呂 微

一

如果說，20世紀(jì)60-70年代的美國民俗學(xué)家是從康德、胡塞爾、索緒爾那里汲取營養(yǎng)，而發(fā)展了表達(dá)任意選擇的自由意志的美國精神的實踐民俗學(xué)(如表演民俗學(xué)、公共民俗學(xué))，那么中國現(xiàn)代民俗學(xué)在其起步階段(如果從1922年《歌謠》創(chuàng)刊算起)的基本理念，所師承的并不是胡塞爾、索緒爾的“任意的意志”，而是康德啟蒙主義的理論理性和實踐理性及其統(tǒng)一的自由意志?？梢赃@樣說，美國民俗學(xué)的學(xué)科基本問題是“后期康德問題”(即Willkür的問題)，而中國民俗學(xué)的學(xué)科基本問題則是“前期康德問題”(即Wille的問題)。

我本人曾多次援引根據(jù)周作人的思想撰寫的《歌謠》周刊《發(fā)刊詞》對民俗學(xué)的兩個目的的闡明。*呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科》，中國社會科學(xué)出版社，2015年。譚璐更是細(xì)微地注意到，中國現(xiàn)代民間文學(xué)-民俗學(xué)學(xué)者始終在“文藝的”和“學(xué)術(shù)的”兩個學(xué)科目的(學(xué)科問題)之間徘徊，胡適始終強(qiáng)調(diào)“文藝的”是歌謠研究的第一目的，董作賓則把“學(xué)術(shù)的”作為民間文藝研究的第一目的，而周作人在民俗學(xué)的“學(xué)術(shù)的”和“文藝的”兩個目的之間猶豫，且最終倒向了“學(xué)術(shù)的”第一目的。[注]譚璐：《民間文學(xué)方法論的形態(tài)學(xué)提煉：從外部視角到四種研究方式》，“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”論文。學(xué)術(shù)前輩們所謂的“學(xué)術(shù)”指的就是康德的理論理性(“五四”時稱為“賽先生”)，而“文藝”則是指康德的實踐理性(“五四”時稱為“德先生”)。這就是說，在中國現(xiàn)代民俗學(xué)起步的最初階段，民俗學(xué)家關(guān)注的問題不是人的任意選擇的自由意志的問題，而是關(guān)于理性的理論使用和實踐使用之間關(guān)系的“康德問題”，甚至是理論理性與實踐/實用理性之間關(guān)系的“亞里士多德問題”。

如何劃分理論理性和實踐理性，之所以在中國現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)軔之初一度成為難題，是因為在中國古典學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，幾乎沒有關(guān)于理論理性和實踐理性的明確區(qū)分。因此導(dǎo)致了，一方面與感性經(jīng)驗有關(guān)的理論理性的實證科學(xué)不受重視(如稱科學(xué)為“奇淫技巧”)，另一方面則著重發(fā)展了道德實踐的純粹理性(如宋明理學(xué))。在近現(xiàn)代打開國門以后，一方面同時引進(jìn)了“德先生”(純粹實踐理性)和“賽先生”(理論理性)，另一方面又為了實現(xiàn)強(qiáng)國夢想，用認(rèn)識自然因果性的“賽先生”(科學(xué))，壓倒甚至遮蔽或者扭曲了以實現(xiàn)自由因果性為目的的“德先生”(民主)。與“唯科學(xué)主義”的現(xiàn)代化進(jìn)程相一致[注][美]郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900-1950)》，雷頤譯，江蘇人民出版社，1995年；汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，三聯(lián)書店，2004年。，中國學(xué)術(shù)界也更傾向于理論理性的經(jīng)驗研究范式，而忽略了純粹實踐理性的先驗研究范式。由于沒有處理好理論理性與實踐理性的關(guān)系——按照康德批判性檢驗，理性對自身的自我理解，實在是關(guān)系到如何為現(xiàn)代共同體奠基的大問題——也就無法進(jìn)一步處理好實踐理性內(nèi)部的純粹實踐理性的普遍立法的自由意志(道德理想)與一般實踐理性的任意選擇的自由意志(幸福訴求)的關(guān)系，以至于在國家建設(shè)和社會治理方面，始終搖擺于道德專制的總體性國家與欲望泛濫的社會失范之間。[注]詳見黃裕生：《人權(quán)的普遍性根據(jù)與實現(xiàn)人權(quán)的文化前提》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2011年第1期；黃裕生：《社會契約與國家的使命》，《深圳特區(qū)報》2012年6月15日；黃裕生：《人類此世的一個絕對希望——論康德有關(guān)共和政體與永久和平的思想》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2013年第2期；黃裕生：《有第三條道路嗎？——對自由主義和整體主義國家學(xué)說的質(zhì)疑與修正》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第1期；黃裕生：《論主權(quán)在民原則下的民族共治原則》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第3期。

