)觀，儒家天下“大一統(tǒng)”的世界觀，入鄉(xiāng)隨俗的文化共存與適應(yīng)變通的生活態(tài)度，和而不同的生活哲學(xué)，趨吉避兇、積極主動的生活實踐，等等。*參見Juwen Zhang,“Cultural Grounding for the Transmission of the ‘Moon Man’ Figure in the Tale of the ‘Predestined Wife’ (ATU 930A)”, Journal of American Folklore, 127 (503), 2014, pp.27-49(另見中文譯文《“定親”型故事中“月老”形象傳承的文化根基》,?？∽g，《民俗研究》2017年第2期)；Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore，128 (510), 2015, pp.449-475(另見中文譯文《美國華裔文化的形成:散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，恵嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期)。

基于這些核心信仰與價值觀而展示出的文化傳承發(fā)展力便是中國文化的“生命力”，是“傳統(tǒng)傳承與演變機制”的核心力量。它驅(qū)使一個文化從自覺到自信，從危機中獲得康復(fù)，達到自愈和新生。它不僅體現(xiàn)在一個具體傳統(tǒng)事象或一個文化體系的傳承進程中，同時也表現(xiàn)為文化認(rèn)同的“核心符號”，是維系該傳統(tǒng)的動力?！皞鹘y(tǒng)”便是日常生活實踐的主體，是流動的進程，不是靜態(tài)的結(jié)果，所以它的存在本身表明了它具有不斷適應(yīng)和吸收新文化元素的能力和進程。這樣的“傳統(tǒng)性”特別明顯地表現(xiàn)在中國文化漫長的歷史中。由此而形成的“持續(xù)性”本身也證明了“文化創(chuàng)新”(“第三文化”)的過程——在多元文化沖突的困惑中，基于其“核心信仰與價值觀”而獲得“文化自覺”(其實質(zhì)是對自己傳統(tǒng)文化之根的認(rèn)同)，進一步展示“文化自信”(其實質(zhì)是在跨文化或多元文化交流中，在文化自覺的基礎(chǔ)上，建設(shè)和維系“文化平等觀”；把握不好或錯誤認(rèn)識這個平等觀，便會導(dǎo)致“文化自卑”或“文化自大”，引發(fā)新的“文化危機”)，從而達到“文化自愈”。這個過程就是“文化自愈機制”：一個文化不僅能在危機中重新回歸其根本，更突出的是能吸收新文化元素，達到文化創(chuàng)新，從中獲得新的生命力。*有關(guān)“生命力”與“有效性”，以及“核心符號”與“隨機符號”概念，參見拙文《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報》2009年第5期；有關(guān)“民俗認(rèn)同”和“第三文化”等概念，參見拙文《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。

二、從陷入文化危機到走向文化自覺的曲折歷程

中國文化幾千年來的延續(xù)展示了螺旋式上升的“過渡禮儀”式進程。*有關(guān)“過渡禮儀”的理論概念，參見[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年。有關(guān)“過渡禮儀”的“社會閾限”意義及其分析應(yīng)用，參見拙文《重認(rèn)“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》2006年第3期；Juwen Zhang, “Recovering Meanings Lost in Interpretations of Les Rites de Passage”, Western Folklore, 71(2), 2012, pp.119-147.從一個文化陷入危機到尋根，再到獲得自愈和新生，這可以被視為一個“過渡禮儀”周期；不是儀式意義的，而是以此形式分析來認(rèn)識社會發(fā)展進程。但是，從一個階段到另一個階段的過渡不是突變的，而是漸變的。每個階段的變化動因或是來自內(nèi)部，或是借助外力。每一循環(huán)的過渡都不是簡單的重復(fù)，而是在特定的時空背景下，構(gòu)成特定的進程形式和內(nèi)容，達到特定的目標(biāo)。無論是對一個儀式，還是對一個社會和文化，如此的過渡都必須是基于對其核心信仰和價值觀體系的認(rèn)同，只有這樣才有所謂的文化發(fā)展。否則，一個個體、群體、社會或文化便會在閾限期的劇烈社會和文化震蕩中失去“自我”，以致“消失”(人類文化史上有很多這樣的例子)。那些能夠從困惑的邊緣閾限期過渡到新的發(fā)展階段的文化，最重要的是能從自己的文化中獲得自覺，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的生命力，并藉此內(nèi)驅(qū)力，啟動其自愈機制，重構(gòu)有生機的新“認(rèn)同”。

(一)陷入危機：從社會閾限到文化閾限

1840年的鴉片戰(zhàn)爭至二十世紀(jì)初的“新文化”運動標(biāo)志了中國社會、政治、文化以及日常生活徹底陷入困惑和危機，陷入社會和文化的“邊緣”和“閾限”期：國家被瓜分，民眾的日常生活因戰(zhàn)亂饑荒等動蕩而徹底進入“非日常”。這是一段人類歷史上少有的文化毀滅期。而此前的近三百年便是從日常逐漸“分隔”到非日常的過渡期。此后又是從“非日?！毕颉靶氯粘！钡闹饾u過渡期。在此社會邊緣閾限期，文化精英感到極大困惑，掙扎著尋求自覺的出路，而這樣的文化掙扎直至二十世紀(jì)末才開始有了比較清晰的目標(biāo)和途徑，也就是對文化之根的自覺。*費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報》1997年第3期；《文化自覺的思想來源與現(xiàn)實意義》，《文史哲》2003年第3期。另見，費宗惠、張榮華：《費孝通論文化自覺》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年。而這段歷史也證明，文化的自覺和自信以及傳承都離不開相對穩(wěn)定的政治、經(jīng)濟和社會環(huán)境。

