陳伯海

新世紀(jì)伊始，當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)應(yīng)邀訪(fǎng)問(wèn)中國(guó)，來(lái)上海時(shí)留下一句驚人的話(huà)：“中國(guó)古代無(wú)哲學(xué)，但有豐富的思想。”此語(yǔ)一出，輿論嘩然，許多人認(rèn)為他低估了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)成就，質(zhì)難蜂起。不過(guò)據(jù)我揣測(cè)，作為解構(gòu)主義大師的德里達(dá)，未必看好西方流行的那種建立在嚴(yán)密概念辨析與邏輯推導(dǎo)體系中的哲學(xué)形態(tài)，所以他說(shuō)這番話(huà)，很可能意在表白中國(guó)先賢未曾蹈入西方形而上學(xué)的窠臼，卻依然創(chuàng)造了豐富的思想業(yè)績(jī)，屬肯認(rèn)而非貶抑。網(wǎng)絡(luò)上的反響不知他本人是否知曉，而他在訪(fǎng)華期間似乎也未對(duì)自己這句話(huà)的用意重加申說(shuō)。不管怎樣，我以為德里達(dá)的言論是符合實(shí)情的，中國(guó)古代確無(wú)西方那種學(xué)科形態(tài)的哲學(xué)理論構(gòu)建，而民族傳統(tǒng)中仍然不乏豐富深邃的思想資源，如果認(rèn)真地加以開(kāi)掘和應(yīng)用，將大有利于促進(jìn)人類(lèi)思維的發(fā)展，“天人合一”之說(shuō)便是個(gè)突出的例子。

關(guān)于“天人合一”的理念，當(dāng)前學(xué)界已多有涉及，但在理解和評(píng)價(jià)上懸殊很大。不少人肯定它是中國(guó)傳統(tǒng)思想中的一個(gè)基礎(chǔ)性觀念，對(duì)民族思維方式有深遠(yuǎn)影響，國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆甚至斷言這是“中華民族對(duì)于人類(lèi)學(xué)術(shù)思想所可能具有的最大貢獻(xiàn)”，①錢(qián)穆：《中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》，《中國(guó)文化》1996年第1期。評(píng)價(jià)極高。但也有好些人將它看得很低，稱(chēng)之為人類(lèi)幼稚階段尚未能辨別“物”“我”限界時(shí)的原始渾沌思維形態(tài)，或歸之于詩(shī)人、藝術(shù)家在審美感受中的一時(shí)興到之語(yǔ)，不具備真實(shí)的內(nèi)涵。評(píng)論如此懸殊，值得我們深思，尤其是它關(guān)涉如何對(duì)待民族思想文化遺產(chǎn)的問(wèn)題，不當(dāng)輕易略過(guò)。

以我之見(jiàn)，“天人合一”命題之提出，須先分別形成“天”和“人”這兩個(gè)不同的概念，進(jìn)而探究它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（即所謂“究天人之際”），方得以順當(dāng)確立，自非原始物我渾沌思維態(tài)勢(shì)所能實(shí)現(xiàn)的。再就思想史的實(shí)際情況而言，傳統(tǒng)“天人合一”說(shuō)在其歷史演進(jìn)的過(guò)程中，逐步開(kāi)顯出天人同源、天人一體、天人合德、天人共理、天人交感、天人比類(lèi)、天人互參、天人相濟(jì)諸多觀念并行互補(bǔ)的格局，不斷豐富與發(fā)展著“天人合一”說(shuō)的內(nèi)涵，又哪是原始渾沌思維甚或詩(shī)人“興到之語(yǔ)”所能概括的？更何況在傳統(tǒng)“天人合一”理念的基礎(chǔ)之上，我們的先人更建立起“和實(shí)生物”“生生不息”的方法論原則，提出“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的人生信念，以至于明確宣示“民吾同胞，物吾與也”的博大胸懷，展現(xiàn)出一條與西方文明自有區(qū)別的中華傳統(tǒng)思想文明路線(xiàn)，其經(jīng)驗(yàn)值得好好總結(jié)，決不能僅以“原始”“朦朧”為借口而一棍子打入冷宮，這亦便是本文撰寫(xiě)的用意所在了。

一、命題釋義

讓我們先就“天人合一”命題的涵義稍做一點(diǎn)解析。

首釋“天”?！疤臁敝畠?nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜，前輩學(xué)者馮友蘭先生在其《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中將其解析為“物質(zhì)的天”“主宰的天”“運(yùn)命的天”“自然的天”和“義理的天”這5種涵義，視其具體應(yīng)用場(chǎng)合而分別處理之。在此基礎(chǔ)之上，我考慮將其歸并為兩大類(lèi)——“自然之天”和“主宰之天”。前者又有廣義與狹義之分：狹義的“自然之天”即指與大地相對(duì)置的天空，且亦不包括地面上各種動(dòng)、植、礦物，這是人們口語(yǔ)中慣用的“天”；廣義的“自然之天”則囊括一切存在物在內(nèi)，相當(dāng)于人們常說(shuō)的“世界”或“宇宙”。哲學(xué)思維有如“天人合一”命題中的“天”，多取廣義，而亦有時(shí)限于狹義，需要細(xì)心辨別。再說(shuō)“主宰之天”，亦可區(qū)分為二：一以指具有明確人格意志的主宰，如天神、天帝乃至天命、天意等，其意向性都較為明顯；另一種則體現(xiàn)為以普遍德性及義理法則為世間事象提示規(guī)范者，如“天理”“天道”“天德”之類(lèi)，不顯露直接的意向，而仍有其宰制作用在。兩種“主宰”的涵義經(jīng)常是相互結(jié)合著的，在文明早期，其人格意志的力量更為凸顯，到后來(lái)，則逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐云毡榈滦约傲x理法則為導(dǎo)向，但背后實(shí)仍隱伏著一個(gè)意志主宰者在。另外，“主宰之天”與“自然之天”（廣義的）亦常相交滲，互為體用，而各自之間又有一定的差別存在，這個(gè)問(wèn)題較為復(fù)雜，留待后文再做解析。