我們說民俗學(xué)的“學(xué)術(shù)”目的最終壓倒甚至遮蔽、扭曲了其“文藝”的目的，不是說民俗學(xué)的“賽先生”完全取代了“德先生”，而是由于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)在整體上沒有經(jīng)歷過康德所說的理性自我的批判性檢驗，因而導(dǎo)致了民俗學(xué)(其他學(xué)科也是一樣)對自身的學(xué)術(shù)理性的性質(zhì)(目的、方法)在認(rèn)識上的模糊不清。就民俗學(xué)而言，最終走上了一條用理論理性的方法來實現(xiàn)實踐理性的目的的悖論之路[注]呂微：《我們的學(xué)術(shù)觀念是如何轉(zhuǎn)變的？——劉錫誠：從一位民間文學(xué)-民俗學(xué)學(xué)者看學(xué)科的范式轉(zhuǎn)換》，《中國民俗學(xué)》第2輯(2014年)。，即如卡西勒批評浪漫主義時所說的，用啟蒙主義(理論理性)的方法去實現(xiàn)浪漫主義(實踐理性)的目的[注]“通常認(rèn)為，18世紀(jì)是個‘非歷史的’世紀(jì)，從歷史觀點看問題，這一看法是沒有根據(jù)的。毋寧說，這一看法是浪漫主義運動在歷史領(lǐng)域中反對啟蒙哲學(xué)時創(chuàng)造的一個戰(zhàn)斗口號?！瓎⒚蛇\動為浪漫主義運動鍛造了武器。我們發(fā)現(xiàn)，浪漫主義運動就是在這一旗幟下駁斥上一世紀(jì)(18世紀(jì))的種種思想前提的，只是這些前提的效力的結(jié)果，亦即只是啟蒙運動的觀點和理想的結(jié)果。沒有啟蒙哲學(xué)的幫助，沒有對啟蒙思想的繼承，浪漫主義運動既不可能取得也不可能維持它自己的地位。無論浪漫主義運動對歷史內(nèi)容的看法即它追求實利的‘歷史哲學(xué)’與啟蒙運動相去多遠(yuǎn)，它在方法上仍依賴于啟蒙運動?！盵德]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，1988年，第192頁。，從而導(dǎo)致了實踐理性的實用化(回到亞里士多德的分類)，即前述民俗學(xué)“拿來主義”的技術(shù)化、工具化，而扭曲了實踐理性本身，即用基于自然因果性的科學(xué)發(fā)展理論代替了基于自由因果性的道德信仰實踐(例如普遍用理論理性的進(jìn)化論評價人們的實踐理性的宗教信仰，就把許多傳統(tǒng)文化判定為落后的迷信)，結(jié)果就導(dǎo)致了康德所說的理性使用的二律背反(自相矛盾、自我沖突)。[注]呂微：《民俗復(fù)興與公民社會相聯(lián)結(jié)的可能性——古典理想與后現(xiàn)代思想的對話》，《民俗研究》2013年第3期。

總而言之，回顧“五四”學(xué)者為現(xiàn)代中國引進(jìn)的民俗學(xué)學(xué)科，我們很難為其梳理、建構(gòu)出一條“知識譜系”的清晰路線圖?；蛘哒f，對于中國現(xiàn)代民俗學(xué)的創(chuàng)建者來說，他們所仰仗的理論資源是相當(dāng)駁雜的。[注]關(guān)于胡適和周作人的思想-學(xué)術(shù)淵源，參見李小玲《胡適與中國現(xiàn)代民俗學(xué)》(學(xué)苑出版社，2007年)以及周星《平民·生活·文學(xué)：從周作人的民俗學(xué)談起》(未刊稿件)。但可以肯定的是，“五四”民俗學(xué)家特別是周作人對民俗學(xué)的性質(zhì)(目的和方法)的理解，完全是根據(jù)康德對理性的古典分類(“前期康德問題”，有《歌謠》“發(fā)刊詞”為證)，而他對“人的文學(xué)”的理解，則蘊含了康德對“任意選擇的自由意志”的“后現(xiàn)代”思考(“后期康德問題”)，而與此同時，卻又普遍地失望于民眾的“普遍立法的自由意志”的先驗?zāi)芰?不僅周作人，鄭振鐸等諸多民俗學(xué)家也是一樣)。[注]呂微：《接續(xù)民間文學(xué)的偉大傳統(tǒng)——從實踐民俗學(xué)的內(nèi)容目的論到形式目的論》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期?！跋裰茏魅说摹度说奈膶W(xué)》一文仍然相當(dāng)完備地表述了古典的‘個人主義的人道主義’思想，在更早時期，嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》里已相當(dāng)深刻地闡述了自由主義的精髓，而胡適的《易卜生主義》不啻是一篇個人主義的宣言?！逅摹宋镪P(guān)于‘人的覺醒’的思考是相當(dāng)廣泛的?！蓖魰煟骸额A(yù)言與危機(jī)——中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《文學(xué)評論》1989年第3期、第4期，收入《汪暉自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第320頁。汪暉對周作人的評價，似乎未臻“完備”。盡管我們至今都不清楚，周作人的“民俗學(xué)”思想和“人的文學(xué)”思想究竟是通過何種途徑間接地“師承”了康德。[注]周作人“1913年發(fā)表《童話略論》(周作人《童話略論》，收入《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第39-45頁)，認(rèn)為‘童話研究當(dāng)以民俗學(xué)為依據(jù)，探討其本原’，首次采用‘民俗學(xué)’一詞”；1914年1月發(fā)表《兒歌之研究》，亦提及‘民俗學(xué)’這一用語?！敝苄牵骸镀矫瘛ど睢の膶W(xué)：從周作人的民俗學(xué)談起》，未刊稿件。

這就是說，是啟蒙主義的古典理想啟發(fā)了中國現(xiàn)代民俗學(xué)家下定決心，在現(xiàn)代中國發(fā)起了一場民俗學(xué)運動，但是在沒有“前期康德問題”的支持下，“后期康德問題”中的“任意選擇是自由意志”也就缺失了。在中國民俗學(xué)從初生到新生的將近一個世紀(jì)之后(1922年至今)，“前期康德問題”仍然籠罩在中國民俗學(xué)的理論和實踐的穹幕上，不解決“普遍立法的自由意志”的“前期康德問題”，“任意選擇的自由意志”的“后期康德問題”就永遠(yuǎn)提不到議事日程上來。即便我們在20世紀(jì)90年代開始，從美國引進(jìn)了“表演理論”等以“任意意志”為觀念基礎(chǔ)的實踐民俗學(xué)流派，也即刻被理論理性化(其中“語境”概念的時空化、經(jīng)驗化就是絕好的例證，詳見下文)，進(jìn)而難以發(fā)揮其像在美國本土那樣廣泛的實踐影響。

二

中國民俗學(xué)者的心中，念念不忘的總是：中國民俗學(xué)的學(xué)科問題究竟是什么？中國民俗學(xué)自身的學(xué)科問題與歐美民俗學(xué)的學(xué)科問題有什么不同(二者是同一個問題的不同問法)？

借鑒歸借鑒，他人的工作理念與工作方式一定不可以照搬到當(dāng)下的中國，因為當(dāng)下中國的國情不同于一百年前的中國，也不同于當(dāng)下歐美日德任何一國，這也是必須給予足夠重視的。[注]王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。

