唐初年，大約在公元7世紀(jì)，東方教會(huì)遍及中亞，并不斷向東發(fā)展。由于唐太宗對(duì)外來宗教秉持“一視同仁”的開放態(tài)度，不少外來宗教得以進(jìn)入中國，其中當(dāng)時(shí)的祆教（拜火教），景教和摩尼教被廣泛傳播，合稱為“三夷教”。

雖然在武宗滅法時(shí)，這三個(gè)外來宗教都曾遭到致命打擊而銷聲匿跡，但它們?cè)谔瞥耐恋厣隙贾辽倥d盛了有二百五十之久，在特定的時(shí)期甚至左右著唐朝的政治格局（如安史之亂）。那么，它們能同期傳入宗教中并脫穎而出，迅速成長(zhǎng)發(fā)展并受到主流社會(huì)的認(rèn)可，其中必有一定的發(fā)展戰(zhàn)略可尋。

在“三夷教”中，最早傳入的是祆教；摩尼教與祆教發(fā)于同源；景教是古代基督教?hào)|漸的成果。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)佛教已經(jīng)占居主流地位，其發(fā)展極為昌盛。由于佛教在漢時(shí)傳入中國，所以不能當(dāng)做“唐朝西方宗教傳入后”的研究對(duì)象。由于祆教幾乎不傳漢人，也就導(dǎo)致其“不譯典”的特點(diǎn)（這并不意味著祆教沒有自己的經(jīng)典，祆教信奉經(jīng)典《阿維斯陀》（Avesta），認(rèn)為阿胡拉·馬茲達(dá)是光明和正義的代表[1]），這樣的特點(diǎn)導(dǎo)致了很少能發(fā)掘出有關(guān)于祆教的相關(guān)文字材料。除此之外，祆教的殉葬方式極其特殊，唐代政治家杜佑在《通典》卷一九三《康居》條中記錄“國城外別有貳佰余戶，專知喪事，別筑一院，院內(nèi)養(yǎng)狗，每有人死，即往取尸，置此院內(nèi)，令狗食人肉盡，收骸骨埋殯，無棺槨。”[2]這種二次殉葬，不設(shè)棺槨的殉葬方式又使得相關(guān)冥器出土量極少。因此，有關(guān)祆教的文獻(xiàn)文物都十分少，研究起來難度較大。摩尼教因與波斯國教祆教相悖，教徒被處以酷刑，不少教徒因此而逃到中亞和印度，受到回鶻的信奉，因此中原內(nèi)陸地區(qū)也少有文物。而現(xiàn)藏于西安碑林的《大秦景教流行中國碑》不僅是一件兼具“文物”與“文字”性質(zhì)的重要文物，而且我們可以較為容易地親眼觀察、分析，因此在本文中以景教為例，以該碑為線索，進(jìn)行有關(guān)唐代外來宗教的討論。

景教，是古代基督教中的一個(gè)派別，因其創(chuàng)始人提阿長(zhǎng)老和隱士聶斯托利而得名“聶斯托利派”。該流派認(rèn)為耶穌的“神性”與“人性”是有區(qū)別的，他們認(rèn)為其“神性”被依附于“人性”之上。在公元5世紀(jì)431年的以弗所會(huì)議上，這種理論被認(rèn)定為異端并受到批判，創(chuàng)始人聶斯托利也因此遭到了流放[3]。雖然其信徒大多因此而離開他，但其學(xué)說理論卻在波斯（今伊朗地區(qū)）得到意想不到的響應(yīng)，并不斷被傳播到世界各地。隨著唐朝的開放政策，中原文化與西域文化往來十分頻繁，再加上唐太宗在民族宗教方面的寬容政策，聶斯托利的學(xué)說隨著商人和傳教士沿著絲綢之路傳入印度、中國等地。

《大秦景教流行中國碑》，立于唐德宗建中二年（781年），于明熹宗天啟五年（1625年）西安西郊至盩厔縣一帶出土[4]。碑體黑色，碑頭上有雕刻圖案并書“大秦景教流行中國碑”，下有龜形神獸駝碑。碑的正面有32行，每行62個(gè)楷體漢字；背面無字；下部和左右兩側(cè)均刻有古敘利亞文，1629年由傳教士鄧玉函[5]將其譯為70位景教僧人的名字和職務(wù)。撰寫人為僧人景凈，書寫人為呂秀巖。這塊碑自出土以來便受到了西方各國傳教士極大的興趣，于清末光緒三十三年（1907年）被丹麥記者何爾謨復(fù)制一座運(yùn)至美國。