次說(shuō)“人”?！叭恕彼干娴膶?duì)象比較明確，不像“天”那么復(fù)雜，但在具體應(yīng)用時(shí)亦有“普泛的人”或“個(gè)體的人”的內(nèi)涵差異。就“天人合一”命題囊括的范圍而言，其“人”當(dāng)指普泛的人，即社會(huì)上所有的人都無(wú)例外地處在“天人合一”關(guān)系籠罩之下，人人皆要受“天”的威權(quán)所制約。而若轉(zhuǎn)換一個(gè)角度，從人自身的擔(dān)當(dāng)與追求來(lái)看，也就是從“以人合天”的目的導(dǎo)向而言，則其重點(diǎn)又顯然落在個(gè)體的人身上，是強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)人都要自覺(jué)地秉承“天命”，按“天理”和“天德”來(lái)規(guī)范自己的行為與精神狀態(tài)，讓自身成為“天意”的開(kāi)顯。由此看來(lái)，“天人合一”觀的出發(fā)點(diǎn)雖根基于“天”，而其落腳點(diǎn)卻在于“人”，尤其聚焦于個(gè)體生命的自覺(jué)和自立，表明在其有關(guān)整體世界的構(gòu)想中仍為個(gè)人主體性的發(fā)揚(yáng)保留著一定的活動(dòng)空間，這也正是傳統(tǒng)“天人合一”說(shuō)有可能轉(zhuǎn)化并進(jìn)入現(xiàn)代文明的一個(gè)重要條件。

于是再來(lái)看一看“天人關(guān)系”。如上所述，“天人合一”并非意味著天人渾沌未分，而亦非指相分后再重新結(jié)合，其確切的涵義當(dāng)是在認(rèn)可天人有別的前提下，進(jìn)以追溯其根源上的“天人本自一體”，即人與自然萬(wàn)物、個(gè)人與社會(huì)群體乃至自我與他人他物之間內(nèi)在具有的并存與互屬關(guān)系。換言之，世間一切存在物實(shí)際上都扎根于這個(gè)整體性世界的土壤之中，相互制約而又相互包容；無(wú)數(shù)的個(gè)體小生命合成了“大化流行，生生不息”的宇宙大生命，且在這一宇宙生命活動(dòng)的進(jìn)程中不斷地新陳代謝并遞相衍續(xù)?！叭恕弊鳛椤叭f(wàn)物之靈”，秉承天地之元?dú)?，能夠自覺(jué)地遵循“天道”以合理地安排世間事務(wù)，處理好各方面的對(duì)待關(guān)系，從而促進(jìn)整個(gè)世界的安定與發(fā)展，這也便是倡揚(yáng)“天人合一”理念的宗旨所在了。這一立足于整體涵納的世界觀構(gòu)成了中華智慧與文明的根本出發(fā)點(diǎn)，特別是與西方文明側(cè)重主體的自我伸張與運(yùn)作而引向“主客二分”的對(duì)立格局，恰成鮮明的比照。當(dāng)然，傳統(tǒng)思想中也自有“天人相分”的說(shuō)法，《荀子·天論》中即已提出“明乎天人之分”的要求，后來(lái)柳宗元的“天人不相預(yù)”（見(jiàn)其《天說(shuō)》）和劉禹錫的“天人交相勝”（見(jiàn)其《天論》）諸說(shuō)，都沿著這條路線(xiàn)展開(kāi)。不過(guò)細(xì)究下來(lái)，那主要是從職能上對(duì)“天”“人”的不同作用加以區(qū)分，屬于補(bǔ)充而并非根底里否棄“天人本自一體”的基本理念?？磥?lái)“天人合一”仍足以代表中華民族的思想傳統(tǒng)，值得予以認(rèn)真關(guān)注。

二、源流考鏡

“天人合一”作為傳統(tǒng)思想的核心理念，并非一下子就得到確立和臻于完善境地的，其間自有一個(gè)漫長(zhǎng)的演化歷程，考察它的源流演變，有助于我們對(duì)這一理念的確切把握。這篇短文只能提綱挈領(lǐng)地鳥(niǎo)瞰一下，缺略與偏頗在所難免。總的說(shuō)來(lái)，我們似可將這一演化的歷程劃分為理念的確立、演進(jìn)和趨于完成這樣3個(gè)階段，并將先秦諸子說(shuō)興起前夕、漢代董仲舒思想建立以及宋明理學(xué)的基本形成視為各階段得以實(shí)現(xiàn)的坐標(biāo)。

先來(lái)看理念的確立，它實(shí)際上也經(jīng)歷了悠久的發(fā)展過(guò)程。

從源頭上講，我以為，“天人合一”的觀念最早當(dāng)追溯于原始巫術(shù)的“心物感應(yīng)”。眾所周知，原始社會(huì)的生產(chǎn)力是十分低下的，受這種情況的制約，當(dāng)人們感覺(jué)自己的愿望難以在實(shí)際的勞動(dòng)生活中得到實(shí)現(xiàn)時(shí)，往往會(huì)寄希望于超自然的力量，企求憑心靈的感通作用將內(nèi)在的意向投射于外界對(duì)象，讓外物接受自己的意愿，這就是原始巫術(shù)的由來(lái)。原始巫術(shù)的施行，在人類(lèi)早期生活中是相當(dāng)普遍的，它往往跟“萬(wàn)物有靈”的觀念相結(jié)合，要以自己的心靈去溝通外物之“靈”，這里便潛伏著“天人合一”的胚芽。以今人的眼光看來(lái)，這自是非科學(xué)的思維，不過(guò)在原始時(shí)期，它卻是人的主體性的最初表露，意味著“人”已經(jīng)從與外在自然界渾沌不分的狀態(tài)中走了出來(lái)，開(kāi)始有了自我意識(shí)與自覺(jué)生命的追求，是人之為人的一個(gè)重要標(biāo)志。所以這一巫術(shù)廣泛實(shí)施的現(xiàn)象，在世界各民族早期歷史中差不多普遍存在，而在我國(guó)典籍里亦有“夫人作享，家為巫史”的記載，①《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》?？梢?jiàn)其一時(shí)之盛況。

如果說(shuō)，“心靈”與“物靈”的感通還不足以體現(xiàn)完整意義上的“天人合一”，那么，當(dāng)“物靈”提升為“神靈”時(shí)，“天人合一”的觀念便正式誕生了，這是由早期宗教信仰的建立來(lái)實(shí)現(xiàn)的。我們看《尚書(shū)·堯典》上的這段記載：“帝曰：‘夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！边@段話(huà)里的“詩(shī)言志”一語(yǔ)，每被引證為中國(guó)詩(shī)學(xué)的“開(kāi)山的綱領(lǐng)”。設(shè)若從整段說(shuō)白的內(nèi)容來(lái)看，其所反映出來(lái)的詩(shī)歌樂(lè)舞渾然一體、未予分化的狀態(tài)，恰是早期社會(huì)宗教祭祀典禮的寫(xiě)真，而這一祭祀活動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)的“神人以和”的境界，不正是“天人合一”思想的最初表述嗎？再聯(lián)系《尚書(shū)·皋陶謨》里有關(guān)“戛擊鳴球，搏附琴瑟以詠，祖考來(lái)格；虞賓在位，群后德讓”以及“擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧”等盛大場(chǎng)面描寫(xiě)來(lái)看，這一以祭祀樂(lè)舞溝通天神、祖先之靈的生動(dòng)情景，也就活現(xiàn)于眼前了。

