高小康

一、從全球分裂到全球化

聯(lián)合國教科文組織的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》頒布于2003年，但關(guān)于非遺保護(hù)的文化背景——全球化與文化多元主義的沖突卻是上個世紀(jì)后期發(fā)生的全球政治現(xiàn)象，也是留給21世紀(jì)世界的重要問題。

上個世紀(jì)80年代初，著名美國史學(xué)家斯塔夫利亞諾斯(Stavrianos)繼《全球通史》之后出版了一部更加驚世駭俗的著作《全球分裂》(Global Rift)，這部著作的副標(biāo)題是“第三世界的歷史進(jìn)程”。這部書研究的是二戰(zhàn)后的世界格局中處在美蘇兩大集團(tuán)之外的世界“欠發(fā)達(dá)國家”的群體地位與文化特征。作者把20世紀(jì)資本主義的全球擴(kuò)張形成的發(fā)達(dá)國家集團(tuán)與殖民主義之后興起的欠發(fā)達(dá)國家群體之間的分裂與沖突稱為“全球分裂”。*斯塔夫利亞諾斯:《全球分裂：第三世界的歷史進(jìn)程》，遲越等譯，北京:商務(wù)印書館1995年，第9頁。

全球分裂是20世紀(jì)民族主義革命的興起及其對 “全球化”的沖擊。但在斯塔夫利亞諾斯書中所說的全球化與20世紀(jì)80年代以來人們熱衷談?wù)摰摹叭蚧备拍钪g其實是有差異的。“全球化”不是一個專有名詞概念，人們在不同背景和語境談?wù)撊蚧乃竿煌??！度蚍至选返淖髡咴跁邪讶蚧瘏^(qū)分為幾個歷史階段和形態(tài)：書中稱之為“全球性體系”的第一個全球化形態(tài)出現(xiàn)于1770至1870年，這是工業(yè)資本主義的興起與老殖民主義漸趨衰落的時代；第二個階段是1870至1914年，“壟斷資本主義和全球殖民主義的時代”。而此后自1914年一戰(zhàn)結(jié)束直到20世紀(jì)80年代，被作者統(tǒng)稱為“全球性革命浪潮”的兩個階段，也就是從全球化走向全球分裂的時代。但當(dāng)代人所熟知的“全球化”觀念恰恰是“全球分裂”之后出現(xiàn)的以經(jīng)濟(jì)全球化為主導(dǎo)形態(tài)特征的文化現(xiàn)象，實際上是20世紀(jì)中期以后特定的國際政治、經(jīng)濟(jì)和文化背景下形成的關(guān)于世界狀況的一種表述。

簡單回顧一下世界歷史就可以看出一個大的趨勢：從多種文明分立并存的世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€相互聯(lián)系的普遍化的世界，這是殖民化時代以來發(fā)生的基本趨勢。也可以說，西方文化向全球的傳播、入侵，殖民主義的發(fā)展造成了自中世紀(jì)后期以來全球不同文明之間的影響和此后文明發(fā)展趨勢的全球化趨同，也就是斯塔夫利亞諾斯所說的“全球性體系的出現(xiàn)”。這個全球化趨勢的觀念根據(jù)是相信科學(xué)技術(shù)和理性主義、啟蒙主義所代表的現(xiàn)代西方文明的先進(jìn)性。按照19世紀(jì)的進(jìn)化論和歷史主義觀念的普遍性邏輯，這意味著其他文明尚處在不夠先進(jìn)的低級階段，只可能被先進(jìn)的西方文明涵化或消滅。

但是后來到20世紀(jì)發(fā)生了一個重要的變化，就是俄國十月革命引發(fā)的民族主義興起以及隨后“第三世界”的出現(xiàn)，由此造成現(xiàn)代全球性體系的崩裂即所謂“全球分裂”。這是從20世紀(jì)初開始產(chǎn)生一個大的世界文化發(fā)展趨勢的新背景。