(二)在危機中尋求文化自覺

雖然上述那個階段的多數(shù)努力都“失敗”了，沒能達到所希望的目的，但每一次都為達到最終目標(biāo)向前過渡了一步。這些努力可以從幾個層面來看：

首先，在國家層面，即，以康有為和梁啟超為代表的精英所推動的“變法”。在面對西方政治軍事和文化強力“取代”中國本土力量時，他們堅持的是當(dāng)時諸多精英“發(fā)現(xiàn)”的“以夷制夷”的思想。但是，這個思想本身是沒有中國文化根基的：一方面，中國文化失去了話語權(quán)；另一方面，“以夷制夷”的意識形態(tài)根基不是“共存”和“和而不同”，而是在“生”與“死”的對立中求生。同時，他們所堅持的“國粹”不是有適應(yīng)和變通的生命力的那部分核心信仰與價值觀。這一切顯然注定了整個精英和國家以及他們自己的悲劇結(jié)果。中國文化哲學(xué)之根是在社會和精神生活等方面，通過“共存”和“和而不同”以達到“久”。哲學(xué)家張君勱在1936年就提出，“自內(nèi)外關(guān)系言之，不可舍己循人”，也就是不可全盤西化；“自古今通變言之，應(yīng)知因時制宜”，也就是對新文化做的和而不同。*張君勱：《明日之中國文化》(1936年，上海商務(wù)印書館)，山東人民出版社，1998年，第110頁。這在中國歷史上的五代十國、元代和清代尤其明顯。而在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初，在西方借助武力的意識形態(tài)侵略下，中國人在極大程度上“失敗”了：不只是武力上的戰(zhàn)敗，而更重要的是在精神上和文化上失去了“自覺”，陷入了“自否”和“自卑”，也就談不上“自信”了。

其次，從精英階層看，即，“西學(xué)”影響下的精英所掀起的“新文化”運動，其高峰是“五四”運動。這是對中國歷史和文化有著極大影響的運動，是一場比較徹底的文化革命，包括引進馬克思主義。但是，新文化運動是基于西方的思維，而不是中國的核心信仰和價值觀體系，其邏輯是：導(dǎo)致中國當(dāng)時局面的原因是政府無能，那就必須徹底推翻；控制中國統(tǒng)治者的是西方強勢，那就必須以流血的代價趕出侵略者；導(dǎo)致中國落后的是中國傳統(tǒng)文化，那就必須用西方先進文化取而代之，包括將漢字徹底羅馬化，等等。這些都充滿了二元對立的“革命”氣勢，其中對儒家的徹底批判同樣在上世紀(jì)六七十年代和之后的八十年代“文化熱”中出現(xiàn)。這一系列的文化革命沒能確立或回歸到中國文化之根，沒能從傳統(tǒng)文化中激活自身的自愈機制，也就無法走出閾限的危機。

第三，精英對民俗傳統(tǒng)的關(guān)注?！拔逅摹睍r期的“走向民間”征集“歌謠”無疑奠定了中國民俗學(xué)作為學(xué)科的基礎(chǔ)。但是，這階段對“民俗”的關(guān)注顯然是因為“西學(xué)”中的“民族主義”影響，關(guān)注的不是民眾日常生活中的傳統(tǒng)之根，而是從燃眉之急中拯救中國，激發(fā)愛國熱情，建立一個可與西方同日而言的現(xiàn)代國家。這一系列有關(guān)民俗與民族主義的活動都與曾任北京大學(xué)校長的蔡元培有關(guān)系，而他是當(dāng)時留(訪)學(xué)德國并關(guān)注“民族學(xué)”的精英代表。所以，中國現(xiàn)代精英文化，包括民俗學(xué)，從其形成初期，即使經(jīng)過二十世紀(jì)八十年代的文化思辨，也都深深受到西方民族主義思想的影響。同時，那時的“民”不是平等的“平民”或“公民”。直到21世紀(jì)，民俗學(xué)仍在努力從“民族文學(xué)”或“民間文學(xué)”的狹隘根基范疇走出，將眼光不再“向下”，而去探索每個“民”的“日常生活”新天地。*例如，2016年9月在北京大學(xué)舉辦的“民俗學(xué)與人類學(xué)‘日常生活’專題講演”；2016年11月在中山大學(xué)舉辦的“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性論壇”，以及日益增加的有關(guān)日常生活的論文。

這幾個層面的危機和困惑期的共同點就是國人對自身傳統(tǒng)或自我文化的否定，“反而自鄙夷其文化”*張君勱：《中華民族文化之過去與今后之發(fā)展》，張君勱：《明日之中國文化》(1936年，上海商務(wù)印書館)，山東人民出版社，1998年，第95頁。。在尋求構(gòu)建新的國家和國家認(rèn)同時，精英們沒能更深入地回答這些問題：什么是“中國文化”？什么是“中華民族”？誰是“中國人”？“中國文化”何以存在如此之久，還會有希望嗎？在過去的一個多世紀(jì)里，尋求不斷，但得到符合歷史文化邏輯的答案不多。這一點可以從三個有國家和國際影響的文化“宣言”中得到證明：1935年的“中國本位的文化建設(shè)宣言”*1935年1月10日，由王新命、何炳松、武堉干、孫寒冰、黃文山、陶希圣、章益、陳高傭、薩孟武、樊仲云等十教授聯(lián)名在《文化建設(shè)》月刊上發(fā)表的《中國本位的文化建設(shè)宣言》。；1958年的“為中國文化敬告世界人士宣言”*1958年元旦，哲學(xué)家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生在《民主評論》上聯(lián)名發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》。；2004年的“甲申文化宣言”*2004年9月3日至5日，以許嘉璐、季羨林、楊振寧、任繼愈、王蒙五位的名義發(fā)起，由中華民族文化促進會主辦的“2004文化高峰論壇”在北京舉行，主題是“全球化與中國文化”。閉幕會上通過和公開發(fā)表了《甲申文化宣言》。。其中，只有1958年的宣言才揭示了中國文化以及西方文化的根，指出了符合多元文化共生共存的中國文化之路。顯然，只有在深入思考和弄清“中國文化”的核心信仰和價值觀是什么，并能回歸到這個根時，才能為文化自信找到出路，達到文化自愈。從二十世紀(jì)八十年代起，在質(zhì)問這些同樣的問題中，精英們開始對中國文化有了比較清醒的自覺，以致構(gòu)建起文化自信。

(三)從自覺到自信的過渡

從1976年到2003年“非遺”在中國的出現(xiàn)，中國文化在經(jīng)歷了艱苦的反思和尋根后，開始從過去的一個多世紀(jì)的二元對立革命論中覺悟到中國文化的包容共存觀，在核心信仰與價值觀體系中找到了自覺和自信。這是從邊緣閾限的危機困惑期向獲得新的(國家、民族和文化)“認(rèn)同”的過渡，是從“非日?！边^渡到“新日常”的階段，也是從自我否定走向自我肯定的階段。