作為一門現(xiàn)代化過程中興起的人文學(xué)科，民俗學(xué)在不同的國家中針對的是不同的社會現(xiàn)實問題，做出的也是不同的回答。歐洲是這樣，中國是這樣，美國也是這樣。[注]彭牧：《實踐、文化政治學(xué)與美國民俗學(xué)的表演理論》，《民間文化論壇》2005年第1期。

只是，這“當(dāng)下中國的國情”究竟是什么，卻并不是僅僅關(guān)注了中國的“社會現(xiàn)實問題”，或者僅僅關(guān)注了歐美民俗學(xué)所針對的“社會現(xiàn)實問題”，就能夠回答的；當(dāng)然，“另一方面，也有一些似乎萬變不離其宗的‘母題’反復(fù)出現(xiàn)，那就是對普通民眾的關(guān)心”[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第146、163、100頁。，正是這一點能夠讓民俗學(xué)者在始終保持著對“當(dāng)下國情”或“社會現(xiàn)實問題”的敏感度的同時，隨時調(diào)整本學(xué)科因現(xiàn)實關(guān)懷而對自身基本問題的自我認(rèn)知。

但僅僅是“關(guān)心”，就能夠發(fā)現(xiàn)、確認(rèn)自己的問題嗎？通過梳理、反思?xì)W美民俗學(xué)與中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)史[注]呂微：《現(xiàn)代性論爭中的民間文學(xué)》，《文學(xué)評論》2000年第2期；戶曉輝：《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年。，盡管我們也認(rèn)識到，民俗學(xué)在不同的國家、針對不同的國情即“不同的社會現(xiàn)實問題”應(yīng)該有不同的回應(yīng)，但是直白地說，在民俗學(xué)的“工作理念與工作方式”從先進(jìn)國家向落后國家單向流動的過程中，“受動”國家的“國情”和“社會現(xiàn)實問題”往往淪落為一句空話。因為受動國的學(xué)者往往會自我矮化地認(rèn)為，先進(jìn)的“歐美同行們的學(xué)術(shù)路徑與學(xué)術(shù)成果，已經(jīng)把我們這里所談到的問題都談過了，而且不僅只是談過了，甚至討論得還更深入一些”，“歐美同行們甚至已經(jīng)超出了我們現(xiàn)在所面對的問題了”，因此也就沒有必要再奢談什么“當(dāng)下國情”和“社會現(xiàn)實問題”，后進(jìn)者只要忠實地移植先進(jìn)的“工作理念與工作方式”就可以了。

在這里需要說明的是，不同國家的民俗學(xué)之不同的“工作理念與工作方式”之間，固然可以給出“先進(jìn)”與“落后”之分，但也不妨視為“工作理念與工作方式”的不同類型。但是，無論分等級地，抑或平等地看待、對待不同類型的民俗學(xué)“工作理念與工作方式”，都有待于我們還原到一個能夠涵蓋不同“工作理念與工作方式”的更高一層級的“工作理念與工作方式”的整體性中。

當(dāng)事關(guān)決定人類心靈[注]“心靈也就是他[指康德——筆者補(bǔ)注]所謂的理性?！迸镣ǎ骸墩撟C分析》，[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》“附錄”，苗力田譯，上海人民出版社，2005年，第94頁。一個特殊能力的源泉、內(nèi)容和界限時，依照人類認(rèn)識的本性，人們唯有從心靈的各個部分開始，從對這些部分的精確而詳盡的描述開始。但是還有第二個更具哲學(xué)意味和建筑學(xué)意味的應(yīng)行注意之點：這就是說，要正確地把握整體的理念，并且從這個理念出發(fā)，在所有那些部分的彼此交互關(guān)聯(lián)里面，借助于從那個整體的概念將它們推導(dǎo)出來的方式，在同一個純粹理性的能力之中考慮這些部分。[注][德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第8頁。

這里所說的民俗學(xué)的不同“工作理念與工作方式”的“整體的理念”或“整體的概念”，就是我在上文中已經(jīng)指出的康德哲學(xué)所指向的作為人類“心靈的各個部分”(這里就是不同國家的民俗學(xué)的不同“工作理念與工作方式”)所從屬的理性整體性，康德稱之為“理性知識的全部范圍”[注][德]康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，孫少偉譯，九州出版社，2007年，第47頁。，如果我們承認(rèn)民俗學(xué)是一門理性的科學(xué)的話。以此，回到康德，回到理性的整體性，然后將“彼此交互關(guān)聯(lián)里面”的“所有那些部分”(不同“工作理念與工作方式”和不同國家的“國情”和“社會現(xiàn)實問題”)“將它們推導(dǎo)出來”，就是作為理性科學(xué)的民俗學(xué)的觀念(理論)反思的必然性要求，而不僅僅是學(xué)術(shù)史“知識譜系”建構(gòu)的一個偶然性結(jié)果。[注]中國民俗學(xué)網(wǎng)(http://www.chinesefolklore.org.cn/)→民俗學(xué)論壇→2014特別策劃：民俗學(xué)的中國實踐→王杰文：關(guān)于民俗學(xué)理論史的知識譜系。

就我們民俗學(xué)的基本問題，即“民俗學(xué)在不同的國家中針對的是不同的社會現(xiàn)實問題，做出的也是不同的回答”來說，也必須從民俗學(xué)觀念的整體性中推導(dǎo)出來。顯然，康德離我們民俗學(xué)不是“太遠(yuǎn)”而是“很近”，因為康德就是作為理性科學(xué)的民俗學(xué)的內(nèi)心，用康德自己的話說，就是我們學(xué)科的“心靈”，相反民俗學(xué)理論史卻可能真的是離我們更遠(yuǎn)一些，因為那只是學(xué)科心靈表象的表象，誰讓我們是一門理性的科學(xué)呢？也許，回到民俗學(xué)的學(xué)科反思，不一定非要通過康德，但無論如何卻不可能不通過我們的理性整體性的學(xué)科“心靈”。