值得注意的是，我們民族傳統(tǒng)的“天人合一”理念，并未長(zhǎng)期滯留于原始巫術(shù)和宗教信仰的領(lǐng)域，卻是在文明建立之初，即已轉(zhuǎn)移到政治生活之中，演變?yōu)椤熬龣?quán)神授”的“天命”政治觀。據(jù)古書(shū)記載，我國(guó)第一個(gè)王朝——夏王朝的統(tǒng)治者在討伐不奉詔令的有扈氏部落時(shí)，就曾以“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予唯恭行天之罰”為號(hào)令。②《尚書(shū)·甘誓》。后來(lái)夏政衰落，殷商代之而興，其開(kāi)國(guó)君主商湯出兵誅討夏桀時(shí)，亦以“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”作為理由。③《尚書(shū)·湯誓》。再往后周武王會(huì)集各路諸侯舉兵滅商，同樣用了“皇天震怒”“商罪盈貫，天命誅之”的誥言，④《尚書(shū)·泰誓》?？梢?jiàn)“天命”確然是王朝更迭的主要依據(jù)，“君權(quán)”來(lái)自“神授”。然則，“天命”何以會(huì)有轉(zhuǎn)移呢？西周成王在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)之上，提出了“皇天無(wú)親，唯德是輔。民心無(wú)常，唯惠之懷”的斷語(yǔ)，⑤《尚書(shū)·蔡仲之命》。將“天命”與統(tǒng)治者的德行緊密聯(lián)系起來(lái)，而統(tǒng)治者的德行又常常體現(xiàn)在他對(duì)所統(tǒng)治民眾的關(guān)愛(ài)與照料上。就這樣，以君主及其道德修養(yǎng)為軸心，將天意、民心和國(guó)運(yùn)捆綁到一根繩索上來(lái)，這便是我國(guó)傳統(tǒng)“天命”政治觀所開(kāi)顯出來(lái)的“天人合一”的思維模式。

周室東遷，王綱失墜，君主的威權(quán)大大降低，人們的注意力于是從君主個(gè)人的德行逐漸轉(zhuǎn)移到社會(huì)禮教、人倫的建設(shè)上來(lái)，相應(yīng)地，對(duì)“天命”的強(qiáng)調(diào)也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“天道”的關(guān)注，人格意志的主宰者愈發(fā)需要借重義理法則的統(tǒng)帥作用了。這一時(shí)際，對(duì)“天道”的議論甚為活躍，《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》中多有記載，尤以所引鄭國(guó)大夫子產(chǎn)的一番言論最具代表性，其云：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之……為君臣上下以則地義，為夫婦外內(nèi)以經(jīng)二物，為父子、兄弟、姑姐、甥舅、昏媾、姻亞以象天明，為政事庸力行務(wù)以從四時(shí)，為刑罰威獄使民畏忌以類(lèi)其震曜殺戮，為溫慈惠和以效天之生殖長(zhǎng)育。民有好惡喜怒哀樂(lè)生于六氣……哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久?！雹佟蹲髠鳌ふ压迥辍?。像這樣，將宗法社會(huì)里的各種制度與道德規(guī)范一概歸原于“天道”，由此來(lái)論證其必要性與合理性，進(jìn)以要求社會(huì)各階層人們各自盡心守則，共同來(lái)維護(hù)這合乎“天道”的秩序，無(wú)疑是將原來(lái)集中于君王自身德行的“天命”政治觀拓開(kāi)且普泛化了，形成一種包容整個(gè)社會(huì)與民眾生活在內(nèi)因而也更具開(kāi)放性和凝聚力的“天人合一”思維模式，對(duì)后世的影響也更為深遠(yuǎn)。要言之，脫胎于原始巫術(shù)，萌生于早期宗教，轉(zhuǎn)形并開(kāi)啟為“君權(quán)神授”的“天命”政治觀，更播散為全體民眾共同參與構(gòu)建的社會(huì)制度和道德理想，傳統(tǒng)“天人合一”說(shuō)由此得到確立，它不再停留于蒙昧人群的習(xí)慣性行為方式或少數(shù)統(tǒng)治者的神道設(shè)教，而已構(gòu)成廣大士人乃至普通民眾的共同生活準(zhǔn)則，其作為民族傳統(tǒng)的本原性理念是當(dāng)之無(wú)愧的。

“天人合一”觀念的初步建立，并不意味著它停止了自身的演化歷程。春秋戰(zhàn)國(guó)之交諸子學(xué)說(shuō)的興起，從不同角度促成其分化和演進(jìn)，而后又經(jīng)多方面的綜合，到董仲舒手里始形成相對(duì)完整的思想體系，這整個(gè)過(guò)程可歸結(jié)為“天人合一”理念的演進(jìn)期，讓我們循著歷史的線(xiàn)索試加追蹤。

先看諸子學(xué)說(shuō)，其中涉及“天人合一”的有儒、墨、道、陰陽(yáng)各家，而以儒道兩家對(duì)后世影響為大，我們就來(lái)談這兩家?？傮w上說(shuō)，儒家學(xué)派是以“情性”“心性”為紐帶來(lái)溝通天人關(guān)系的，當(dāng)然也有個(gè)發(fā)展的過(guò)程。最早如孔子，被認(rèn)為罕言“性”與“天道”，②《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！北砻髟谒畷r(shí)這一獨(dú)特的視角尚未充分打開(kāi)，但從其所謂“天生德于予”以及“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”等說(shuō)法中，③見(jiàn)《論語(yǔ)·述而》與《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。似亦可稍稍見(jiàn)出他將“心性”本原歸諸“天”的痕跡。真正建立起儒家心性觀的，當(dāng)以晚近出土的郭店楚簡(jiǎn)“性自命出”諸篇為準(zhǔn)。這些被判為子思氏所作的篇章里，明確提出“道始于情，情生于性”和“性自命出，命自天降”的系列命題，從而形成以“情性”或“心性”為樞紐，將“天命”與“人道”（指社會(huì)政治、道德等）聯(lián)成一體的思路。稍后孟子主張以“盡心”“知性”以“知天”的內(nèi)在超越為修養(yǎng)途徑，④《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”便是循著這條理路來(lái)構(gòu)筑的。到《禮記·中庸》篇，更開(kāi)宗明義地以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”作為綱領(lǐng)，將原來(lái)表現(xiàn)于社會(huì)政治、倫理制度層面上的“天人合一”觀，明確轉(zhuǎn)移到以“心性”為核心的立足點(diǎn)上來(lái)，可以視作傳統(tǒng)“天人合一”理念在推進(jìn)過(guò)程中的一條內(nèi)向轉(zhuǎn)化路線(xiàn)。