由于國家的關(guān)注點從政治和文化轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟建設(shè)，這階段也提供了中國文化的“休養(yǎng)生息”的機會，使精英們更深刻地反思過去的自覺努力，有目的地構(gòu)建新的國家認(rèn)同和文化認(rèn)同。上世紀(jì)八十年代所出現(xiàn)的“文化熱”，不但是又一次思想解放(如，“翻譯熱”所傳播進來的西方思想)，而且是比上一次(新文化運動)更深刻的文化反思和文化自覺。二十世紀(jì)末的文化熱在很大程度上重復(fù)了二十世紀(jì)初的新文化運動的問題和邏輯：中國的落后是因為中國文化的落后；中國文化的落后是因為有不同于先進的西方的信仰和價值觀體系。依此邏輯，中國的“黃土”文明在“基因”上就是落后于西方的“海洋”文明；必須“全盤西化”才能使中國獲得新生。這些“革命”思想，都是根植于西方“對立論”和“中心-邊緣論”：新的必須取代舊的；革命就不能協(xié)商、不能共存。

然而，此后幾十年的社會和文化實踐證明那不符合中國內(nèi)在文化機制的邏輯。經(jīng)過一個多世紀(jì)的“革命”，中國人覺悟到：只有回歸和守住傳統(tǒng)文化之根，包容多元文化，才能立足于世界文化之林；在生活實踐上，以“并置”(而不是排斥)來接納外來文化，在共存中將其“本土化”，并在此進程中，與時俱進地融入世界文化發(fā)展之大勢。正是這樣的自覺才引發(fā)出隨后的文化自信的建設(shè)，并激活文化自愈機制。

三、作為中國文化自信與自愈的一個轉(zhuǎn)折點的“非遺”運動

2003年傳入中國的“非遺”概念標(biāo)志著一個歷史性的轉(zhuǎn)折。當(dāng)然，這是一個漸變的過程，始于1985年中國加入《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(1972)。通過“非遺”這個轉(zhuǎn)折點，中國人開始了對中國文化的理性的自信認(rèn)識過程，也開始激活其內(nèi)在的自愈機制。最核心的自信表現(xiàn)是對外來文化的“包容”和“并置”，而不是全盤接受或全盤排斥的“革命”行為。這是進行“中國特色”的改造，將異文化和新文化“本土化”。但是，“非遺”本身并非靈丹妙藥，因為它產(chǎn)生于特定的文化價值體系，也揭示了人類多元文化價值的矛盾體系。其中的核心問題是，“非遺”概念中的“普世”價值觀完全是建立在西方價值觀的基礎(chǔ)之上。

“非遺”的出現(xiàn)有著特別重要的世界文化背景。1972年，聯(lián)合國教科文組織通過了《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，但是，該《公約》執(zhí)行的“標(biāo)準(zhǔn)”是基于西方的價值觀；只有反映西方價值觀的“世界文化和自然遺產(chǎn)”才能被列入此名錄。經(jīng)過四十年的實踐，對“遺產(chǎn)”的選擇和評定的“普世”價值標(biāo)準(zhǔn)愈來愈受到非西方國家的質(zhì)疑。于是，2001年，聯(lián)合國有關(guān)組織發(fā)布了《世界文化多樣性宣言》，2005年由聯(lián)合國教科文組織通過，成為《文化多樣性公約》，其目的是修正之前的“普世”標(biāo)準(zhǔn)。*Sophia Labadi, UNESCO, Cultural Heritage, and Outstanding Universal Value: Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers，2013；Lourdes Arizpe and Cristina Amescua, Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. NY: Springer，2013.基于同樣的目的，2003年，該組織發(fā)布了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世界公約》(2006年生效)，即本文所指的“非遺”或《非遺公約》。至此，這三個公約(1972，2005，2006)是目前世界上最重要的文化公約。但是，美國等個別發(fā)達國家沒有加入這些公約。其原因不僅僅是價值觀的判定標(biāo)準(zhǔn)，也有相關(guān)的經(jīng)濟利益問題，同時，也說明在“文化多樣性”和“非遺”等概念上，西方世界內(nèi)部也有不同的理解和態(tài)度。2016年，頒布《非遺公約》的組織通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》。這充分說明在整個對人類文化遺產(chǎn)的保護進程中，存在著不同的價值觀的沖突。

無論如何，“非遺”的積極意義在于，它特別喚醒了第三世界或發(fā)展中國家的文化自覺和自信，加強了在世界范圍上對文化多樣性的認(rèn)可、接受和保護，并使發(fā)展中國家為保護自己的傳統(tǒng)文化而自豪。這些方面都極為明顯地體現(xiàn)在中國的實踐上。當(dāng)然，必須承認(rèn)，中國的“非遺”運動是與中國的經(jīng)濟發(fā)展相輔相成的；“非遺”中的許多問題常常被掩蓋在對GDP的追求之下。或者說，不應(yīng)該忽略經(jīng)濟基礎(chǔ)對文化自信的重要作用；沒有經(jīng)濟基礎(chǔ)的文化是難以持續(xù)發(fā)展的。

四、文化自信在日常生活中的表現(xiàn)

文化自信來自于對傳統(tǒng)文化的自覺認(rèn)識，從中還能夠辨析自己歷史和傳統(tǒng)中的精華與糟粕，進而發(fā)揚精華，進而在與外來文化的互動中找到共生共存的出路，達到文化自愈。文化自信的核心和最終表現(xiàn)是“本土化”，即，通過吸收包容，在“和而不同”中將異文化融合為自己的多元文化的一部分，渡過社會閾限和文化閾限期，最終建立新的日常生活模式。這些表現(xiàn)可以從國家、精英和民眾三個層面來認(rèn)識。

(一)國家層面

從國際角度來看，“中國正成為文化遺產(chǎn)保護大國”(世界級非遺有50余項)。具體表現(xiàn)在這些行動步驟：2004年，中國加入《非遺公約》；2005年，國務(wù)院《通知》設(shè)立“文化遺產(chǎn)日”(2017年改為“文化和自然遺產(chǎn)日”)；2006年，公布第一批國家級非遺名錄(至2015年已經(jīng)有五批)；第一批傳承人名錄(至2015年已經(jīng)有五批)；2011年，頒布《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》。這些動作，對建立國家、省、市和縣四個級別的“非遺”名錄和保護制度，都發(fā)揮了指揮棒作用。

從上世紀(jì)八十年代起，中國面臨的困境是如何協(xié)調(diào)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系。這個困境，與其說是經(jīng)濟的，倒不如說是文化的，更具體地說，是關(guān)于“傳統(tǒng)文化”的，因為，整個辯論的焦點是“儒家文化”與“現(xiàn)代化”的問題。