康德根據(jù)人的理性的不同使用目的、方式和(經(jīng)驗或先驗的)對象、范圍，把理性自身區(qū)分為理論理性(理性的理論使用)和實踐理性(理性的實踐使用)，進(jìn)一步又把實踐理性劃分為普遍立法的自由意志的純粹實踐理性，與任意選擇的自由意志的一般實踐理性。以此，理性的不同使用方式和不同使用目的，就是人的不同實踐方式或不同生活形式。進(jìn)而，民俗學(xué)作為一門理性的學(xué)科，也就是民俗學(xué)(者)的理性的存在方式，并且也可以根據(jù)學(xué)科理性的不同使用目的和使用方式，將學(xué)科自身劃分為不同的學(xué)術(shù)范式[注]呂微：《民俗復(fù)興與公民社會相聯(lián)結(jié)的可能性——古典理想與后現(xiàn)代思想的對話》，《民俗研究》2013年第3期。，即：

(1)以認(rèn)識自然因果性的民俗現(xiàn)象的經(jīng)驗對象為目的的理論理性的學(xué)術(shù)范式。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。(實然的實踐范式)

(2)以認(rèn)識并實現(xiàn)任意選擇的自由意志的民俗“法象”的經(jīng)驗/先驗對象為目的的一般實踐理性的學(xué)術(shù)范式。(偶然或或然的實踐范式)

(3)以認(rèn)識并實現(xiàn)普遍立法的自由意志的民俗“法象”的先驗對象為目的的純粹實踐理性的學(xué)術(shù)范式。(必然或應(yīng)然的實踐范式)[注][德]康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，英漢對照本，孫少偉漢譯，Beck英譯，九州出版社，2007年，第52-65頁。

民俗學(xué)的上述三種學(xué)術(shù)范式，近代以來實然地或僅僅應(yīng)然地被使用于不同國家的不同時期，以達(dá)成不同的使用(認(rèn)識和實踐)目的。這就是說，民俗學(xué)的不同學(xué)術(shù)范式的本質(zhì)規(guī)定性，是唯當(dāng)我們還原到學(xué)科“心靈”的理性整體性中才能夠以“哲學(xué)意味和建筑學(xué)意味”的方式“將它們推導(dǎo)出來”，否則，即便我們置身于某一范式之中，甚至兩種范式之間，我們都會在認(rèn)識上發(fā)生偏頗。這方面的例證頗多，不僅不同國家的學(xué)者之間會發(fā)生誤解，同一國家的學(xué)者之間也會相互誤解。

三

語境研究從來都從屬于民間文學(xué)-民俗學(xué)研究的傳統(tǒng)范式、經(jīng)典范式，即上述“以認(rèn)識自然因果性的民俗現(xiàn)象的經(jīng)驗對象為訴求的理論理性的學(xué)術(shù)范式”。語境研究，包括了傳統(tǒng)的文本、歷史文獻(xiàn)(文化)研究，和20世紀(jì)90年代以來在中國學(xué)界興起的基于田野作業(yè)的生活(整體)研究。我之所以把傳統(tǒng)的、經(jīng)典的文本研究、文獻(xiàn)研究即文史研究，與田野研究即生活研究、整體研究同樣視為語境研究，乃是因為盡管生活研究、田野研究較之文本研究、文獻(xiàn)研究，更注重語境中主體的現(xiàn)實存在(生活實踐)，但同屬于在時間、空間等感性或經(jīng)驗性直觀條件下的經(jīng)驗研究，只不過一個更看重當(dāng)下經(jīng)驗(生活、事件)，一個更偏重歷史上“遺留”下來的經(jīng)驗(文化、事象)。因此，在民俗學(xué)家促進(jìn)民俗學(xué)的人類學(xué)化、社會科學(xué)化的同時[注]高丙中：《中國民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。，人類學(xué)家也在力主民族志寫作的歷史性維度[注]王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，三聯(lián)書店，1997年，第43-56頁。，而時間-空間的語境條件恰恰是聯(lián)結(jié)歷史學(xué)的文獻(xiàn)研究與民族志的田野研究的統(tǒng)一性框架。時間、空間語境之所以能聯(lián)結(jié)歷史學(xué)研究與民族志研究，乃是因為二者都以理論地、實證地認(rèn)識經(jīng)驗對象(現(xiàn)象)為鵠的，于是感性直觀的時空形式(語境)就成為了二者共享的先驗條件。這就是說，在時間-空間語境條件下，同樣以認(rèn)識經(jīng)驗現(xiàn)象為目的的進(jìn)化論和功能論是可以相通的。如馬林諾夫斯基就承認(rèn)進(jìn)化論的文化“遺留物”理論，因為他與進(jìn)化論者一樣，承認(rèn)事物在時間中會發(fā)生功能性演變，所以他才執(zhí)意要到蠻野社會的“語境”中，去尋找charter(憲章)功能尚存的原始神話。[注][英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986年。