盡管景教因“武宗滅教”的影響而突然銷匿聲跡，但它在唐朝的土地上迅速發(fā)展并繁盛了250年之久，與其他兩教不同的一點(diǎn)是其教義隨著碑文也一直流傳下來，至到元時(shí)仍然有著“也里可溫”之說。那么景教在初入唐朝時(shí)便能以極快的速度發(fā)展起來，都采取了哪些發(fā)展戰(zhàn)略要素呢？簡(jiǎn)略分析為以下幾點(diǎn):

一、統(tǒng)治者的認(rèn)可

景教在貞觀九年（635年）時(shí)正式進(jìn)入唐朝[6]。說“正式”一詞是因?yàn)閾?jù)學(xué)者考據(jù)，阿羅本在到達(dá)長(zhǎng)安之前可能已經(jīng)在長(zhǎng)安以西活動(dòng)了一段時(shí)間，但在進(jìn)入長(zhǎng)安之前有著怎么樣的經(jīng)過我們不得而知，而最早的史料記載始于貞觀九年。據(jù)碑文記載“大秦國有上德曰阿羅本，占青云而載真經(jīng)，望風(fēng)律以馳艱險(xiǎn)。貞觀九祀，至于長(zhǎng)安。帝使宰相臣房公玄齡，總仗西郊，賓迎入內(nèi)。翻經(jīng)書殿，問道禁闈?！盵7]通過翻譯得知，阿羅本的傳教隊(duì)伍經(jīng)波斯到達(dá)唐朝長(zhǎng)安城時(shí)，受到了很高的禮遇。唐太宗派宰相房玄齡親自率儀仗隊(duì)去迎接傳教隊(duì)伍，并且允許他們?cè)谟玫臅恐蟹g《圣經(jīng)》，還給予了傳教隊(duì)伍以在內(nèi)廷中討論福音的殊榮，并對(duì)其信條大加贊賞。

景教傳教隊(duì)伍初入長(zhǎng)安就受到宰相的迎接，這種禮遇并不是每個(gè)外來宗教都能享受到的。由于史料較少，我們并不知道為何唐玄宗會(huì)知道這支傳教的人馬，但可以推測(cè)的是，這隊(duì)人馬絕對(duì)不是第一次到長(zhǎng)安的。可見之前學(xué)者所推斷他們之前在長(zhǎng)安以西的地方早有活動(dòng)是非常值得相信的，那他們?cè)陂L(zhǎng)安城外活動(dòng)的日子里做了什么，我們今天不得而知。但可以肯定的一點(diǎn)是，他們所做的事情一定是想方設(shè)法地讓統(tǒng)治者從積極的方面注意到他們，這才有了后面帝使宰相迎接的記載。可以說從初到長(zhǎng)安開始景教就已經(jīng)征服上層社會(huì)，為之日后發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

隨后，在貞觀十二年唐太宗下詔：“大秦國大德阿羅本遠(yuǎn)將經(jīng)像來獻(xiàn)上京。詳其教旨，玄妙無為；觀其元宗，生成立要；詞無繁說，理有忘筌；濟(jì)物利人，宜行天下?！盵8]并在長(zhǎng)安開遠(yuǎn)門內(nèi)義寧坊十字街的東北處賜建景教寺。到了唐高宗時(shí)，還準(zhǔn)許各州自行興建景教寺，還將阿羅本封為“鎮(zhèn)國大法王”，甚至予以不少教士朝廷與軍隊(duì)的要職[9]?？梢姡诟咦跁r(shí)期，剛剛進(jìn)入到長(zhǎng)安沒多少年的景教就已經(jīng)在上層社會(huì)中十分流行，并且受到上層的信賴任用。

此后，景教與皇族的關(guān)系越加親密，到玄宗時(shí)，玄宗皇帝曾經(jīng)命令他的五兄弟寧國王等五位王侯親自蒞臨景教寺幫助設(shè)立神壇。幾年后，又命令寵臣高力士送去從太宗之后五位皇帝的畫像，安放在景教寺內(nèi)供奉，之后還為景教寺題寫了匾額。甚至有學(xué)者認(rèn)為，玄宗時(shí)的寵妃楊玉環(huán)就是一位景教的信徒。