作為這個時代的最有智慧的結(jié)果，也是中國文化自愈機制的表現(xiàn)，中國創(chuàng)造了具有“中國特色”的“社會主義市場經(jīng)濟”模式，持續(xù)發(fā)展至今。這個模式便是在堅持有中國特色的社會主義的國家的“計劃經(jīng)濟”的同時，發(fā)展所謂的資本主義的“市場經(jīng)濟”。從歷史上看，這顯然是中國文化多元“并存”模式的再實踐?？梢哉f，如果不是這個制度，中國的經(jīng)濟就不會有今天的國際地位。

對應(yīng)于這個經(jīng)濟模式，最突出的政治政策是針對香港(1997)和澳門(1999)“特別行政區(qū)”的“一國兩制”的實施。這是極大的政治自信的表現(xiàn)。世界上任何國家還沒有過這樣的先例。如果沒有中國文化中的“有容乃大”與“和而不同”思想，中國的政治局面不會是這樣的?！吧鐣髁x市場經(jīng)濟”和“一國兩制”均是把在西方智慧看來完全對立的兩個部分，并置于一個結(jié)構(gòu)之中，使它們不僅能夠并存，還可以相得益彰、有機發(fā)展。

在涉及到核心信仰和價值觀方面，中國政府與梵蒂岡的關(guān)系經(jīng)過十六和十七世紀(jì)的發(fā)展，以及之后三百多年的對立(即“禮儀之爭”)，至今已經(jīng)有了很多的緩和。*“禮儀之爭”是天主教教史上重大事件之一。直到1939年，梵蒂岡，即羅馬教廷，才撤銷對中國教徒祭祖的禁令。但是，1949年中華人民共和國成立后，梵蒂岡與中國的關(guān)系一直是隔離和緊張。1954年，中國成立“中國基督教三自愛國運動委員會”，并在國務(wù)院下成立“國務(wù)院宗教事務(wù)局”。1980年，“中國基督教協(xié)會”(China Christian Council)成立。這是中國基督教會的全國性教務(wù)組織，接受國家宗教事務(wù)局的依法管理和國家民政部的社團管理監(jiān)督。1988年，中國基督教協(xié)會正式加入世界基督教協(xié)進會(World Council of Churches)。1998年，國務(wù)院決定國務(wù)院宗教事務(wù)局更名為國家宗教事務(wù)局，下設(shè)不同部分負(fù)責(zé)主要宗教。經(jīng)過這些年的緊張關(guān)系，目前，我們可以看到各種跡象表明中國與梵蒂岡的關(guān)系有所緩和(如，2014年，新教皇與中國國家主席習(xí)近平有互動；2014年8月14日，羅馬教皇方濟各對韓國進行5天的訪問，羅馬教皇第一次被允許飛越中國領(lǐng)空(過去都是被拒絕的)，并向飛經(jīng)國的領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)送電報表達問候(http://news.qq.com/a/20140814/047164.htm?pgv_ref=aio2012&ptlang=2052)。中國的基督教徒數(shù)量和教堂數(shù)量有了極大增加，而同時，其他信仰場所和機構(gòu)及其信徒也不斷增多。中國政府有關(guān)信仰的政策也有了明顯調(diào)整。*周星：《“民俗宗教”與國家的宗教政策》，《開放時代》2006年第4期；《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。另見，F(xiàn)ang Xiao, “The Predicament, Revitalization, and Future of Traditional Chinese Festivals”, Western Folklore, 76 (2), 2017, pp.181-196.

從國際文化交流層面看，在各國舉辦“中國文化節(jié)”和“孔子學(xué)院”便是中國文化在國際上的自信表現(xiàn)。例如，美國的“史密森民間生活節(jié)”是其唯一國家級的年度多文化慶?；顒?，其2002年和2014年的主題都突出了中國文化。從中國的內(nèi)部歷史與文化發(fā)展來看，因為儒家思想是上述的中國文化的核心信仰與價值觀體系的重要組成部分，所以，對待其代表人物孔子的態(tài)度也是中國文化史上的一個轉(zhuǎn)向標(biāo)志，在很大程度上反映了社會變化。

有關(guān)信仰方面的政策變化是“非遺”的重要影響結(jié)果之一。在保護“非遺”中，具體的做法是對非遺的分類，但是，現(xiàn)有的十個分類中沒有“信仰”。而本文所論及的最關(guān)鍵問題是中國文化中的核心信仰與價值觀。那么，如何理解“信仰”沒有被界定為一個“非遺”類別的現(xiàn)象？答案就在遍及全國鄉(xiāng)鎮(zhèn)和都市的“廟會”和類似的實踐之中。

例如，河北石家莊趙縣范莊的龍牌會是傳統(tǒng)民俗文化活動。范莊人自認(rèn)為是勾龍的后代，視范莊為勾龍的故鄉(xiāng)，并制成“龍牌”來敬仰供奉。每年農(nóng)歷二月初二，范莊都要舉行盛大的祭龍活動，周圍十余個縣的各式民俗藝術(shù)家也前來助興演出，共同表達對龍的崇拜。上世紀(jì)六七十年代，這樣的地方傳統(tǒng)被視為迷信，被禁止。之后，得到恢復(fù)。但是，在“非遺”運動中，為了被視為“遺產(chǎn)”，地方政府利用過去舉行崇拜儀式的寺廟建立了當(dāng)?shù)氐奈幕┪镳^。于是，出現(xiàn)了一個建筑物有兩個名稱的現(xiàn)象。*高丙中：《一座博物館-廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會學(xué)研究》2006年第1期。通過這樣的策略，這個活動項目在2007年被列為省級文化遺產(chǎn)之一(目前在申報國家級)。至今，許多地方的“廟會”已經(jīng)成為國家級、省級和市級非遺項目。