實際上作為現(xiàn)代文化思潮的民族主義還有一個更早的民俗學(xué)的背景，就是從德國18世紀(jì)以赫爾德為代表的民俗學(xué)對民間文化傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)和評價，尤其是格林兄弟對“雅利安民族原始共同神話”的研究，引發(fā)了現(xiàn)代民族-國家思潮的產(chǎn)生和發(fā)展；到一戰(zhàn)后形成越來越多邊緣文化和殖民地的民族共同體想象與獨(dú)立意識的發(fā)展，全球范圍的各種矛盾沖突不斷發(fā)生和激化，由此而形成了現(xiàn)代世界“全球分裂”的形勢。

但自20世紀(jì)80年代以來談?wù)摰娜蚧推渲髁鞫圆⒎侨缢顾蚶麃喼Z斯書中所說的全球性體系那樣的現(xiàn)代史問題，而是一個二戰(zhàn)之后發(fā)生的新狀況、新問題。

雖然在當(dāng)代歷史研究中兩次世界大戰(zhàn)往往并提，但實際上二戰(zhàn)對世界秩序做了一個很特殊的重組。二戰(zhàn)的開端是在全球兩個距離遙遠(yuǎn)且關(guān)聯(lián)甚少的區(qū)域分別發(fā)生的沖突：一個在太平洋地區(qū)，就是以日本侵華開始的東亞戰(zhàn)場；另一個是歐洲戰(zhàn)場。日本侵華戰(zhàn)爭的背景是1894年中日甲午戰(zhàn)爭、1904年日俄東北戰(zhàn)爭等一系列戰(zhàn)爭后日本隨著國力強(qiáng)大而增長的侵吞朝鮮、中國東北的欲望導(dǎo)致的東亞地緣沖突；歐洲戰(zhàn)事實際上是自19世紀(jì)中期克里米亞戰(zhàn)爭以來近一個世紀(jì)歐洲列強(qiáng)縱橫折沖歷史的延續(xù)。

這兩個區(qū)域戰(zhàn)事從歷史來看沒有什么實質(zhì)性聯(lián)系，從戰(zhàn)釁肇端來看也和以前的戰(zhàn)爭沒有什么太大差別——簡單地說這些戰(zhàn)爭都是弱肉強(qiáng)食的利益之戰(zhàn)。以往各國之間的這類戰(zhàn)爭打完之后接著就是一件事：坐下來算賬——割地、賠款、通商之類，總之都是利益問題。二戰(zhàn)兩個不相關(guān)的戰(zhàn)場打到半道上，加入了一個本來和戰(zhàn)爭無直接關(guān)系的美國。美國加入了兩個戰(zhàn)場后實際上使兩個戰(zhàn)場變成了美國主導(dǎo)的一個戰(zhàn)場，這時候才成為真正意義上的第二次世界大戰(zhàn)。大戰(zhàn)結(jié)束后美國主導(dǎo)的戰(zhàn)勝國集團(tuán)同盟國“五強(qiáng)”對這次戰(zhàn)爭進(jìn)行了道德定義——不是成王敗寇，而是人類的正義力量聯(lián)合抵抗反人類的法西斯主義的戰(zhàn)爭。所以戰(zhàn)爭的結(jié)局很特殊：首先不是計算利益補(bǔ)償，而是進(jìn)行道義審判——紐倫堡審判和東京審判，審判反人類罪。這樣一來，二戰(zhàn)被賦予了全球普適的道義價值，戰(zhàn)后依據(jù)這種普適價值觀重組世界秩序的典型政治制度設(shè)計就是成立聯(lián)合國。整個戰(zhàn)后世界發(fā)展主要趨勢就是美國主導(dǎo)的全球秩序的重組和發(fā)展理念的實施。

從總的趨勢來看，從馬歇爾計劃冷戰(zhàn)以及其后的國際政治局勢發(fā)展中，其實就是逐漸由美國來重組世界秩序的過程。戰(zhàn)后沒隔多久就形成了美蘇兩個超級大國領(lǐng)導(dǎo)的兩個相互對立的集團(tuán)并開始冷戰(zhàn)。后來在冷戰(zhàn)過程中蘇聯(lián)集團(tuán)崩潰，80年代到90年代世界政治形勢發(fā)生重大變化。與政治形勢變化相應(yīng)，這個時期整個世界的經(jīng)濟(jì)形態(tài)、產(chǎn)業(yè)特征的變化更為鮮明：從工業(yè)化到后工業(yè)化信息技術(shù)的發(fā)展，全球性的跨國生產(chǎn)、貿(mào)易與金融體系的出現(xiàn)，形成了一個前所未有的經(jīng)濟(jì)全球化格局。