如果說碑文是由人撰寫的，帶有信徒個(gè)人的感情色彩，或自我吹噓的成分，那么碑體的本身就更值得關(guān)注分析，《大秦景教流行中國碑》是由神獸馱碑的。一說該神獸為赑屃，是龍的第九子。但是“一龍生九子”的說法是明代時(shí)才出現(xiàn)的，所以在唐代，是沒有“赑屃”這一稱呼的。我們籠統(tǒng)地將之稱為“龜形神獸”。這種神獸的歷史可以追溯到先秦時(shí)期。有學(xué)者認(rèn)為，龜是遠(yuǎn)古黃帝一族的圖騰，在先秦時(shí)期，龜是帝位和國家政權(quán)象征，其地位遠(yuǎn)高于龍的。自漢代劉邦以龍代表天子之后，龜?shù)牡匚宦杂邢陆?，然而?dāng)時(shí)從太子到重臣，其用以顯示身份的金印均為龜鈕造型，并且這種制度一直被沿用至南北朝時(shí)期。而龜形神獸馱石碑的形象在南北朝出現(xiàn)，在那時(shí)其享用者必須是皇族。到了唐代武則天時(shí)，規(guī)定五品以上官員可以佩帶“龜袋”為標(biāo)志，其死后的墓碑也可用龜馱。除了墓碑外，刻有皇帝的文字或國家需要公示并長(zhǎng)期保存的重要文件的石碑也可用龜馱?？梢哉f在唐代龜馱石碑的形象是皇家敕造的標(biāo)志之一。

也許景教沒有碑文中書寫的那樣在皇族中如魚得水，但至少該教在一定程度上是被上層統(tǒng)治者肯定認(rèn)同的?？梢哉f，景教進(jìn)入唐朝發(fā)展的第一要素已經(jīng)完備，它已被上層統(tǒng)治者所認(rèn)可接受。

二、與當(dāng)時(shí)主流宗教相融合

佛教自兩漢之際傳入中原之后，由于其教義深受統(tǒng)治者的推崇，所以發(fā)展迅速。至唐朝時(shí)，已經(jīng)成為中原地區(qū)廣為流傳的宗教，并在中國的土地上形成了多個(gè)具有本土特色的流派，甚至景教在直到很晚的時(shí)間都曾被認(rèn)為是佛教的一個(gè)分支，而景教在當(dāng)時(shí)佛教教義的影響下演變成為了幾乎混同于佛教的教派。

無論是為了拉攏信徒的刻意為之，還是因?yàn)榉鸾痰挠绊憣?shí)在太過強(qiáng)大，從留下的文字表述及一些出土的景教經(jīng)文來看，它似乎有意無意地混淆著景教與佛教的界限。而《大秦景教流行中國碑》的撰寫人本身也和佛教有所關(guān)聯(lián)。撰寫人景凈，教名亞當(dāng)，是一個(gè)來自波斯的敘利亞人，從小生長(zhǎng)在長(zhǎng)安，從其書寫的駢文便可以看出他本人有相當(dāng)深厚的漢學(xué)功底。另外，西明寺僧圓照所輯的中國佛教經(jīng)典《貞元新定釋教目錄》中載：“般若不閑胡語，復(fù)未解唐言”，“乃與大秦景教寺波斯僧景凈，依胡本《六波羅蜜心經(jīng)》譯成七卷”。這種合作是在景教碑建立后的五年到七年之間，這不僅僅表明了景凈有譯書的能力，更能說明當(dāng)時(shí)他和佛教僧徒來往的緊密。因?yàn)榕c佛教的模糊混淆，景教在武宗滅法時(shí)遭到殃及因而大傷元?dú)?。即使與當(dāng)時(shí)主流宗教相融合使得在之后的發(fā)展中阻礙了景教特色的形成，但這無疑是一個(gè)西方的外來宗教初到長(zhǎng)安后能夠在短期內(nèi)迅速站穩(wěn)腳跟的一個(gè)好方法。

除此之外，景教在融合佛教精神的同時(shí)，也同樣吸收了大量中國本土宗教——道教的文化。從其碑文中便可以看出，碑文本身不到兩千字卻能引經(jīng)據(jù)典，對(duì)仗工整。據(jù)分析，其中有多處典故來自于《易經(jīng)》，由此看來，其實(shí)景教在傳播過程中善于用儒道之經(jīng)典向受眾傳播教義，這樣更有利于吸納廣泛的受眾群體并使之能迅速接受其教義，也就更加容易在初來唐時(shí)迅速擴(kuò)大影響。