再來(lái)看道家的“天人合一”觀。與儒家學(xué)派之側(cè)重“天命”與“心性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)不同，道家取的是“氣化生成”的視角，也就是從一氣化生萬(wàn)物的角度來(lái)把握“天”“人”的同源與合德。應(yīng)該承認(rèn)，“氣化”說(shuō)并不始于道家，早在西周末年的伯陽(yáng)父，即已把陰陽(yáng)二氣失調(diào)以引發(fā)地震用為西周王朝將趨衰微的示警（見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》），但這還不屬于“氣化生成”。道家的創(chuàng)始人老子始有這個(gè)意念，他有關(guān)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的表述，①見(jiàn)《老子》第四十二章。實(shí)開(kāi)啟了后人關(guān)于元?dú)馄史株庩?yáng)而又交合以化生萬(wàn)物的構(gòu)想?！肚f子》書(shū)中明確提到“氣化生成”的概念。《知北游》篇有云：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳?！边@是以“氣”為生命的本根。《則陽(yáng)》篇里講到：“天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也”，而據(jù)其“氣變而有形”之說(shuō)（見(jiàn)《至樂(lè)》篇），則不僅人的生命，連天地萬(wàn)物也都是“氣化”的產(chǎn)物了。另出自戰(zhàn)國(guó)后期稷下學(xué)的《管子·內(nèi)業(yè)》篇中，也有“凡物之精，比則為生。下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人，是故名氣”之說(shuō)，它還將人的心靈活動(dòng)亦歸于“精氣”的作用，宣稱(chēng)“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”，②《管子》一書(shū)乃后人假托管仲之名以編集，內(nèi)容相當(dāng)龐雜，各派觀念都有，其中《內(nèi)業(yè)》《白心》及《心術(shù)》上下4篇接近道家，被認(rèn)作稷下黃老學(xué)派的思想表達(dá)。充分體現(xiàn)了以“氣”為本原的世界觀。值得注意的是，“氣化”說(shuō)不僅用以解釋宇宙萬(wàn)物的同源一體，亦含有其共性合德的意味在。《老子》書(shū)中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的一段表白，就是從性能上來(lái)闡說(shuō)人與天地萬(wàn)物的一致性的，這一致性自不同于儒家的遵禮守法，乃是要虛靜無(wú)為、復(fù)歸自然。由“氣化”的自然運(yùn)行導(dǎo)引出人的順應(yīng)自然，這也屬“天人合一”，不過(guò)不是要合于人的先驗(yàn)的心性倫理，乃是要合乎外界的自然物理。較之儒家將傳統(tǒng)“天人合一”觀轉(zhuǎn)為內(nèi)向，這或可歸于一條外向轉(zhuǎn)化的演進(jìn)路線(xiàn)。

有分化，就有綜合；分化是演進(jìn)，綜合亦屬演進(jìn)。戰(zhàn)國(guó)秦漢之際形成的《易傳》諸篇，雖立足于闡釋儒家經(jīng)典，卻注意到吸取其他派別的思想，其所奉行的“天人合一”觀即具有綜合性能。比如《彖傳》篇“說(shuō)卦”中以“乾”“坤”二元來(lái)指代天地陰陽(yáng)之氣，且以“萬(wàn)物資始”和“萬(wàn)物資生”來(lái)說(shuō)明其對(duì)創(chuàng)造世界的始源意義，這就是取“氣化生成”的原理?！断缔o》篇提出的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的宇宙生成模式，明顯脫胎于《老子》書(shū)中“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的演化路線(xiàn)。而其所總括出來(lái)的“一陰一陽(yáng)之謂道”（見(jiàn)《系辭》），更是將“氣化”作用提升到宇宙大法的高度上來(lái)加以體認(rèn)，這應(yīng)該說(shuō)是汲取和利用了道家乃至陰陽(yáng)家的思想資源。不過(guò)《易傳》作者并不追隨老莊哲學(xué)的自然無(wú)為的人生態(tài)度，它以“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”“山下出泉，蒙，君子以果行育德”（均見(jiàn)《象傳》）來(lái)大力倡揚(yáng)儒家倫理道德，體現(xiàn)出氣化說(shuō)與人生追求的緊密結(jié)合。這樣一來(lái)，“天”“人”溝通的渠道變得更為廣闊，不但同源一體與合德共性得以兼賅，其間相互感通與交參并用的功能亦可順理成章地建立起來(lái)了。

還可注意的是，《易傳》的綜合傾向在當(dāng)時(shí)并非孤立的現(xiàn)象，約略同時(shí)或稍有前后的《呂氏春秋》以及《淮南子》諸書(shū)，都明顯朝著這個(gè)方向發(fā)展，它們打的是“雜家”或“黃老”的牌子，而無(wú)礙于其綜取各家資源。不過(guò)真要講到給傳統(tǒng)“天人合一”理念予以充分發(fā)揚(yáng)且構(gòu)建起較為完整的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)的，還得數(shù)西漢中葉出現(xiàn)的董仲舒。他在廣泛吸取前人理論并做出自己的發(fā)揮、增益之后，明確提出“天人一也”的命題（見(jiàn)《春秋繁露·陰陽(yáng)義》），給“天人合一”說(shuō)正了名。在宇宙運(yùn)行的問(wèn)題上，他將既有的“陰陽(yáng)說(shuō)”與“五行說(shuō)”結(jié)合起來(lái)，對(duì)萬(wàn)物生化原理做了更為細(xì)致的闡說(shuō)。但值得注意的是，不同于《易傳》將萬(wàn)物生化之源都?xì)w功于乾坤陰陽(yáng)之德，在他看來(lái)，“陰與陽(yáng)，相反之物也”，“陽(yáng)氣暖而陰氣寒，陽(yáng)氣予而陰氣奪，陽(yáng)氣仁而陰氣戾，陽(yáng)氣寬而陰氣急，陽(yáng)氣愛(ài)而陰氣惡，陽(yáng)氣生而陰氣殺。是故陽(yáng)常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末”。①見(jiàn)《春秋繁露·天道無(wú)二》與《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》。當(dāng)然，這一愛(ài)惡生殺之說(shuō)也同樣能體現(xiàn)宇宙萬(wàn)物新陳代謝的原理，而其真實(shí)的意圖則在于明確樹(shù)立“陽(yáng)尊陰卑”“陽(yáng)德陰刑”的觀念，為宗法禮教與專(zhuān)制政治尋找“天道”的依據(jù)（東漢《白虎通義》的“三綱六紀(jì)”之說(shuō)，便奠基于這一理念）。董仲舒還努力將陰陽(yáng)之說(shuō)引入人的心性領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也”，②《春秋繁露·深察名號(hào)》。“天為陽(yáng)主性，地為陰主情……陽(yáng)者善，故性善；陰者欲，故情有不善。陽(yáng)極生陰，故性之動(dòng)為情；陰極勝陽(yáng)，故情之動(dòng)為欲……變而之不善，化而復(fù)遷于善”。③孫星衍：《問(wèn)字堂集岱南閣集》，北京：中華書(shū)局，1996年，第15頁(yè)。這一嘗試不僅將道家的元?dú)庾匀徽f(shuō)與傳統(tǒng)儒家的先驗(yàn)心性觀直接打通，還對(duì)原儒的“情性一體”說(shuō)加以改造，初步建立起“性善情欲”的觀念，開(kāi)啟了后世理學(xué)“存天理，滅人欲”之先河。不過(guò)就董仲舒本人的意向而言，其重點(diǎn)尚不在節(jié)人之情和制人之欲，乃在于勸諭人們“察于天之意”“受命于天”，以實(shí)現(xiàn)“取仁于天而仁也”的人生信念，④《春秋繁露·王道通三》。這也正是其“天人合一”說(shuō)的歸結(jié)點(diǎn)所在。