冷戰(zhàn)結(jié)束以后美國學(xué)者福山出版了《歷史的終結(jié)》一書，*F.福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強(qiáng)等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2003年版。他認(rèn)為冷戰(zhàn)的結(jié)束意味著美國的自由、民主、人權(quán)等價值觀念成為全球的普遍價值，因而也就是人類意識形態(tài)發(fā)展的終點。歷史終結(jié)論把當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)全球化推衍為政治、文化的全球化。這種泛全球化觀念在80年代到90年代成為當(dāng)時一個非常典型的解釋歷史發(fā)展的觀念。除了福山的《歷史的終結(jié)》，這個時期還出現(xiàn)了未來學(xué)派，他們的基本的觀點認(rèn)為未來科技的發(fā)展將深刻影響世界發(fā)展，信息技術(shù)、生物工程等新技術(shù)的發(fā)展將解決以前工業(yè)化帶來的問題；政治冷戰(zhàn)結(jié)束意味著民主政治的勝利，以往的政治沖突也都會被解決。這個全球化的核心是美國主導(dǎo)下的世界政治、經(jīng)濟(jì)秩序安排，也是美國文化影響的全球化，也就是說全球化意味著全球的美國化趨勢。

但是到了90年代中期以后，人們發(fā)現(xiàn)冷戰(zhàn)的結(jié)束并不意味著全球文化沖突的結(jié)束。全球化并非世界大同的愿景實現(xiàn)。質(zhì)疑者中一個比較重要的人物就是亨廷頓，他《文明的沖突》一書中的基本觀點是，世界不可能成為西方化的統(tǒng)一文明。世界從一個文明對所有其他文明單方向支配的階段，走向了所有文明之間強(qiáng)烈的、持續(xù)的和多方面相互作用的階段。全球化以來，世界不是一個歷史終結(jié)的統(tǒng)一世界，而是由“斷層線”(fault lines)形成的不同文明相互沖突的世界：

全球政治正沿著文化的界線重構(gòu)……以意識形態(tài)和超級大國關(guān)系確定的結(jié)盟讓位于以文化和文明確定的結(jié)盟，重新劃分的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化的界線趨于一致，文化共同體正在取代冷戰(zhàn)陣營，文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線”。*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京:新華出版社1998年，第129頁。

與亨廷頓所說的文明沖突相應(yīng)的是90年代后期出現(xiàn)的文化多元主義文化批判思潮，即對抗美國的普世主義和文化同質(zhì)化的全球化而提出的多元文化主張。普世主義的全球化被意識到是對不同文明價值和權(quán)利的剝奪，因而在這樣一個新的全球文化關(guān)系背景下產(chǎn)生的“斷層線沖突”，實質(zhì)就是文化多元主義和普世主義全球化之間的矛盾。聯(lián)合國教科文組織于2001年通過的《世界文化多樣性宣言》、2003年頒布的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》、2005年《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》等一系列文件都是在這個文化背景下產(chǎn)生的。

在這個背景下審視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的觀念，可以看出是世界文化多樣性宣言的延伸和深化發(fā)展。這是對20世紀(jì)中期以來的普世主義全球化批判性反思形成的新的全球文化認(rèn)識和對策，也可以說是后全球化時代的文化發(fā)展觀念。

二、多元文化主義與分形全球化

亨廷頓的“斷層線”理論是在多元文化主義興起的背景下對全球化問題的重新定義，也可以視為后全球化的一個預(yù)言：

在20世紀(jì)，文明之間的關(guān)系從受一個文明對所有其他文明單方向影響支配的階段，走向所有文明之間強(qiáng)烈的、持續(xù)的和多方向的相互作用的階段……非西方社會遠(yuǎn)不只是西方創(chuàng)造的歷史的客體，而是日益成為它們自己的歷史和西方的歷史的推動者和塑造者……由于這些發(fā)展，國際體系超越了西方，成為多文明的。*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第39頁。