馬林諾夫斯基以后，就連純粹研究文本、文獻(xiàn)等文化事象的民俗學(xué)者也接受了“語境”概念，因為對以現(xiàn)象為對象的經(jīng)驗論者來說，接受康德所謂感性直觀的時空形式的“語境”概念，并不是特別為難的事情。對于傳統(tǒng)的、經(jīng)典的以文本、文獻(xiàn)為研究對象的民俗學(xué)者來說，以探討民俗現(xiàn)象的自然因果性為鵠的的語境研究，不過是理論民俗學(xué)的經(jīng)驗范式的全面兌現(xiàn)而已。[注]呂微：《中國民間文學(xué)的西西弗斯——劉錫誠〈20世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史〉讀后》，《民俗研究》2008年第4期。所以，始終堅持文本、文獻(xiàn)研究的美國民俗學(xué)家鄧迪斯認(rèn)為，研究文本、文獻(xiàn)的民俗學(xué)者“對語境的重視是理所當(dāng)然的、不言而喻的”。[注]正如丁曉輝指出的：“總是被當(dāng)作民間文學(xué)的對立面出現(xiàn)的作家文學(xué)，其‘語境’對于理解其自身同等重要。在理論上，孟子早已有‘知人論世’說；在實踐上，詩文系年之類的考證并不鮮見，與‘民族志式的描述’或‘立體描寫’異曲同工。語境的收集并不限于民間文學(xué)，這是一個普遍性的問題，如果視其為民間文學(xué)或民俗獨有，有坐井觀天之嫌。我們?nèi)绱舜髲埰旃牡刈非笳Z境，是否也暴露了民間文學(xué)研究的短視和狹隘？”丁曉輝：《“民族志式的描述”與“立體描寫”——鄧迪斯與段寶林之必然巧合》，“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”論文。與此相應(yīng)，中國民俗學(xué)家劉魁立的“活魚要在水中看”，以及段寶林關(guān)于民間文學(xué)的“立體描寫”的命題[注]丁曉輝：《“民族志式的描述”與“立體描寫”——鄧迪斯與段寶林之必然巧合》，“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”論文。，也都沒有超出語境研究的經(jīng)驗范式。正是因為沒有超出理論理性的經(jīng)驗范式，鄧迪斯才批評他所理解的、以鮑曼為代表的“表演理論”沒有新意。[注]王杰文：《尋找“民俗的意義”——阿蘭·鄧迪斯與理查德·鮑曼的學(xué)術(shù)論爭》，《西北民族研究》2011年第2期。在鄧迪斯看來，“語境中的表演”和“語境中的文本”是等值的方法命題，而不是不等價的理論和實踐命題。站在傳統(tǒng)的、經(jīng)典的理論理性的語境研究的經(jīng)驗范式立場上，鄧迪斯只能認(rèn)同“表演”的認(rèn)識論價值，而不會承認(rèn)“表演”的實踐論(存在論)意義，因此當(dāng)鄧迪斯完全從認(rèn)識論的意義上來理解“表演”的時候，“表演”作為“語境中的民俗”，也就不過是“以言行事”的文本。當(dāng)然，鄧迪斯如下反感也是有道理的，即以認(rèn)識經(jīng)驗對象即現(xiàn)象的自然因果性為鵠的的語境研究，的確難有新的理論發(fā)現(xiàn)[注]“至于‘女性主義理論’，它哪里有什么‘理論’呢？婦女的聲音與婦女在社會當(dāng)中的作用被男性沙文主義與偏見所影響，這是事實，難道這也算得上是‘理論’嗎？‘表演理論’又怎么樣呢？沒有哪個民俗學(xué)家否認(rèn)民俗只有在被表演時才存在，也沒有人否認(rèn)民俗表演涉及表演者與聽眾，也沒有人否認(rèn)表演中的能力展示需要被記錄與分析，那么，‘表演理論’當(dāng)中的‘理論’在哪里呢？鄧迪斯否認(rèn)‘女性主義理論’與‘表演理論’是‘宏大的理論’。”王杰文《尋找“民俗的意義”——阿蘭·鄧迪斯與理查德·鮑曼的學(xué)術(shù)論爭》，《西北民族研究》2011年第2期?！昂髞淼摹硌堇碚摗坪醢凳玖似渥陨硎且环N新的理論，但鄧迪斯在2004年美國民俗學(xué)會的講演中對它如此評價：‘表演理論當(dāng)中的“理論”在哪里？’”丁曉輝：《“民族志式的描述”與“立體描寫”——鄧迪斯與段寶林之必然巧合》，“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”論文。，而是在不斷地重復(fù)一件盡人皆知的常識：凡事都是有原因的。語境研究，不過是在同語反復(fù)地念叨某一文本現(xiàn)象、行為現(xiàn)象的瑣碎原因。于是，當(dāng)語境研究不斷重復(fù)這些瑣瑣碎碎的自然原因的時候，的確會讓人心生疑竇，除了理論理性的“認(rèn)識”目的，語境研究“是否還存在著其它深層原因”？[注]丁曉輝：《“民族志式的描述”與“立體描寫”——鄧迪斯與段寶林之必然巧合》，“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”論文。亦即，是否還存在著其他別開生面的目的？對此，施愛東曾提出過質(zhì)疑：

我們一再強(qiáng)調(diào)說，記錄文本時要全面、科學(xué)、客觀，要記錄講述者的種種背景、形態(tài)、語態(tài)、故事的背景、聽眾的反應(yīng)等等，聽起來很有道理(也肯定是對的)，但如果我們提這樣一個問題：講述者或聽眾是什么性別什么年齡什么文化程度在我們的研究中起了什么作用？我們有了這許多的資料后，有誰用過這些資料嗎？得出了什么規(guī)律性的認(rèn)識嗎？沒有！如果沒有，為什么不去用呢？因為我們不知道怎么用！我們沒有提出過問題，沒有理論上的需求，只有想當(dāng)然的形而上的要求。[注]施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第92頁。

但是，語境研究真的就沒有認(rèn)識論以外的其他目的和深層價值嗎？無論如何，通過賦予“語境”概念以新的意義，“語境”的確已經(jīng)把我們帶入了一個新的范式時代。

盡管馬林諾夫斯基在《原始心理中的神話》(1926年)中提出“語境”概念的時候[注]Bronislaw Malinowski，Myth in Primitive Psychology，London，1926.，胡塞爾已經(jīng)發(fā)表了他的現(xiàn)象學(xué)名著《邏輯研究》(1900-1901年)，索緒爾也已經(jīng)三度向他的學(xué)生講述了《普通語言學(xué)教程》(1906-1911年)，但現(xiàn)象學(xué)和語言學(xué)轉(zhuǎn)向的國際學(xué)術(shù)-思想潮流，還沒有在馬林諾夫斯基身上表露出多少跡象。馬林諾夫斯基本人始終堅持其像自然科學(xué)家一樣的社會科學(xué)家身份，提倡科學(xué)的田野作業(yè)(field work)[注]field work，李安宅譯作“實地工作”或“實地研究”。Bronislaw Malinowski，Myth in Primitive Psychology，p.111，p.146，p.147，London，1926. [英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986年，第95、128頁。和民族志寫作，以此，馬林諾夫斯基在“調(diào)查研究”的基礎(chǔ)上提出的功能論“語境說”，也就最終未脫牛頓式至少康德式時間-空間觀的窠臼。但是必須承認(rèn)，即便是根據(jù)牛頓式甚至康德式的時空性語境觀，在時間、空間的語境條件下，文化現(xiàn)象的實踐主體已經(jīng)被重新召回到學(xué)術(shù)視野中。