無論是佛教還是道教，景教都或多或少地與這些當(dāng)時(shí)流行的主流文化相互交流，互通有無。這樣以主流文化教化受眾群體或許是景教能夠在進(jìn)入唐朝初期時(shí)以很短的時(shí)間迅速流行的原因之一吧。

三、深入本土文化

除了前兩點(diǎn)之外，一個(gè)新傳入的宗教要想在短時(shí)間內(nèi)迅速被受眾群體所接受，深入本土文化這一點(diǎn)也不可忽略。《大秦景教流行中國碑》的碑頭上雕刻有祥云和蓮臺(tái)共同烘托著一個(gè)十字架的圖案，周圍被無角之龍“螭”包圍，左右配有百合花的圖案。

從碑頭的圖像來看，蓮臺(tái)無疑帶有佛教色彩，而祥云與螭龍則都是中國傳統(tǒng)文化中的意象。祥云象征著祥瑞的云氣，這可追溯到秦漢時(shí)期的神仙思想；而螭龍被民間認(rèn)為寓意美好，吉祥，最早可以追溯到先秦戰(zhàn)國時(shí)期。碑文方面，不到兩千字內(nèi)處處都有中華傳統(tǒng)文化的痕跡。例如，其中歌功頌德的句子“日角舒光，天顏咫尺”中“日角”與“天顏”的典故分別來自于《后漢書·武帝記》的“帝隆準(zhǔn)日角”與《左傳》的“天威不違顏咫尺”；闡述教義的“法浴水風(fēng)，滌浮華而潔虛白?！币痪湟昧恕肚f子·人間世》的“瞻比闋者，虛室生白”一句。

除此之外，景教在傳入唐后也并沒有修繕帶有胡風(fēng)的寺院，其景教寺院與平常的佛寺道觀在外觀上并無兩樣，這也可以算作是景教在中國傳播時(shí)融入傳統(tǒng)文化的一種體現(xiàn)吧。

綜上所述，景教在初到長(zhǎng)安后的150年中的發(fā)展戰(zhàn)略大抵如此。我們不難發(fā)現(xiàn)景教為了爭(zhēng)取信任，得以生存，想盡一切方法融入唐朝社會(huì)這個(gè)大環(huán)境中。雖然在初來的幾年中迅速地發(fā)展，被唐人接受。但一定程度上景教在傳播中喪失了一些其原本作為“他者”的特性[10]。甚至在后期被認(rèn)定為混同于佛教而遭到了“會(huì)昌滅佛”的殃及而斷送了之前的所有努力。但無論怎么說，從發(fā)展戰(zhàn)略來講，景教所做的努力的確為它在初期打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而在后續(xù)的傳播中沒有堅(jiān)持其本身“他者”特點(diǎn)而走向衰落并不是這篇文章討論的中心。

關(guān)于《大秦景教流行中國碑》的研究思考是一個(gè)沉重的問題，景教是唐代外來宗教中擴(kuò)散較廣的一派，而這座碑又是我們現(xiàn)有的，關(guān)于景教的一個(gè)總結(jié)性文物。所以，它自然成為我們研究外來宗教傳播的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，并據(jù)之判斷推測(cè)尋覓三夷教的成功傳播是否存在一種既定規(guī)律。

[1]張來儀《達(dá)吉斯坦的祆教文化》，《俄羅斯中亞東歐市場(chǎng)》，2006年2期。

[2]陳海濤《從葬俗的變化看唐代粟特人的漢化》，《文博》2001年3期。

[3]段園園《7—11世紀(jì)景教在陸上絲綢之路的傳播》，蘭州大學(xué)碩士論文。

[4]楊文秀、朱利民《文化個(gè)案探究》，西北大學(xué)出版社，2005年6月。

[5]鄧玉函，明末來華的天主教耶穌會(huì)傳教士。字涵玉，德國人（一說瑞士）。天啟元年(1621年)來中國。先在嘉定、杭州一帶傳教，后徐光啟組織歷局，他被征召至京，協(xié)助修歷。工作未作完而死，由其同事接續(xù)完成，即《崇禎歷書》。

[6][10]陳義海《論景教的“他者”特征與景教碑的文化身份》，《鹽城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年3期。

[7]侯冠輝、韓永進(jìn)《大秦景教與中醫(yī)藥學(xué)研究》，陜西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年10月。

[8]江文漢《中國古代基督教及開封猶太人》，知識(shí)出版社，1982年12月。

[9]侯冠輝《大秦景教在中國的傳播與中西方醫(yī)藥交流》，中央民族大學(xué)碩士論文。