董仲舒建立了自成系統(tǒng)的“天人合一”思想，由于其內(nèi)容的豐富和體系的完整，且能適應(yīng)大一統(tǒng)王朝“獨(dú)尊儒術(shù)”的方針，在漢代及后世都有相當(dāng)影響。但其中天人類(lèi)比之說(shuō)顯得牽強(qiáng)，大談災(zāi)異與祥瑞的感應(yīng)現(xiàn)象亦會(huì)有許多副作用產(chǎn)生，引起后人（如王充、柳宗元、劉禹錫等）糾彈。更重要的是，后起的玄學(xué)與佛學(xué)思潮分別提出以“無(wú)”為本或以“空”為真諦的觀念，直接向“氣化”說(shuō)發(fā)起了挑戰(zhàn)，而儒家有關(guān)“人性本善”及“天命之謂性”的思想傳統(tǒng)，跟董仲舒以氣稟的陰陽(yáng)清濁來(lái)解說(shuō)人的天性會(huì)有主善、主惡及善惡相混的“性三品”說(shuō)，亦自有矛盾存在。這些問(wèn)題需要解決，于是推動(dòng)“天人合一”觀向著宋明理學(xué)行進(jìn)，并在理學(xué)思潮中實(shí)現(xiàn)了其傳統(tǒng)意義上的完成。

我們看到，被奉為理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的周敦頤是以“太極”來(lái)標(biāo)示宇宙的始基，以“太極生兩儀”來(lái)說(shuō)明氣化運(yùn)行的，這顯然承自《易傳》，而他在“太極”的名詞上冠以“無(wú)極而太極”的稱(chēng)呼（見(jiàn)其《太極圖說(shuō)》），卻顯示出《老子》以“無(wú)”名“道”的痕跡，是否意味著他有調(diào)和儒、道的用心呢？繼起的張載則斷然否棄了這一路向，改以“太虛”作為本原。他明確宣告“太虛即氣”，或曰：“太虛無(wú)形，氣之本體”，“氣聚而成萬(wàn)物，散而為太虛”。①均引自《正蒙·太和篇》，見(jiàn)王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書(shū)局，1975年。這是在接受佛老關(guān)于有形之物不得充當(dāng)本根的質(zhì)難之下，繼續(xù)堅(jiān)持并改進(jìn)了原有的“氣本”說(shuō)，將超乎形體的“太虛”用為有形之“氣”的本來(lái)依據(jù)，而氣化運(yùn)行、生成萬(wàn)物的演化過(guò)程也就順理成章地得以成立了。他還宣稱(chēng)：“由氣化，有‘道’之名”，②均引自《正蒙·太和篇》，見(jiàn)王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書(shū)局，1975年。且認(rèn)為“氣之性本虛而神，則‘神’與‘性’乃氣之所固有”，③《正蒙·乾稱(chēng)篇下》，見(jiàn)王夫之：《張子正蒙注》卷九。從而將“道”“神”“性”之類(lèi)比較抽象的法則與性能，一概整合到氣化運(yùn)行的進(jìn)程中去了。另外，針對(duì)傳統(tǒng)儒家以“善”為先驗(yàn)人性和實(shí)際生活中人性自有差異的矛盾，張載提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，認(rèn)為前者受自“太虛”本性，直接體現(xiàn)“天命”，故無(wú)不善，而后者由各人“氣稟”差異所造成，難免有賢不肖之別，但只要自己努力加強(qiáng)學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，亦能不斷改變其氣稟之缺陷，以期復(fù)歸于“天地之性”。④《正蒙·誠(chéng)明篇》，見(jiàn)王夫之：《張子正蒙注》卷三。這一“性二元”的構(gòu)想，解決了儒學(xué)心性道德觀上的一大疑難，使傳統(tǒng)“天人合一”的理念更見(jiàn)圓通，故常得后繼者所援用。至于他從“天人本自一體”的觀念中推導(dǎo)出“民吾同胞，物吾與也”的論斷，⑤《正蒙·乾稱(chēng)篇上》，見(jiàn)王夫之：《張子正蒙注》卷九。將他人他物視為與自身同休戚、共命運(yùn)的親密伙伴與兄弟，這一“仁民愛(ài)物”的博大情懷實(shí)已達(dá)到舊時(shí)代士大夫所可能具有的高度，常得有識(shí)之士的稱(chēng)引與敬仰，至今仍未失去其崇高的意義。

張載以“氣本”說(shuō)反擊佛老，堅(jiān)持了儒家的實(shí)在論世界觀，但在理論邏輯上亦仍有缺陷。按他的說(shuō)法，“太虛即氣”“氣散而為太虛”，則“太虛”不過(guò)是“氣”的一種存在形態(tài)，又如何能主導(dǎo)氣化世界的運(yùn)行呢？傳統(tǒng)的“天人合一”理念是需要有一個(gè)主宰者的，有了主宰的力量，世界的演變才能具有合目的性與合規(guī)律性，這個(gè)一體化的世界也才能繼續(xù)保持完整的結(jié)構(gòu)與性能，而單純的氣聚與氣散顯然不能滿(mǎn)足這一要求。為此，比張載生年稍晚的程顥、程頤以及南宋時(shí)的朱熹，便在張氏主“氣”的基礎(chǔ)之上，更設(shè)定一個(gè)“理”（天理）來(lái)主宰氣化運(yùn)行?！袄怼逼鋵?shí)也并非氣化世界以外的東西，它就展現(xiàn)于氣化世界之中，構(gòu)成其基本的法則與導(dǎo)向。就“理”“氣”之間邏輯上的本末體用關(guān)系來(lái)看，或可說(shuō)成是“理在氣先”，而若就其實(shí)際的存在狀況而言，則應(yīng)該屬于“理在氣中”，它內(nèi)在地支配著“氣”的運(yùn)行與變化?！皻狻倍嘧兌袄怼焙愣?，故用“天理”來(lái)標(biāo)示“天”的主宰作用，較之作為氣化本原的“太虛”，當(dāng)具有更大的明確性與穩(wěn)定性。宋明理學(xué)之定名為“理學(xué)”，正表明傳統(tǒng)的“天人合一”觀最終選擇了“天理”作為最高主宰，以“天理”來(lái)整合整個(gè)氣化運(yùn)行的世界（包括社會(huì)生活與人的精神現(xiàn)象在內(nèi)），這也便是“天人合一”說(shuō)的歸趨所在了（后來(lái)陸王“心學(xué)”倡揚(yáng)“心即理”說(shuō)，亦未從根底上改變“天理”的主導(dǎo)地位，故仍被歸為理學(xué)的一個(gè)分支）。當(dāng)然，以恒定的“天理”為最高主宰，其結(jié)果必然落入“天不變，道亦不變”的古老窠臼之中，扼殺了由“氣化生成”所可能引發(fā)的“生生不息”和“新陳代謝”的蓬勃生機(jī)與廣闊前景，自是傳統(tǒng)“天人合一”說(shuō)難以跨越的限界。