要理解民眾的生活，通過實地調(diào)查記錄他們生活的民俗過程是第一個步驟，然后必須把民俗事象置于事件之中來理解。把文本與活動主體聯(lián)系起來理解；意義產(chǎn)生在事件之中，是主體對活動價值的體驗，撇開事件的主體，也就無所謂意義?！覀兿Ｍ袼讓W(xué)從發(fā)揮高度想象力的智力游戲轉(zhuǎn)向嚴(yán)肅的入世的學(xué)術(shù)，關(guān)心人，關(guān)心人生，關(guān)心生活。[注]高丙中：《中國民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。后來，高丙中對自己曾經(jīng)的關(guān)于民間文學(xué)-民俗學(xué)的形式主義、智力游戲的理論范式的觀點有所修正，認(rèn)為民間文學(xué)-民俗學(xué)的文學(xué)方向，既可以從理論范式也可以從實踐范式的不同角度予以理解和規(guī)定。見高丙中：《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》，《民間文化論壇》2006年第3期。

于是，主體特別是作為個體的主體——個人，以及每一個人的實踐活動、行為，在時間、空間的語境條件中被突顯出來了，問題只是，在時空語境中，我們是否只能夠按照康德的理論認(rèn)識的視角，視語境中的個人為“合于”自然因果性制約的客體(作為現(xiàn)象的自然人)，還是也能根據(jù)康德的“實踐認(rèn)識”的視角，視語境中的個人為“出于”自由因果性的主體(作為本體的自由人)？[注]呂微：《民俗學(xué)的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期。但是，根據(jù)康德對理性的批判性檢驗，自由因果性只能是在超時空條件下，“人自身”基于純粹實踐理性的普遍立法的自由意志的任意選擇，因此我們在時間、空間的語境條件下，能否像直觀現(xiàn)象那樣，直觀到人作為本體(自由主體)的任性意志？康德陷入了困境，而且凡是試圖通過傳統(tǒng)的、經(jīng)典的(牛頓式或康德式)語境觀，揭示主體主觀的自由意志的經(jīng)驗研究同樣陷入了困境，因為沒有一位民俗學(xué)家曾經(jīng)在理論上明晰地闡明過“語境”到底是什么。鮑曼沒有能力做到這一點，他對“語境”構(gòu)成諸要素的經(jīng)驗式列舉[注]王杰文：《尋找“民俗的意義”——阿蘭·鄧迪斯與理查德·鮑曼的學(xué)術(shù)論爭》，《西北民族研究》2011年第2期。，只會徒增讀者的困惑，而這正是他的“語境”概念往往被中國民俗學(xué)者誤解和誤用的重要原因之一[注]王杰文：《“文本化”與“語境化”——〈荷馬諸問題〉中的兩個問題》，《民族文學(xué)研究》2011年第3期。，當(dāng)然，誤解和誤用的主要原因還在于中國民俗學(xué)者自己的范式立場。

康德所陷入的困境在于，他無法在直觀的現(xiàn)象中，區(qū)分人的任性的自由意志和動物的任性的自由意志，但兩種任性在直觀中幾乎沒有區(qū)別，而且在先驗感性的時間條件下也不容許據(jù)此而做出區(qū)分?？档碌睦Ь骋簿褪侨蘸竺绹袼讓W(xué)的“表演理論”所陷入的困境，因為沒有一位民俗學(xué)家能夠用傳統(tǒng)的、經(jīng)典的屬于理論理性的語境條件來界定人的表演行為、表演活動(若是如此，就是康德所謂“混血的解釋”或“混合的定義”[注][德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第234頁。)，確實屬于人的實踐理性的任意意志，而不是“動物的任性或者奴性的任性”——“可以受純粹理性規(guī)定的任性叫做自由的任性[arbitrium liberum]，而只能由偏好(感性沖動、刺激)來規(guī)定的任性則是動物的任性(arbitrium brutum)”[注][德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第220頁。——從而為“表演”作為人的任意選擇的自由意志，進(jìn)行美國式的辯護(hù)呢？這也就導(dǎo)致了美國民俗學(xué)的“表演理論”在理論上的失敗。當(dāng)然也可以反過來說，這正是美國民俗學(xué)成功的地方，因為這就是美國人的“實用主義”風(fēng)格，重要的不是“說了什么”而是“怎么做的”，只要你通過你的研究展示了民眾的表演，你也就維護(hù)了人的自由選擇的基本權(quán)利，而不在于民俗學(xué)家們在理論上是否把“語境”概念講清楚了。不過，講不清楚的“語境”概念，卻在“跨語際旅行”[注][美]劉禾：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國，1900-1937)》，宋偉杰等譯，三聯(lián)書店，2008年。中給受動國的民俗學(xué)者造成了理解和解釋上的理論和實踐困難。

由于美國民俗學(xué)家“幸運”地生活在一個表演的權(quán)利已然被確立的語境(我們暫且因其理論化、古典式的用法)當(dāng)中，所以，即便美國民俗學(xué)家于“職責(zé)/責(zé)任”的實踐理念，完全棄之而不用(當(dāng)然不是事實)，而只是戴著語境的理論眼鏡，到“全國各地”去直觀民眾的表演，就已經(jīng)是在通過“呈現(xiàn)社會事實”而維護(hù)、促進(jìn)民眾的表演權(quán)利了。[注]呂微：《“表演的責(zé)任”與民俗學(xué)的“實踐研究”——鮑曼〈表演的否認(rèn)〉的實踐民俗學(xué)目的-方法論》，《民間文化論壇》2015年第1期。

但是，民俗學(xué)基本理論和方法論的矛盾(我們無法用理論理性的方法實現(xiàn)實踐理性的目的)并沒有因此而得到解決。美國民俗學(xué)家甚至沒有意識到，自由意志不能通過經(jīng)驗來證明，而僅僅通過顯現(xiàn)的現(xiàn)象，我們無法區(qū)分人的“自由的任性”和“奴性的任性”(甚至“動物的任性”)。因此，即便我們可以承認(rèn)我們的“歐美同行們甚至已經(jīng)超出了我們現(xiàn)在所面對的問題了”——因為我們的問題還沒有進(jìn)入“后期康德問題”即人的任意選擇的自由權(quán)利，而是停留在“前期康德問題”即人的普遍立法的自由權(quán)利)——但我們的“歐美同行們的學(xué)術(shù)路徑與學(xué)術(shù)成果”，確實不曾“把我們這里所談到的問題都談過了，而且不僅只是談過了，甚至討論得還更深入一些”。只有真正在理論上的徹底闡明，才能夠讓各國民俗學(xué)在引進(jìn)美國民俗學(xué)的理論和方法時，即便面對不同的國情，在給出不同的解釋的同時，也能夠面向各國民俗學(xué)之間共同的“母題”(彭牧)，并給出共同的理解。