亨廷頓從捍衛(wèi)西方文明的保守主義立場對多文明的國際體系持懷疑和警惕的態(tài)度，而對于自由主義精英來看，文化多元主義(cultural pluralism)恰恰是未來世界文化發(fā)展的合理趨勢：

在日益走向多樣化的當(dāng)今社會中，必須確保具有多元、多樣和充滿活力的文化個性的個人和群體之間和睦交往和共處。促進(jìn)所有公民融入和參與的政策是增強(qiáng)社會凝聚力、市民社會活力及和平的可靠保障。*聯(lián)合國教科文組織《世界文化多樣性宣言》第二條“從文化多樣性到文化多元主義”，2001年11月2日。http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

如果說20世紀(jì)80到90年代隨著冷戰(zhàn)結(jié)束而形成了普世主義全球化的樂觀主義思潮，那么此后從90年代后期到21世紀(jì)蓬勃發(fā)展的后殖民主義、文化帝國主義、女性主義等后現(xiàn)代文化批判思潮則意味著對抗普世主義全球化的文化多元主義觀念的興起。從2001年的《世界文化多樣性宣言》到2003年的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》和2005年的《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》，聯(lián)合國教科文組織發(fā)布的這一系列文件體現(xiàn)出一個關(guān)于當(dāng)代世界文化發(fā)展的基本態(tài)度，就是通過“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”理念的提出和實施，推進(jìn)多元全球化的實踐策略。

然而自“9.11”恐襲事件之后，全球文化關(guān)系迎來了新的挑戰(zhàn)。越來越多針對美國和西方發(fā)達(dá)國家的恐怖襲擊使得文化多元主義主張受到質(zhì)疑，右翼保守主義興起；基于文化多元主義立場的多元全球化觀念在實踐中遇到日益強(qiáng)大的保守主義挑戰(zhàn)。亨廷頓把文化多元主義視為對美國傳統(tǒng)所代表的西方價值觀念的挑戰(zhàn)和消解：

在歷史上，美國的民族認(rèn)同在文化上是由西方文明的遺產(chǎn)所界定的，在政治上則是由美國信條的原則所界定的，即絕大多數(shù)美國人都贊同的自由、民主、個人主義、法律面前人人平等、憲政和私人財產(chǎn)權(quán)。20世紀(jì)末，美國認(rèn)同的這兩個組成部分受到了為數(shù)不多但極有影響的知識分子和國際法專家集中而持久的攻擊……60年代民權(quán)法案通過后制定的各項立法也表現(xiàn)了多元文化的趨勢，而在90年代，克林頓政府把鼓勵多樣性化作為其主要目標(biāo)之一……多元文化主義者還通過以集體權(quán)利代替?zhèn)€人權(quán)利來對美國信條的中心內(nèi)容提出挑戰(zhàn)，而集體權(quán)利在很大程度上是根據(jù)種族、民族、性別和性別偏好來界定的……摒棄美國信條和西方文明，就意味著我們所認(rèn)識的美利堅合眾國的終結(jié)。實際上這也意味著西方文明的終結(jié)。*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第352-354頁。

亨廷頓代表的西方保守主義與激進(jìn)的左翼文化多元主義之間的沖突日益劇烈，形成了21世紀(jì)第二個十年期間反全球化浪潮的發(fā)展：民族主義/民粹主義、普世主義/本土主義、自由貿(mào)易/新關(guān)稅壁壘等一系列二元對立關(guān)系的形成及其影響的增長，標(biāo)志著20世紀(jì)美國主導(dǎo)的普世主義全球化時代走向終結(jié)，同時文化多元主義也漸漸改變了爭取文化平等與文化間性溝通的方向，越來越走向文化對立與政治對抗。自2008年世界金融危機(jī)以來，全球經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展中出現(xiàn)了強(qiáng)烈的保守主義與民粹主義傾向。全球化趨勢似乎已經(jīng)逆轉(zhuǎn)，“后全球化”時代臨近了。