三、義理平章

如上所述，“天人合一”說(shuō)在其悠久的歷史演進(jìn)過(guò)程中，形成了以“天”“人”一氣同源為基礎(chǔ)，合德共理為指向，并輔以交感、互參等功能作用的相對(duì)完整的理論構(gòu)架，成為華夏民族傳統(tǒng)思想的基本理念?！疤烊撕弦弧绷⒆阌谡w的宇宙觀，以人與世界（包括與自然萬(wàn)物、與社會(huì)各界乃至個(gè)人與群體之間）的一體互動(dòng)與共生共容為思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)。為此，它在處理各種問(wèn)題與矛盾關(guān)系時(shí)必然趨向合作與協(xié)調(diào)，“和實(shí)生物”“和而不同”①“和實(shí)生物，同則不繼”，出自《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記述西周末年史伯之說(shuō)，重在探討事物演變的法則，后被孔子引申為“君子和而不同”的立身處世原則，見(jiàn)《論語(yǔ)·子路》。實(shí)構(gòu)成其方法論原則，這對(duì)于當(dāng)今矛盾叢生的世界或可提供一定的啟示。在這一理念中，“和”導(dǎo)向了“生”，“生”是其目標(biāo)所在，所謂“天地之大德曰生”②《易·系辭下》。“生生之謂仁”，③以“天地之大德曰生”來(lái)解說(shuō)“仁”的內(nèi)涵，首見(jiàn)于北宋程顥之“語(yǔ)錄”，后明儒常以“生生之謂仁”論學(xué)，具載《明儒學(xué)案》。都體現(xiàn)著這一取向，而“大化流行，生生未嘗止息”④陳淳：《北溪字義》，北京：中華書(shū)局，1983年，第1頁(yè)。即足以代表其所向往與追求的境界。這樣一整套觀念在我們民族的歷史演進(jìn)中發(fā)揮過(guò)巨大的作用，對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序、整合大一統(tǒng)的國(guó)家機(jī)制、調(diào)節(jié)人際關(guān)系乃至提升人的精神生活世界，都有著不可替代的重要意義，應(yīng)予以合適的評(píng)價(jià)。

傳統(tǒng)“天人合一”觀亦自有其缺陷。作為古代農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)與宗法專(zhuān)制制度的產(chǎn)物，它必然要打上時(shí)代的烙印，不可能完全適應(yīng)和簡(jiǎn)單移入當(dāng)代文明的土壤，須有一個(gè)合理的批判與轉(zhuǎn)化的過(guò)程，容我們嘗試一下。

首先，“天人合一”中的“天”有兩重涵義：“自然之天”與“主宰之天”，兩者并不相當(dāng)?！白匀恢臁弊鳛闅饣傻恼麄€(gè)世界，將一切自然物與人事現(xiàn)象都包羅在內(nèi)，“人”也屬于“天”的有機(jī)組成，參與“天”的運(yùn)作。而“主宰之天”不論顯現(xiàn)為人格意志的“天帝”“天命”或具有規(guī)范性能的“天理”“天德”，雖也進(jìn)入氣化世界并主導(dǎo)其運(yùn)行活動(dòng)，實(shí)際上則處于居高臨下的位置以君臨萬(wàn)有，“人”就只能成為實(shí)現(xiàn)“天意”的手段和工具了?！疤臁钡倪@兩重涵義自有歧異，為調(diào)和這一矛盾，古代哲人最終采取了區(qū)分“形上”與“形下”的辦法，以“形下”的氣化運(yùn)行構(gòu)筑“自然之天”，又以“形上”的義理規(guī)范標(biāo)示“主宰之天”，“天理”的主導(dǎo)作用即體現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物的氣化運(yùn)行之中，“主宰”與“包羅”便也達(dá)到了兼容。以今天的眼光看來(lái)，這一調(diào)和自是不徹底的，需要將義理的規(guī)范作用吸納到氣化運(yùn)行自身的機(jī)制里去，即以氣化本身形成的規(guī)范為導(dǎo)向，而非緣于外加。這個(gè)問(wèn)題并不難處理，現(xiàn)代系統(tǒng)演化論已經(jīng)對(duì)各類(lèi)現(xiàn)象如何從渾沌轉(zhuǎn)為有序的“自組織”過(guò)程做出了科學(xué)的考察與說(shuō)明，并時(shí)興起的“協(xié)同學(xué)”則就各要素間的交互與協(xié)同作用如何導(dǎo)致合目的性與合規(guī)律性的生成給予確切的論證，這就為消解“主宰之天”，讓“天人合一”統(tǒng)一于“自然之天”提供了可信的依據(jù)，而“天人合一”始得以消除其本有的超自然迷霧，真正轉(zhuǎn)化為能適應(yīng)時(shí)代需要的自然與人文的信念。而若有人愿意將現(xiàn)代系統(tǒng)演化論與協(xié)同學(xué)的基本原理，拿來(lái)與我們先人有關(guān)“氣化生成”及“和實(shí)生物”的天才預(yù)測(cè)試加比照參證，或許也能構(gòu)成某種饒有興味的思想議題。