以此揆之，“我們中國民俗學(xué)家為什么一定非要步趨于歐美同行的后面呢？”[注]王杰文：《語言人類學(xué)與民間文學(xué)的“存在論”》，《民間文學(xué)論壇》2014年第3期。而根據(jù)康德對理性的批判性檢驗，我們正可以推論出，歐美民俗學(xué)家們只是關(guān)注了人的自由意志的一個方面，而不是所有的方面，而歐美民俗學(xué)家不曾關(guān)注的方面，也許正是中國民俗學(xué)者應(yīng)該關(guān)注的問題。

對于西方民俗學(xué)者來說，現(xiàn)在專講文化的多樣性及其合法-合理性就可以了……當(dāng)這個任意性在構(gòu)造語言、構(gòu)造文化的時候，進(jìn)而，當(dāng)我們通過任意性來認(rèn)識語言、認(rèn)識文化的時候，我們已經(jīng)懸置了任意性的絕對前提——主體的純粹理性的自由意志。就此而言，僅僅通過任意性來認(rèn)識語言、認(rèn)識文化，這絕對不是一個起源于當(dāng)下中國的問題，而是一個起源于西方的當(dāng)下問題，即一個只有在今天的西方社會才有可能被提出來的問題。而現(xiàn)在，如果我們把懸置了自由前提的語言問題、文化問題(文化多樣性正位列其中)，視為一個在全世界都同質(zhì)的問題來處理，那我們就是在把一個西方的內(nèi)部問題當(dāng)作我們中國的內(nèi)部問題來處理了，或者說用一個西方問題遮蔽了中國問題[注]呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期。(如“民間信仰，在中國是而在美國不是一個重要的研究題目”[注]高丙中：《中國人的生活世界——民俗學(xué)的路徑》，《民俗研究》2010年第1期。)。

于是，立足于歐美同行們已經(jīng)無須談，而中國民俗學(xué)者卻仍然必須談的地方，我們就能夠從“以認(rèn)識任意選擇的自由意志的民俗‘法象’為訴求的一般實踐理性的學(xué)術(shù)范式”，過渡到“以認(rèn)識普遍立法的自由意志的民俗‘法象’為訴求的純粹實踐理性的學(xué)術(shù)范式”，也即王杰文提出的“超現(xiàn)實主義民俗學(xué)”的命題。[注]“超現(xiàn)實主義民俗學(xué)”是王杰文在“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”的評議發(fā)言中提出的命題，如果我的理解無誤，則“超現(xiàn)實主義民俗學(xué)”也就是“民俗學(xué)的實踐范式”，或“作為實踐科學(xué)的民俗學(xué)”，即“實踐民俗學(xué)”。

我在上文已經(jīng)指出，康德對亞里士多德“理性論”的改造，最重要的一點就是，在實踐理性中區(qū)分出受感性經(jīng)驗影響的一般實踐理性及其任意選擇的自由意志，和超越感性經(jīng)驗的純粹實踐理性的普遍立法的自由意志。這樣，康德就為建立在人的純粹理性的普遍立法的自由意志的前提下，基于道德理想的現(xiàn)代性實踐，確立了普遍性的原則基礎(chǔ)。而且，康德關(guān)于理性的使用方式的三分法，即便經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)、語言學(xué)(語用學(xué))的方法論洗禮，在后現(xiàn)代也仍然不失其理想的實踐意義和現(xiàn)實的理論意義。[注]潘瓊閣：《在真實與虛構(gòu)之間——從海登·懷特歷史詩學(xué)看民間歷史敘事》，“當(dāng)代社會口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識——首屆民族文學(xué)研究博士后論壇(2014·北京)”論文。即便后現(xiàn)代學(xué)術(shù)依據(jù)現(xiàn)象學(xué)方法論懸置了理論理性對實踐理性的現(xiàn)代性遮蔽，建構(gòu)了基于人的任意的復(fù)數(shù)的日常生活-生活世界的“理所當(dāng)然”性，卻也仍然未脫康德所云受感性影響的“一般實踐理性”的任意意志的主觀相對性[注]倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，三聯(lián)書店，1994年，第132頁。，進(jìn)而主觀相對(戶曉輝解釋“主觀相對的”為“相對于主觀的”[注]戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第333頁。，即不是絕對必然)的任意意志，也就仍然要以純粹實踐理性的普遍立法的自由意志的客觀必然性為絕對條件，道理很簡單，立法的意志在邏輯上必然先于選擇的意志，沒有普遍立法的自由意志，何來任意選擇的自由意志？沒有自由意志在道德上的普遍立法，人何以任意地為“仁”？

這就是說，我們已經(jīng)有了基于理論理性對民俗實踐的自然因果性的經(jīng)驗研究(包括文本研究和語境研究)，也已經(jīng)有了基于一般實踐理性對民俗實踐和民俗學(xué)實踐的自由因果性的“經(jīng)驗”研究，但是我們還缺少出于純粹實踐理性對民俗實踐和民俗學(xué)實踐的自由因果性的先驗研究或純粹研究。這樣的研究范式，是我們根據(jù)康德對理性使用方式(也就是學(xué)術(shù)理性的研究范式)的三分法，從人的理性本性的整體性中必然地“推導(dǎo)”出來的，亦即從人的存在的最高原則或終極原理(公理)邏輯地推論出來的。強(qiáng)調(diào)這一點是非常重要的，因為如若中國民俗學(xué)的“實踐認(rèn)識”的研究范式只是因應(yīng)中國實踐之本土經(jīng)驗的理論需要，那么“實踐認(rèn)識”的研究范式，對于民俗學(xué)學(xué)科來說就仍然是或然的或者偶然的(民俗學(xué)知識的經(jīng)驗來源)。但如果該范式是從人的先驗的、純粹的理性本性(對于本文的論證來說就是學(xué)術(shù)理性)的整體性中邏輯地推論、推導(dǎo)出來的，那么這樣的范式對于各國民俗學(xué)來說，就是必然的共同“母題”(民俗學(xué)知識的先驗起源)，盡管該范式(“母題”)目前還不是實然的。因為，僅僅還原到受語言、文化限制的人的主觀相對的任意意志，人(民)的自我認(rèn)識就仍然是不完整的，以此，民俗學(xué)的實踐研究需要還原到人(民)的純粹理性的普遍立法的自由意志，就不僅是民俗學(xué)知識譜系的外在需求，同時也是民俗學(xué)學(xué)術(shù)理性的內(nèi)在要求。