與“雙名制”類似的另外一個事例是北京地區(qū)最有名的“妙峰山廟會”活動。它是二十世紀(jì)初一些民俗學(xué)精英用來論證中國信仰實踐的“試驗地”。民俗學(xué)者也一直保持著這樣的傳統(tǒng)。然而，在二十世紀(jì)二十到九十年代期間，妙峰山廟會一直被視為“封建迷信”。1993年，妙峰山鄉(xiāng)政府出面舉辦了第一屆妙峰山廟會。*包世軒：《妙峰山廟會》，北京美術(shù)攝影出版社，2014年；Haiyan Lee, “Tears that Crumbled the Great Wall: The Archaeology of Feeling in the May Fourth Folklore Movement”, Journal of Asian Studies, 64 (1), 2005, pp.35-65.而在2009年，這個廟會成為國家級“非遺”項目(作為“民俗”類下的“廟會”小類)。對民眾的日常生活來說，這個廟會的確是越來越吸引人，成為北京地區(qū)一個重要的信仰場地。這樣的實踐例子正是中國文化的運行機制，盡管這被視為是“實用主義”的做法，與國家政策“打擦邊球”；利用“香會”和“廟會”兩種不同的名義舉行以信仰為中心的活動。*李華偉:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對妙峰山廟會之影響——以妙峰山廟會申報非遺前后的活動為中心》，《民間文化論壇》2014年第6期。這樣“雙名制”或類似的“多名制”充分體現(xiàn)了中國文化的“兼容”和“并置”，是文化自愈機制的一個重要運作行為。*民俗學(xué)家呂微(《民俗學(xué)的哥白尼革命——高丙中民俗學(xué)實踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》2015年第1期)認(rèn)為，高丙中(2006)有關(guān)“龍牌會”的“雙名制”討論發(fā)掘出了“民眾”的作用，也是構(gòu)建“公民社會”的極好例子，并認(rèn)為這是對中國文化的“哥白尼式”的發(fā)現(xiàn)。

(二)精英層面

在精英層面，最大的變化是通過二十世紀(jì)末的文化思辨而出現(xiàn)的對中國文化的核心信仰與價值體系的再認(rèn)識和回歸：精英們認(rèn)識到“全盤西化”不是符合中國文化邏輯的出路；只有對異文化進行“本土化”后的“和而不同”思想才能有助于中國文化的健康發(fā)展。這也是文化自愈機制運作的開始。在此過程中，借助公共媒體，精英們前所未有地參與了國家文化政策的修改和制定。例如，中國政府在民俗學(xué)者的建議下，于2007年將部分傳統(tǒng)節(jié)日納入國家節(jié)假日體系，這便是對過去一個世紀(jì)的極端“西化”行為的修正。*參見中國民俗學(xué)會編輯的《節(jié)日文化論文集》(學(xué)苑出版社，2006年)和《傳統(tǒng)節(jié)日與文化空間》(學(xué)苑出版社，2007年)；另見，F(xiàn)ang Xiao, “The Predicament, Revitalization, and Future of Traditional Chinese Festivals”, Western Folklore, 76 (2),2017,pp.181-196).例如，當(dāng)1912年開始新的紀(jì)元時，西方的格里高利日歷被定為官方日歷。但是，中國傳統(tǒng)的日歷承載著中國文化的根：從信仰到農(nóng)耕作息。于是，作為“并置”，西方的“新年”在新的日歷中不變，但傳統(tǒng)的中國“新年”以“春節(jié)”并存。這便造成中國有了兩個“新年”(高丙中：《作為一個過渡禮儀的兩個慶典——對元旦與春節(jié)關(guān)系的表述》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期)。新中國成立后，特別是“文化大革命”期間以及之后，“革命”的意識形態(tài)將傳統(tǒng)的節(jié)日定為“封建”的，即使是最重要的“春節(jié)”也被改造成“革命化春節(jié)”。于是，傳統(tǒng)的“清明”和“中秋”等以“家”為核心的節(jié)日不被列入國家的“節(jié)假日”體系。借助“非遺”，民俗學(xué)者使得政府接受了建議，促使這兩個曾被“忽略”的傳統(tǒng)節(jié)日又回到民眾的日常生活。正是這些節(jié)日才充分展示了中國文化中的核心信仰和價值觀。重新強調(diào)這些節(jié)日，毫無疑問，是對傳統(tǒng)文化充滿自信的表現(xiàn)。

民俗學(xué)者參與“非遺”運動，也創(chuàng)造和發(fā)展了中國民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的契機與動力，由此發(fā)揮了有別于其他國家民俗學(xué)在國家建設(shè)中的作用。當(dāng)然，其未來發(fā)展的機遇與挑戰(zhàn)共存。*高丙中：《民俗學(xué)的中國機遇：根基與前景》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。從二十世紀(jì)初的“民族主義”精神到二十世紀(jì)末中國尋求在新的國際環(huán)境下重構(gòu)國家和“國家認(rèn)同”以及“中華民族”的“民族認(rèn)同”，這期間貫穿著同樣的矛盾：中國傳統(tǒng)的價值觀與西方的現(xiàn)代價值觀可以并存嗎？現(xiàn)代科技與傳統(tǒng)的生活方式可以共存嗎？中國傳統(tǒng)文化的生命力能否在全球化和現(xiàn)代化中持續(xù)？民俗學(xué)者在文化自愈進程中該發(fā)揮什么作用？這些都是中國民俗學(xué)學(xué)科所面臨的新的挑戰(zhàn)。*民俗學(xué)者被深深涉入非遺運動中，但始終存在很多質(zhì)疑和反思，例如，對“民俗學(xué)與非遺”的兩難問題和民俗學(xué)者的角色問題(參見安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護:民俗學(xué)的兩難選擇》，《河南社會科學(xué)》2008年第1期；吳秀杰：《文化保護與文化批評——民俗學(xué)真的面臨兩難選擇嗎?》，《河南社會科學(xué)》2008年第2期)。公共民俗學(xué)作為一個概念在民俗學(xué)界有不少討論，但在非遺實踐中，并沒有被認(rèn)真思考，因此，民俗學(xué)家周星便指出了“公共民俗學(xué)”在中國的可能性和危險性(《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動和中國民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國的可能性與危險性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期)。通過參與非遺運動，“非遺學(xué)”的出現(xiàn)便說明了這個新領(lǐng)域的潛在影響(如，苑利：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)》，高等教育出版社，2009年)，以及相關(guān)的課程或課題。同時，高等學(xué)校的“非遺”研究中心不斷增加，呼應(yīng)著各級地方政府或非政府的“非遺中心”等機構(gòu)的不斷涌現(xiàn)。其中最突出的是相關(guān)的“文化產(chǎn)業(yè)”專業(yè)的建立(參見白云駒：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)博士課程錄》，中華書局，2013年；蔡靖泉：《文化遺產(chǎn)學(xué)》，華中師范大學(xué)出版社，2014年)。尋找這些問題的答案恐怕必須去關(guān)注民眾的日常生活，看他們?nèi)绾卧谖瞻莶煌幕貢r維系自己的根。

(三)民眾層面

民眾的日常生活表現(xiàn)著一個時代的文化自信程度?；蛘哒f，每當(dāng)政府和精英真正關(guān)注民眾，尤其是那些弱勢群體的日常生活實踐，包括對傳統(tǒng)的傳承實踐時，這個社會展示的是正確的文化自覺和文化自信。這些表現(xiàn)可以說明，在維系文化之根的基礎(chǔ)上的創(chuàng)新才是有生命力和自信的真實表現(xiàn)。