其次來(lái)看“人”，特別要問(wèn)一問(wèn)“人”如何才能上達(dá)“天意”。前曾述及，“天人合一”觀雖以“天”為根基，落腳則在“人”自身，要由“人”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天命”和“天德”。人憑什么來(lái)溝通與“天命”“天德”的聯(lián)系呢？傳統(tǒng)“天人合一”說(shuō)將這一樞紐設(shè)定在人的“心性”之上，宣稱(chēng)人的本性直承自“天”，體現(xiàn)“天命”，故只需要保持和發(fā)揚(yáng)本初之心，就可以讓“天理”在自己的思想和行為中開(kāi)顯出來(lái)。應(yīng)該說(shuō)，這一構(gòu)想自有其合理之處，因?yàn)橹挥袕男阅苌蠈⑻烊舜蛲?，才談得上真正的“天人合一”。不過(guò)傳統(tǒng)儒家用那套先驗(yàn)道德來(lái)解說(shuō)人性，不免失之于武斷，因?yàn)榈赖伦鳛樯鐣?huì)現(xiàn)象，總是歷史地生成的，也會(huì)隨著歷史的變遷而不斷改易自己的內(nèi)涵，并不具有先天的普遍性。要確切把握“天”“人”的共通性能，我以為，還得從一體化世界的“氣化生成”原理上著眼。“氣化生成”的主體是“氣”，“氣”是個(gè)什么東西呢？以往的哲學(xué)史著作多將“氣”解作微小的物質(zhì)粒子，并不確切。按張載的說(shuō)法，“氣聚而成萬(wàn)物，散而為太虛”，“太虛”亦屬于“氣”，但未有形體，不能構(gòu)成物質(zhì)粒子，至多只能視作一種能量“場(chǎng)”而已。《管子》書(shū)中則將人的心靈亦歸屬于“精氣”所聚，則“氣”又包括精神現(xiàn)象在內(nèi)?！肚f子·養(yǎng)生主》另有“無(wú)聽(tīng)之于耳，而聽(tīng)之于心；無(wú)聽(tīng)之于心，而聽(tīng)之于氣。耳止于聽(tīng)，心止于符，氣也者，虛而待物者也，唯道集虛”之說(shuō)，于是“氣”成了較之感官與思維活動(dòng)更為精微的信息傳遞渠道，它能夠直接溝通“天”“人”的本原，屬于生命信息的內(nèi)在感應(yīng)?？磥?lái)“氣”無(wú)所不在，它就是整個(gè)宇宙生命活動(dòng)的基本構(gòu)成，“氣化生成”和“一氣感通”即意味著其創(chuàng)生的功能與交流生命信息的作用。古人以“生生不息”來(lái)形容“大化”，算是把握住了整個(gè)“氣化”世界的活動(dòng)進(jìn)程與生命導(dǎo)向，而“天地之大德曰生”和“生生之謂仁”，也正是憑借這一本原性的活動(dòng)機(jī)制來(lái)談?wù)摗疤臁迸c“人”所當(dāng)秉承的德性。據(jù)此，則天人溝通的樞紐不在于先驗(yàn)人性，恰在于現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)即“氣化生成”之上，或者說(shuō)，“天人合一”即合之于“生”?！疤臁惫倘灰云錃饣\(yùn)行的生命活動(dòng)來(lái)成就人和制約人，而“人”也應(yīng)在自己的生命進(jìn)程中來(lái)體認(rèn)“天”的運(yùn)行法則，進(jìn)以構(gòu)建自己的人生道路和信念所向，這也便是“天人合一”的命意所在了。傳統(tǒng)“天人合一”說(shuō)中所蘊(yùn)含的這一以“生命”為核心的哲學(xué)理念，雖不合乎生物自然科學(xué)對(duì)于生命蛋白質(zhì)體的界定，卻可同現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的“自組織”原理及“廣義進(jìn)化論”思想相印證，也自與當(dāng)今生態(tài)哲學(xué)觀之突破地表生態(tài)范圍、向著更深層次“生態(tài)”理念的拓展趨勢(shì)共呼應(yīng)，我們不可掉以輕心。

由此，當(dāng)進(jìn)入對(duì)天人關(guān)系的進(jìn)一步辨析。“唯天為大”“唯人為靈”，①《論語(yǔ)·泰伯》：“唯天為大，唯堯則之。”又《尚書(shū)·泰誓》有云：“唯天地萬(wàn)物父母，唯人萬(wàn)物之靈。”是古人就“天人之辨”所做出的最扼要的說(shuō)明?！疤臁弊鳛檎氖澜缡菬o(wú)所不包的，“人”也含賅在“天”之內(nèi)，并不能獨(dú)立自存。但“人”又不同于自然萬(wàn)物，他是自覺(jué)的生命存在，他有靈性。這靈性就表現(xiàn)于他能通過(guò)自己的生活實(shí)踐來(lái)探究天理和遵行天理，同時(shí)也顯現(xiàn)為他能按照自己的意愿來(lái)改造世界和更新生活道路，自然生命與自覺(jué)生命在他身上是合二而一的。應(yīng)該說(shuō)，傳統(tǒng)“天人合一”觀對(duì)人的二重性能有所揭示，它一方面要求人們奉循“天命”，按“天理”行事，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“人能弘道，非道弘人”，②《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。即主張發(fā)揚(yáng)人的主體性能，以自覺(jué)地弘揚(yáng)“天道”來(lái)實(shí)現(xiàn)人的使命。不過(guò)從總體上講，這畢竟仍屬于“以人應(yīng)天”的范疇，即以順應(yīng)“天命”為人的基本取向，而那種“以人參天”即以人自身力量參與世界的運(yùn)作進(jìn)以改造世界的取向，則并不分明。荀子諸人之所以提出“明乎天人之分”以至“天人交相勝”等觀念，正是為了區(qū)分兩者的不同職能，進(jìn)以突出人的主體能動(dòng)性，但他們的主張?jiān)趥鹘y(tǒng)思想中并不占據(jù)主導(dǎo)地位，“以人應(yīng)天”仍被視為“天人合一”的當(dāng)然歸趨。而在當(dāng)今世界工業(yè)乃至信息文明日趨發(fā)達(dá)的形勢(shì)之下，改造自然和改造社會(huì)的觀念已深入人心，再要墨守“以人應(yīng)天”的老規(guī)矩自顯得不合時(shí)宜，必須將“以人參天”的功能凸顯出來(lái)，為“天人合一”理念添注新的活力，這在消解了“主宰之天”并以“生生”為導(dǎo)向的前提下不難做到。但要注意的是，“參天”與“應(yīng)天”又是不能截然對(duì)立的。人畢竟是大自然和族類(lèi)總體演進(jìn)的產(chǎn)物，其生存與活動(dòng)的展開(kāi)仍須立足于整個(gè)自然生態(tài)以及人類(lèi)群體協(xié)調(diào)共生的基礎(chǔ)之上，而其改造世界的努力也須以保持世界的完整性為前提，所以自然生命與自覺(jué)生命的二重性能需要維護(hù)與繼續(xù)提升，以利于對(duì)天人之間的互動(dòng)關(guān)系能有一辯證的把握。