當(dāng)然，當(dāng)我說到中國民俗學(xué)界，還不曾有“以認(rèn)識普遍立法的自由意志的民俗‘法象’的先驗對象為訴求的純粹實踐理性的學(xué)術(shù)范式”，只是就學(xué)界當(dāng)下的主體或整體(并非朝向未來的主導(dǎo)、主流)面向而言，卻并不意味著中國民俗學(xué)界從來就沒有這方面的嘗試。如在陳連山看來，民間游戲(包括民間兒童游戲)是人們依據(jù)其純粹實踐理性的自由意志而普遍立法的社會化活動。

民間游戲具有單方面的社會文化功能。它是兒童最正當(dāng)、最理想的社會活動，全面培養(yǎng)了兒童的社會角色意識。同時，民間游戲也體現(xiàn)了人類社會的一種基本理想：自由、平等、公正。[注]陳連山：《游戲》，中央民族大學(xué)出版社，2000年，第33頁。

這就是說，游戲的能力，即純粹理性的普遍立法的自由意志的實踐能力，先驗地存在于人的本性之中，要想“成為道德的人，成為理性的人，必須首先是一個游戲的人”[注]鄧曉芒：《康德〈判斷力批判〉釋義》，三聯(lián)書店，2008年，第189頁。。西村真志葉對“拉家(聊天)”共同體的研究也闡明了，只要不干涉老百姓先驗地?fù)碛械牧⒎?quán)利，正常(不受干擾)地發(fā)揮其普遍立法是自由意志的純粹實踐理性能力，普通人就必然能夠建立起一個交互主體自由、平等、公正地交往的愛的共同體。[注]西村真志葉：《作為日常概念的體裁——體裁概念的共同理解及其運作》，《民俗研究》2006年第2期。就此而言，自由、理性不是西方(文化)人的專利權(quán)，也是中國(文化)人的內(nèi)在性，即彭牧所言共同的“母題”。除了陳連山、西村真志葉對民俗現(xiàn)象的“實踐研究”，還有高丙中從“公民社會”的“范疇”即“時間化”語境的立場出發(fā)的民俗實踐研究。在高丙中以建構(gòu)公民社會為先驗理想而提倡且踐行的實踐民俗學(xué)中，“公民社會”作為民俗實踐和民俗學(xué)實踐的先驗語境條件，被提到了空前的高度。

家族組織在結(jié)社形式上是傳統(tǒng)的，但是家族作為組織實體卻是當(dāng)代的。大量關(guān)于家族組織的研究忽視了這樣一個基本事實，未能把城鄉(xiāng)各地在近三十年涌現(xiàn)的家族組織作為當(dāng)代的公民自愿結(jié)社看待。……傳統(tǒng)社會的家族屬性不能夠輕易套用在當(dāng)代家族組織上，當(dāng)代家族組織再怎么具有傳統(tǒng)的屬性，我們也不能否認(rèn)它們是當(dāng)代公民的結(jié)社。……我們高興地看到，個別學(xué)者已經(jīng)在嘗試用公民社會來認(rèn)識家族組織，這是我們非常認(rèn)同的研究方向?！r(nóng)民作為公民，進(jìn)行各種結(jié)社活動本來是再正常不過的，無論他們采用何種結(jié)社形式?？墒牵覀兊纳鐣L期簡單地把家族組織當(dāng)做“過去時”，當(dāng)做與官方正式制度和各種現(xiàn)代性相對立的事物。這種社會認(rèn)知使人們把家族組織當(dāng)做特殊的例外看待，妨礙了人們把家族組織當(dāng)做一般的社團(tuán)來看待。[注]高丙中、夏循祥：《作為當(dāng)代社團(tuán)的家族組織——公民社會的視角》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第4期。

我們要把龍牌會放在“公民社會”的范疇里來審視是很具有挑戰(zhàn)性的。顯然，龍牌會初看起來與中國學(xué)界關(guān)于公民社會的常識有很大的距離。但是，過去十多年對于龍牌會的跟蹤觀察讓我們見證了傳統(tǒng)草根社團(tuán)邁向公民社會的歷程。我們在多年的觀察和思考中認(rèn)識到，恰恰是夠遠(yuǎn)的距離讓這一案例具有更大的理論潛力和更強(qiáng)的說服力。[注]高丙中、馬強(qiáng)：《傳統(tǒng)草根社團(tuán)邁向公民社會的歷程：河北一個廟會組織的例子》，高丙中、袁瑞軍主編：《中國公民社會發(fā)展藍(lán)皮書》，北京大學(xué)出版社，2008年。

總之，我強(qiáng)調(diào)重構(gòu)民俗學(xué)知識譜系的經(jīng)驗知識的必要性，但是我更主張民俗學(xué)觀念還原的先驗知識的充分必要性。而這些重構(gòu)，顯然都與我回到康德有關(guān)。當(dāng)然，并不專斷地堅持只有康德才是民俗學(xué)先驗知識的回溯終點(同時也是民俗學(xué)知識的先驗支點或起點)，我認(rèn)為，只要能夠抵達(dá)“人類的心靈”[注]王杰文像康德一樣強(qiáng)調(diào)回到“人類心靈”的重要性。參見王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。，任何人都可以引導(dǎo)我們返回民俗學(xué)的精神故鄉(xiāng)。