在這個時代，福山心目中作為歷史終結(jié)形態(tài)的普世主義全球化顯然已經(jīng)不合時宜。但是否這就意味著全球化已經(jīng)走向終結(jié)還是個問題。從文化多元主義的立場看，亨廷頓的文明沖突論是一種后退、保守的歷史觀和價值觀，是西方中心主義在當(dāng)代文化沖突中的一種演變形態(tài)。但比政治正確與否更重要的是需要深入、科學(xué)地研究他的國際政治主張是否有意義？他的“保衛(wèi)文明斷層線”理論看上去符合當(dāng)代人所看到的全球性文化沖突現(xiàn)實，但這種表面的斷層劃分能否科學(xué)地解釋文化沖突的內(nèi)在意義與特征卻值得懷疑。他在書中提到了一個“達(dá)沃斯文化”概念：

每年大約有一千名商人、銀行家、政府官員、知識分子和記者從幾十個國家聚集到瑞士達(dá)沃斯的世界經(jīng)濟(jì)論壇。幾乎所有這些人都有物理學(xué)、社會學(xué)、商學(xué)或法學(xué)的學(xué)位，從事文字或數(shù)字工作，英語相當(dāng)嫻熟，受雇于政府、公司和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，有著廣泛的國際交往，時常在他們自己的國家之外旅行。他們一般具有對個人主義、市場經(jīng)濟(jì)和政治民主的共同信念，這些也是西方文明中的人所共有的。達(dá)沃斯人實際上控制了所有的國際機(jī)構(gòu)，許多世界管理機(jī)構(gòu)，以及大量的世界政治和軍事職位，達(dá)沃斯文化因此極為重要。然而，在世界范圍內(nèi)有多少人共有這種文化？……正如赫德利·布爾所指出的，“共同的知識文化只存在于精英層次：它在許多社會中根基很淺……”*S. 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第44-45頁。

亨廷頓注意到了“達(dá)沃斯人”在西方文明之外的世界很少有代表性，但他沒有注意到的是，這些全球文化精英在西方文明中也并非具有當(dāng)然的代表性和主導(dǎo)性。在他提出“達(dá)沃斯人”和“達(dá)沃斯文化”概念十年后，紐約時報一位專欄作家弗里德曼撰文說“廣場人讓達(dá)沃斯人靠邊站”：

隨著IT革命和全球化蔓延開來，變得普及——當(dāng)初只有精英人士才擁有筆記本電腦，現(xiàn)在每個人都有智能手機(jī)；當(dāng)初只有少數(shù)幸運(yùn)兒才能上網(wǎng)，現(xiàn)在人人都上Facebook；當(dāng)初權(quán)力機(jī)構(gòu)里只能聽到富人的聲音，現(xiàn)在每個人都能在Twitter上反駁他們的領(lǐng)導(dǎo)者——一股新的全球性政治力量正在誕生，而且它比達(dá)沃斯人更巨大、更重要。我稱他們?yōu)椤皬V場人”。

大多數(shù)廣場人都很年輕，渴望擁有更優(yōu)質(zhì)的生活和更多的自由。無論是尋求改革還是革命(這取決于他們現(xiàn)在的政府)，他們都通過在廣場上集結(jié)，或者是在虛擬廣場匯合，或者兩者兼而有之的方式與彼此連接在一起。在更多的情況下，他們是通過一個共同方向，而不是共同的綱領(lǐng)團(tuán)結(jié)起來的；他們希望自己的社會朝那個方向邁進(jìn)。*T. 弗里德曼：《“廣場人”讓“達(dá)沃斯人”靠邊站》，紐約時報中文網(wǎng)·國際縱覽2014. 5. 15.

實際上弗里德曼所說的“廣場人”在2008年的金融危機(jī)時期就已在“占領(lǐng)華爾街”等廣場運(yùn)動中表現(xiàn)出了自己的存在。值得注意的是，“廣場人”和“達(dá)沃斯人”的沖突在極多的情境中與亨廷頓以民族、宗教、歷史傳統(tǒng)劃分的“文明斷層線”并不同維。許多占領(lǐng)廣場反對全球化的人恰恰是發(fā)達(dá)國家大學(xué)生、學(xué)者等西方文明意義上的社會精英。隨著21世紀(jì)信息傳播、社交、生活方式日益流動多元，全球聯(lián)系趨向越來越復(fù)雜和動態(tài)化，如美國社會學(xué)家卡斯特所說，