在民眾的日常生活層面，通過政府和精英執(zhí)行的“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”，加上“非遺”的進入日常消費生活，中國百姓對“非遺”的認(rèn)識可能超出了世界上任何其他國家。“非遺”不僅是政治詞語、文化詞語，更是經(jīng)濟詞語，甚至是日常消費詞語。當(dāng)然，重要的是，它也是文化協(xié)商的話語。其中，媒介的作用尤其不可忽視。下面幾個例子可以說明民眾在獲得文化自覺和自信過程中參與文化自愈的行為表現(xiàn)。

例如有關(guān)“外國人”的日常言語表達。曾幾何時，中國人對歐美人的稱呼有兩種文化信息：一種是自卑的，如“洋人”“西人”“貴賓”，以及“外賓”等；一種是自大的，如“鬼佬”“洋鬼子”，以及“番人”等。直到二十一世紀(jì)，“外國人”“老外”等稱謂，或“美國人”“日本人”等，進入官方和民間的話語。這體現(xiàn)的是趨于平等的文化交流觀。

例如當(dāng)前的“大媽舞”或“廣場舞”流行于各地的公共空間。它吸引的不再僅僅是“大媽”，而是處于各種年齡、有著各種背景、來自各種行業(yè)的男男女女。它不只是一種民間娛樂形式，同時還體現(xiàn)了民眾在獲得文化自覺而自信后，通過民俗活動創(chuàng)造生活意義的手段。這是傳統(tǒng)地方舞蹈(如秧歌)和西方現(xiàn)代舞蹈(如華爾茲)在經(jīng)過上世紀(jì)八十年代后的吸收融合，進而所創(chuàng)造的新文化表現(xiàn)。這里所體現(xiàn)的自愈，不僅是國家文化層面的，也是群體和個人層面的，特別是個人作為公民的平等權(quán)利的體現(xiàn)，是對自我認(rèn)同和自我傳統(tǒng)的自信。

“麥當(dāng)勞”等西方“現(xiàn)代生活”符號在中國的發(fā)展也證明了中國文化的“包容”和自信。從“正宗西餐”到“快餐”再到“垃圾食品”，中國人的認(rèn)識從“崇拜”轉(zhuǎn)到更客觀的看法(接受西方的“垃圾食品”說法)。同時，各種西餐或快餐也注定會成為與中國本土不同菜系并列的一種“地方菜”。*至2017年10月，麥當(dāng)勞在中國的26年里共開設(shè)有約2500家店，并計劃到2022年開設(shè)到4500家，但是已經(jīng)成為中國本土公司，正式更名為“金拱門”(http://finance.sina.com.cn/roll/2017-08-08/doc-ifyitayr9813546.shtml)。有意義的是，當(dāng)各種外國餐飲在中國流行的同時，中國地方的、傳統(tǒng)的及創(chuàng)新的菜系菜肴也有了更大的發(fā)展，而不是讓步于外來的飲食。

再如圣誕節(jié)的“中國化”“本土化”或“在地化”。除了商業(yè)化的層面之外，中國人將“蘋果”與“平安夜”聯(lián)系在一起，也是中國文化中的諧音象征的一個典型例子。此外，將“平安夜”與“守年夜”聯(lián)系在一起；將長青的“圣誕樹”與金黃的“搖錢樹”聯(lián)系起來，等等?？梢钥隙?，“圣誕老人”“圣誕樹”等圣誕節(jié)符號在中國將會越來越“中國化”?！坝^音菩薩”不是到中國后成為“送子”的“女性”了嗎？

五、文化自愈機制的實踐

如上所述，一個文化在從失去文化自覺到獲得文化自信的過渡進程中，其內(nèi)驅(qū)力體現(xiàn)出的是文化自愈機制。對中國文化來說，自愈機制的核心是“本土化”——基于核心信仰與價值觀體系，通過適應(yīng)和吸收新文化，從而構(gòu)建與時俱進的新認(rèn)同。這些認(rèn)同存在于個人、群體和國家等多個層面。這個機制所表現(xiàn)出的幾個方面不是獨立存在的，而是有機地融合為一體，具體可從這幾個方面來看：基于“和而不同”的多元文化并存的價值觀；對民俗傳統(tǒng)以遺產(chǎn)化和產(chǎn)業(yè)化為發(fā)展方式；通過本土化達到多元文化和諧共存的現(xiàn)實。

(一)“和而不同”的多元文化并存機制

作為中國文化的核心信仰和價值觀體系中的一部分，“和而不同”的多元文化并存機制，在生活實踐層面，使得中國文化成為人類文明史上少有的延續(xù)不斷的文化特例，并且仍然具有強大的生命力。其機制的核心是那些認(rèn)同“中國文化”和“文化中國”的“中國人”(或“華人”“華裔”；泛稱Chinese)*Weiming Tu, “Cultural China: The Periphery as the Center”, in Wei-ming Tu (ed.), The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.1-34. Also, Yih-yuan Li, “Notions of Time, Space, and Harmony in Chinese Popular Culture”, in Junjie Huang and Erik Zurcher (eds.), Time and Space in Chinese Culture. Leiden: E.J.Brill, 1995, pp.383-398.，對其“根”(如上文所引用的1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》中所論)的認(rèn)同與維系。無疑，“中國”和“中國人”都是幾千年來多元文化群體的混合結(jié)果。“中華民族”(或“中華文化”)的“多元一體格局”(費孝通語)準(zhǔn)確地概述了中國文化發(fā)展歷史。所謂“正宗”“純正”或“本真”等概念無非是構(gòu)建權(quán)力的話語。今天，人類文化歷史清楚地表明，維系文化傳統(tǒng)的是吸引和包容不同文化及其實踐者的“民俗認(rèn)同”(即共同的生活方式是群體認(rèn)同及其傳統(tǒng)的基礎(chǔ)和前提)，而不是基于“種族”或“人種”的“民族認(rèn)同”；對“中國文化”的認(rèn)同，其前提是對此文化的認(rèn)同，而不是將是不是“中國人”這個“血統(tǒng)論”(如，所謂的“種族”或“民族”，或政治身份)作為前提。*有關(guān)“民俗認(rèn)同”(folkloric identity)的概念，詳見Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore，128 (510), 2015, pp.449-475,另見中文譯文《美國華裔文化的形成: 散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，恵嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。