現(xiàn)在可以來(lái)談?wù)摗疤烊撕弦弧崩砟畹漠?dāng)代意義了。作為華夏民族傳統(tǒng)思想的根基，這個(gè)理念必然打有其所由生成的那個(gè)時(shí)代與民族生活的深刻烙痕，不可能簡(jiǎn)單地移用于當(dāng)前社會(huì)生活。但普遍性即寓于特殊性之中，傳統(tǒng)思想里自含有不少具有長(zhǎng)久生命力的成分，經(jīng)適當(dāng)轉(zhuǎn)換之后，即有可能跨越其原有的限界，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)生活并與世界其他文明形態(tài)相撞擊、相交匯，“天人合一”便是典型的一例。我們已經(jīng)看到，在剝離其“主宰之天”的神秘因素和一味“順應(yīng)天命”的消極姿態(tài)之后，其原有的一體化世界觀顯得更為完整，而內(nèi)含的生命創(chuàng)造功能與協(xié)和共生的法則也更見(jiàn)清晰，這樣的理念是足以見(jiàn)容于當(dāng)代的。特別值得一提的是，這一體化的世界觀與長(zhǎng)時(shí)期流行的西方文明理念恰構(gòu)成鮮明的比照。眾所周知，西方傳統(tǒng)中歷來(lái)有一個(gè)“二分世界”的設(shè)置，從柏拉圖的“此岸世界”與“彼岸世界”的劃分，亞里士多德的“質(zhì)料因”與“形式因”的并峙，中世紀(jì)基督教有關(guān)“天堂”與“人間”的截然對(duì)立，直至近代盛行的“主客二分”的思維態(tài)勢(shì)，無(wú)一不顯示出“二分世界”的印跡，究其根底，乃在立足于“主體”而非“整體”。既然以獨(dú)立的“主體”為中心，則主體所面對(duì)的事象便都成了“客體”；“主體”用為目的，“客體”便屬于實(shí)現(xiàn)目的的手段和資源，是主體所要改造或利用的對(duì)象，于是主客對(duì)立二分的格局便難以避免?！爸骺投帧庇欣诎l(fā)揚(yáng)主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是近現(xiàn)代西方文明得以強(qiáng)勢(shì)運(yùn)行的思想動(dòng)力，但其所引發(fā)的對(duì)立格局與“斗爭(zhēng)哲學(xué)”，也給人與自然、人與人乃至人的自我身心之間造成巨大的傷害和斷裂，成為現(xiàn)代文明進(jìn)程中亟需修補(bǔ)與克服的障礙。某些西方有識(shí)之士已然注意到這個(gè)問(wèn)題，紛紛提出“主體間性”“交往理性”“生態(tài)倫理”乃至“天地神人共舞”等口號(hào)以期予以調(diào)節(jié)，而未盡如人意。以流行最廣的“主體間性”之說(shuō)而言，其本意當(dāng)在于克服片面張揚(yáng)主體性所帶來(lái)的弊端，企圖移步于“主體間”以居間調(diào)停，用心良苦。但“主體間”的成立是以各主體的分立自主為前提的，設(shè)若主體的獨(dú)立性能未變，又憑什么來(lái)保證“主體間性”之實(shí)現(xiàn)呢？看來(lái)只有借助人們的“善良意愿”或“交往理性”了，而“意愿”與“理性”并不等同于客觀法則，很難用作切實(shí)的依據(jù)?！疤烊撕弦弧眲t不然，它立足于“本自一體”的世界，是以“整體”而非“主體”為出發(fā)點(diǎn)的（不排斥其中含納主體的作用）。這一體化世界既非僵死的鐵板一塊，亦非稠密的黏糊一鍋，乃是由眾多充滿(mǎn)生機(jī)與活力的個(gè)體及族類(lèi)“小生命”組合而成（“合一”的本義在此），更通過(guò)其相互制約與協(xié)調(diào)的作用，以導(dǎo)致合目的性與合規(guī)律性的運(yùn)作，逐漸促成事物從渾沌進(jìn)入有序，這也就是“和實(shí)生物”所提示的路向了。當(dāng)然，“和”并不絕對(duì)地排斥“斗爭(zhēng)”，它恰恰是要通過(guò)一定的競(jìng)爭(zhēng)乃至斗爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)相互制約與相互推動(dòng)，但“斗”的結(jié)果不是非要“你死我活”或“兩敗俱傷”，而是重在激發(fā)活力與協(xié)作共贏，故主體能動(dòng)性仍自有伸張之余地，只是不以單獨(dú)的主體而以整體發(fā)展為最終目標(biāo)而已。由此看來(lái)，“天人合一”的理念經(jīng)現(xiàn)代闡釋之后，恰可用以補(bǔ)救當(dāng)今世界片面張揚(yáng)主體性所可能和業(yè)已帶來(lái)的各種弊端，為我們關(guān)注“生態(tài)文明”，倡導(dǎo)各民族、各國(guó)家間的“和平共處”，進(jìn)以構(gòu)筑“生命共同體”和“人類(lèi)命運(yùn)共同體”提供合適的理論依據(jù)，這確是中華民族對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展所可能做出的重大貢獻(xiàn)。

中華民族扎根于世界最古老民族之列，其文明形態(tài)綿延達(dá)數(shù)千年之久而從未中斷，確屬奇跡，而其成果亦曾廣泛播散于周邊地區(qū)并遠(yuǎn)及海外。但要講到其對(duì)人類(lèi)文明做出的貢獻(xiàn)，所舉多限于紙張、印刷術(shù)、火藥、指南針等所謂“四大發(fā)明”，很少涉及思想領(lǐng)域，這自是緣于近世“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”形勢(shì)下民族自信心之難于振拔所致。實(shí)際上，我們民族的傳統(tǒng)中本就蘊(yùn)含著豐富的思想資源，具有活生生價(jià)值取向的亦不在少數(shù)，開(kāi)發(fā)出來(lái)是很大的一筆財(cái)富。而要做好這項(xiàng)工作，除了認(rèn)真發(fā)掘與系統(tǒng)清理之外，更要拿傳統(tǒng)資源來(lái)同現(xiàn)代人的生活與思維對(duì)接，以現(xiàn)代人能夠理解和接受的方式予以合理的闡釋?zhuān)靡约せ钇渲猩芯哂猩Φ囊蜃?，進(jìn)以引入現(xiàn)代文明的構(gòu)建并豐富人類(lèi)的精神寶庫(kù)，這自是當(dāng)前學(xué)界人士責(zé)無(wú)旁貸的一項(xiàng)重大任務(wù)?？傊?，中華民族對(duì)人類(lèi)應(yīng)有自己的思想貢獻(xiàn)，立足當(dāng)代，背靠傳統(tǒng)，面向世界與未來(lái)，這一宏大的愿望必將實(shí)現(xiàn)。