流動空間與地方空間的張力與結(jié)合……通過互聯(lián)網(wǎng)水平傳播的擴(kuò)展，加速了片斷化和象征性溝通的個體化過程。所以，片斷化的都市和溝通的個體化促使雙方產(chǎn)生無止境的文化次領(lǐng)域群體。*M. 卡斯特:《21世紀(jì)的都市社會學(xué)》，劉益誠譯，《國外城市規(guī)劃》(京)，2006.5.93一100

流動空間與地理社區(qū)之間的張力正在造成越來越復(fù)雜的社會關(guān)系，并由此產(chǎn)生著越來越混雜的社會矛盾和沖突。以相對明確固定的歷史文化和空間特征“斷層線”來標(biāo)識社會區(qū)隔、身份及其矛盾沖突，這種研究范式出現(xiàn)了明顯的缺陷和偏差?？梢哉f，后全球化時代的文化沖突的特征不再是疆界清晰的“斷層線”，而是復(fù)雜多維的分形(fractal)幾何圖形。當(dāng)美國社會學(xué)家薩林斯說出“愛斯基摩文化還在”*M.薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，北京：三聯(lián)書店2000年，第119頁。的時候，就已經(jīng)預(yù)示了未來全球文化關(guān)系超出全球化想象的復(fù)雜性。

美國城市學(xué)家索亞在談到后現(xiàn)代的城市形態(tài)“后大都市”特征時用到過“分形”這個概念，即“把流動、碎片、散亂的社會重組成復(fù)雜的構(gòu)型”。*Edward W. Soja, Postmetropolis, p 264-265, Blackwell Publishers Ltd., 2000, UK這種分形化的重構(gòu)并非如一些后現(xiàn)代主義理論意指的碎片化或無序化，而是在信息與物質(zhì)移動互聯(lián)狀態(tài)中通過自組織形成的流動鏈接的世界體系。這可能意味著一個新的全球連接形態(tài)的開始。全球化趨勢不是在向前全球化的列強(qiáng)時代倒退逆轉(zhuǎn)，而是在轉(zhuǎn)向超越傳統(tǒng)的全球關(guān)系——信息化與智能化構(gòu)建的多元多維自組織的分形連接關(guān)系超越了物質(zhì)擁有和地理關(guān)系的重要性。這種新的分形重組關(guān)系才是美國主導(dǎo)的普遍主義全球化崩盤的內(nèi)在原因與動力。由此而產(chǎn)生的后全球化新型全球關(guān)系特征可以命名為“分形全球化”。

在這種新的“分形全球化”形勢下，基于文化多元主義觀念的文化多樣性保護(hù)工作面臨著更加復(fù)雜的文化沖突挑戰(zhàn)——文化的主體、權(quán)利、價值、意義等問題都需要深度探討和交流。非遺保護(hù)不再是單純從技術(shù)層面考察、確定保護(hù)對象的范圍、形態(tài)和方法，更需要從理念展示轉(zhuǎn)向意義理解與溝通。聯(lián)合國教科文組織于2016年通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》文件提出了非遺保護(hù)的12項倫理原則，從道德、立法和商業(yè)利用等各層面確認(rèn)了相關(guān)社區(qū)、群體和個人在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的地位，旨在防止對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的不尊重和濫用。

非遺保護(hù)倫理問題的提出涉及了與文化多樣性保護(hù)直接相關(guān)的文化主體性與主體間性，即文化傳承的內(nèi)在根據(jù)與當(dāng)代多元文化環(huán)境中文化傳播、交往的意義與價值，這在分形全球化的多維文化沖突場景中具有促進(jìn)不同文化立場相互溝通與分享的意義，有助于非遺保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)問題的深度探討。

三、分形全球化時代的中國標(biāo)準(zhǔn)

非遺保護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)制定問題起于1972年巴黎世界文化及自然遺產(chǎn)保護(hù)公約的制訂。在世界遺產(chǎn)公約獲得通過之后，一部分會員國提出在聯(lián)合國教科文組織內(nèi)制訂有關(guān)民間傳統(tǒng)文化非物質(zhì)遺產(chǎn)各個方面的國際標(biāo)準(zhǔn)文件。1989年11月聯(lián)合國教科文組織第25屆大會上通過了關(guān)于民間傳統(tǒng)文化保護(hù)的建議，并在最后的一章關(guān)于促進(jìn)國際 合作的條文中指出，會員國要對那些民眾或社團(tuán)的具有象征性精神價值的非物質(zhì)遺產(chǎn)給予更大的關(guān)注。