(二)“非遺”的遺產(chǎn)化和產(chǎn)業(yè)化

“非遺”在中國的成功“本土化”實踐證明，它離不開兩個必要的“變壓器”：一個是“遺產(chǎn)化”，另一個是“產(chǎn)業(yè)化”。這兩個方面，在文化自愈機制中，如陰陽平衡機制一樣，成為相輔相成的矛盾體。

其實，“遺產(chǎn)化”機制始終是中國文化發(fā)展機制的一個必要部分。在中國文化中，對傳統(tǒng)或過去的人物或傳統(tǒng)事象的遺產(chǎn)化，是獲得權(quán)威和話語權(quán)的一個必要過程。因為中國文化中，“尚古”和“尊老”是根植于“祖先崇拜”的核心信仰(即，靈魂不滅)。那些“傳承下來的”就比“新的”有更大的權(quán)威和權(quán)力，也更容易得到實踐者的認(rèn)可，由此更好地將傳統(tǒng)傳承下去。同時，這也意味著，遺產(chǎn)化了的傳統(tǒng)需要“儀式”(本身就包含著神秘力量)來在現(xiàn)實中發(fā)揮其權(quán)威作用，從而得到敬重。這也是中國“禮”(或“禮儀”“禮俗”)文化的核心。中國民間生活中的“神”許多都是歷史人物的“遺產(chǎn)化”的結(jié)果，如，廣為流行的“關(guān)公”崇拜(即，關(guān)羽從歷史人物到戰(zhàn)神再到財神)?！斑z產(chǎn)化”的邏輯和機制直接服務(wù)于維系日常生活的“日?；保簿褪潜３峙c傳統(tǒng)的連貫性，將現(xiàn)行的傳統(tǒng)與外來的文化結(jié)合起來，使其本土化。

中國文化的“文化發(fā)展”就是“文化生產(chǎn)”，就是“產(chǎn)業(yè)化”的進程。在中國歷史上，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與自給自足的區(qū)域經(jīng)濟模式是融合在一起的。將文化“商業(yè)化”也是平民日常消費生活必需的。在現(xiàn)代大規(guī)模的商業(yè)經(jīng)濟模式下，許多傳統(tǒng)的(手工)“產(chǎn)業(yè)”模式無法存在，自然要創(chuàng)新出適合當(dāng)代的“產(chǎn)業(yè)”。*例如，雖然傳統(tǒng)的手工剪紙仍然存在，但是其“產(chǎn)業(yè)”無法滿足更大的市場的需要。于是，“非手工”的剪紙便成為“產(chǎn)業(yè)”。表面上，批量生產(chǎn)沒有“傳統(tǒng)”的工藝，似乎不“正宗”(沒有本真性)，但實際上，正是通過“產(chǎn)業(yè)化”才使得剪紙在更多的范圍得到傳播和交流，從而有經(jīng)濟條件維系這個手工傳統(tǒng)的傳承。產(chǎn)業(yè)化不只是商業(yè)化，它強調(diào)的是對傳承人的培養(yǎng)，對傳統(tǒng)手工藝品的生產(chǎn)，即對傳統(tǒng)藝術(shù)(表演)的實踐，并通過在公共空間的展演，達到對文化遺產(chǎn)的重要性的公眾教育的目的，以致在經(jīng)濟和文化層面消費傳統(tǒng)，最終獲得文化自覺和自信。把傳統(tǒng)界定為“純正”或“本真”(“原生態(tài)”)、非盈利，或“神圣”的，從而與追求“利潤”的或“世俗”的商業(yè)化對立，這本身是構(gòu)建出的抽象的理論命題，脫離了現(xiàn)實。沒有經(jīng)濟利益支持，就沒有傳統(tǒng)的發(fā)展；傳統(tǒng)總是與現(xiàn)代性攜手共進的。*例如，2014年，國家對非遺保護的財政支出是88.43億元人民幣(2013年是77.3億)。752項國家級非遺項目得到資助，1735名非遺傳承人得到師徒傳承項目的資助，并建立了十個國家級的文化生態(tài)保護區(qū)(http://www.wenwuchina.com/news/view/cat/20/id/227680，2016年4月27日)。此外，2014年設(shè)立了非遺保護基金會，協(xié)調(diào)非遺的保護(http://www.cssn.cn/zx/bwyc/201411/t20141104_1389079.shtml,2016年4月27日)。中國的實踐似乎證明，“產(chǎn)業(yè)化”為保護那些瀕臨消失的“遺產(chǎn)”提供了有效的途徑。文化產(chǎn)業(yè)化，包括“非遺”產(chǎn)業(yè)化，這是解決民生問題的一個重要方法。一方面，它可以改善有關(guān)民眾的物質(zhì)生活；另一方面，也為消費者提供了傳統(tǒng)文化的精神生活層面。同時，也在個人、群體以及國家層面提供了構(gòu)建或重建文化認(rèn)同的條件。這也意味著其中的一個關(guān)鍵是要協(xié)調(diào)好傳統(tǒng)的手工產(chǎn)業(yè)與現(xiàn)代商業(yè)產(chǎn)業(yè)的關(guān)系。

傳統(tǒng)的消失與否，其根本原因在于它自身的生命力?；蛘哒f，那些基于核心信仰和價值觀體系的傳統(tǒng)具有相對穩(wěn)定的生命力；反之，那些不是根植于這個體系的習(xí)俗，則更多地依賴其有效性或?qū)嵱眯浴．?dāng)社會經(jīng)濟條件變化時，那些更多地基于有效性的傳統(tǒng)自然就會消失。*張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第5期。

(三)以“本土化”達到文化和諧

如上所論，中國文化的自愈機制的最高表現(xiàn)就是對新文化以“和而不同”的方式對其進行具有“中國特色”的改造，最終達到“本土化”的創(chuàng)新。的確，上面提到的民眾日常生活中的本土化事例說明，這種創(chuàng)新也豐富了人類文化的多樣性。例如，歷史上的“三教合一”和佛教的“中國化”豐富和鞏固了中國文化的根基。近現(xiàn)代的馬克思主義(或馬列主義)“中國化”、有“中國特色”的社會主義、“一國兩制”，以及進行中的“圣誕節(jié)中國化”和“中國情人節(jié)”等日常生活現(xiàn)象，都說明了這是中國文化自愈機制的必然結(jié)果。

對本土化問題，有必要從其形式和目的兩方面來認(rèn)識。在形式上，表現(xiàn)之一就是對新文化元素的“中國特色”“命名”或“譯名”。在這方面，中國語言文字發(fā)揮了獨特而重大的作用，即以諧音象征達到意義的包容。另一種方式便是以“改名”或“雙名制”(“多名制”)來緩解文化沖突，達到“和而不同”，形成“并置”“共存”事實，如上面所列舉的對待西方節(jié)日和飲食的反應(yīng)。能夠做到這些，必須有足夠的文化自信，并遵循內(nèi)在的文化邏輯。

在內(nèi)容上，本土化必須基于外來文化元素與本土文化元素的表現(xiàn)形式背后的內(nèi)在聯(lián)系之上。例如，在唐朝，大量的外來故事隨著佛教的興盛被融入中國文化，但其根本原因是這些被融入的故事在其類型和母題上與中國過去已經(jīng)存在的故事有著極大的相似或相關(guān)性。*Juwen Zhang, “Cultural Grounding for the Transmission of the ‘Moon Man’ Figure in the Tale of the ‘Predestined Wife’ (ATU 930A), Journal of American Folklore, 127 (503), 2014, pp.27-49(另見中文譯文《“定親”型故事中“月老”形象傳承的文化根基》，桑俊譯，《民俗研究》2017第2期); Juwen Zhang, “Intangible Cultural Heritage and Self-Healing Mechanism in Chinese Culture”, Western Folklore, 76(2), 2017, pp.197-226.由此，本土化通過為原有母題和意義注入新的生命力和有效性而強化了本土的多元信仰和價值觀，也豐富了本土的文化表現(xiàn)形式。

總之，在認(rèn)識文化融合上，必須清楚，不存在“純正”或“本真”的傳統(tǒng)；所有傳統(tǒng)都是多元文化的融合體。正是在混雜中才有新文化，即“第三文化”的產(chǎn)生。*Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore, 128 (510), 2015, pp.449-475,另見中文譯文《美國華裔文化的形成: 散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，恵嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。由此可見，“本土化”在目的上不是對立，不是有你沒我；而是你中有我，我中有你。這也正是人類文化發(fā)生和發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律。

六、結(jié)語:中國的“非遺”實踐經(jīng)驗與人類文化發(fā)展歷程中的自愈機制

通過審視中國的“非遺”實踐和中國文化的自愈機制，我們也可以反思人類文化發(fā)展的歷史。在人類文明發(fā)展史上，許多曾經(jīng)存在并輝煌的文化現(xiàn)在只是存在于文獻中，或是深深地被融合在其他文化中，成為象征符號。其原因可能有二：一是因為某種原因，該文化群體的成員無法延續(xù)或不再實踐其傳統(tǒng)，故其文化載體不存在了；另一個原因是該文化體系中缺少或無法激活其自愈機制——例如，遇到外來文化較強大的沖擊時，失去了自己的語言，改變了傳統(tǒng)的信仰和價值觀體系，進而徹底失去自己的文化。不論是哪種情況，其關(guān)鍵是對自己文化之根的迷失。這些現(xiàn)象似乎在我們當(dāng)今的后殖民時代依然繼續(xù)著。近五百多年的殖民與反殖民歷史就突出了這一點。有理由相信，本文所提到的聯(lián)合國的多個公約，在一定程度上，便是對這個歷史的再認(rèn)識和修正的結(jié)果。在這層意義上，中國文化利用了這個歷史機遇：在對根的回歸中，通過激發(fā)起內(nèi)在的自愈機制，為其當(dāng)代實踐注入新的生命力。

近兩千多年，人類文化的傳承與發(fā)展模式似乎可以概括出這樣兩種：一個是基于一神信仰的機制，可稱為“中心-邊緣”二元對立論；一個是基于多神信仰的機制，可稱為“和而不同(共生共存)”論。前者以猶太-基督教文化為代表；后者以儒家文化為代表。雖然中國文化是人類持續(xù)不斷發(fā)展幾千年的文明之一，并通過其本身展示了其內(nèi)在的自愈機制和生命力，但是，目前所面臨的危機也是前所未有的。這里所說的兩個體系，有各自的維系機制，但當(dāng)兩者相遇時，其沖突是明顯的、嚴(yán)重的。中國文化在過去的一千多年里一直是這兩種模式的“交戰(zhàn)”之地，但是，每當(dāng)中國文化能夠回歸其根，便展現(xiàn)出有效應(yīng)對挑戰(zhàn)的文化生命力。二十一世紀(jì)的今天便是一個新的例證。

所以，對中國文化自愈機制的探討也是認(rèn)識和理解不同文化傳承機制的一個有益途徑。中國的文化自愈機制也表明：在應(yīng)對“全球化”浪潮時，要堅持維系人類文化的多樣性，在和而不同中多元發(fā)展，而不應(yīng)在“全球化”的浪潮中被“統(tǒng)一化”。人類文明正是在多元化和多樣性互動中，而不是在“統(tǒng)一化”或“標(biāo)準(zhǔn)化”中發(fā)展和豐富起來的?！胺沁z”運動的全球化趨勢迫使我們反思：是否存在適于所有人類文化的一種“普世”價值標(biāo)準(zhǔn)？不同文化的內(nèi)在生命力和自愈機制如何在新時代發(fā)揮作用？人類文化的多樣性將會如何持續(xù)？

其實，民俗學(xué)家一直在用同樣的邏輯追問一個具體傳統(tǒng)的傳承與演變機制問題。這也是研究傳統(tǒng)或民俗的一個根本問題。現(xiàn)在，我們知道傳統(tǒng)的傳承掌握在實踐者的手中*William Bascom, “Four Functions of Folklore”, Journal of American Folklore, 67 (266), 1954,p.343；Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction (2nd edition).New York: W.W.Norton, [1968] 1978, p.1; Henry Glassie, The Spirit of Folk Art. New York: Abrams, 1989, p.31; Barre Toelken, The Dynamics of Folklore. Boston: Houghton Mifflin, 1979, p.32.，但是，還要追問是什么使得實踐者選擇傳承延續(xù)或拋棄一個傳統(tǒng)。*張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第5期；Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore, 128 (510), 2015,p.467.本文所探討的問題試圖揭示文化傳統(tǒng)傳承的一個內(nèi)在機制：只有根植于一個文化的核心信仰與價值觀體系的傳統(tǒng)才能展示文化自覺和自信，才能維系實踐者的認(rèn)同，在面臨危機時，才能激發(fā)其文化自愈機制，維系其傳統(tǒng)之根，從而獲得新的生命力。