聯(lián)合國教科文組織在提出制定保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的國際標(biāo)準(zhǔn)時，注意到非物質(zhì)遺產(chǎn)“具有象征性精神價值”因而需要不同于保護(hù)物質(zhì)形態(tài)遺產(chǎn)的方法和標(biāo)準(zhǔn)。簡單地說，一般意義上的物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)對象是物質(zhì)形態(tài)，保護(hù)目的和標(biāo)準(zhǔn)都是與保護(hù)對象可感知形態(tài)的本真性、完整性及其價值相關(guān)。從這個意義上講，保護(hù)是一種固化對象的行為。而非物質(zhì)遺產(chǎn)與物質(zhì)形態(tài)遺產(chǎn)的主要差異在于非物質(zhì)性質(zhì)，就是說真正的保護(hù)對象不是物質(zhì)形態(tài)，而是物質(zhì)形態(tài)背后的“象征性精神價值”，即文化形態(tài)的意義內(nèi)涵。這種對精神價值的保護(hù)體現(xiàn)出聯(lián)合國教科文組織關(guān)于世界文化保護(hù)的基本立場和價值根據(jù)。正如在該組織的組織法中所說：“戰(zhàn)爭起源于人之思想，故務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障”*《聯(lián)合國教科文組織法·序言》，http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001255/125590c.pdf這種全球文化溝通和世界和平理想可以說是全球化時代形成的重要價值觀念，也是非遺保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)所涉及的精神價值內(nèi)涵的評價基礎(chǔ)。

然而近幾年來的反全球化趨勢對這種全球化價值理念和文化保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)都產(chǎn)生了復(fù)雜的影響。川普宣布美國退出聯(lián)合國教科文組織就是這種影響的一個重大表現(xiàn)。美國因為不滿意聯(lián)合國教科文組織的許多做法和立場而“退群”已經(jīng)不是第一次了，但這次的退出在這個具有全球性意義的轉(zhuǎn)折時期產(chǎn)生了不同以往的重要影響。在全球化面臨重大挑戰(zhàn)的時刻退出聯(lián)合國教科文組織，這是川普表達(dá)的一個清晰立場和態(tài)度：美國將從文化立場上放棄20世紀(jì)中期以來的普世主義全球化理念。

聯(lián)合國教科文組織在成立迄今的70多年來，在促進(jìn)世界各國文化表達(dá)、對話與溝通方面進(jìn)行了大量工作，從而建構(gòu)起了一個前所未有的全球性文化交往行為場景。自聯(lián)合國以及下設(shè)各國際組織成立起，這類全球性文化交往主要是在美國主導(dǎo)下進(jìn)行。21世紀(jì)以來隨著多元文化主義興起，美國政府影響力下降，因此產(chǎn)生退出這些國際組織的行為。

美國退出聯(lián)合國教科文組織，意味著放棄在這個國際文化活動場景中的主導(dǎo)地位。一個直接、現(xiàn)實的影響就是正式減少了美國原承擔(dān)的占比22%的會員費(fèi)(實際上已拖欠甚久)。這將使得各個成員國承擔(dān)的經(jīng)費(fèi)比例發(fā)生變化，因而也就相應(yīng)地使得各成員國在教科文組織實際運(yùn)作中的影響力也將發(fā)生變化。這是一個典型的后全球化場景——傳統(tǒng)的“老大”離場，美國放棄了在國際文化活動中的主導(dǎo)地位，也就意味著半個世紀(jì)以來的全球一體化格局結(jié)束。各國將不得不重新定義、協(xié)商、組織和引導(dǎo)國際交往行為。

反全球化并非從全球化倒退到列強(qiáng)爭霸的前全球化，而是美國主導(dǎo)式全球化正在讓位于多元多維自組織的分形全球化。這種變化對中國這樣一個世界第二大經(jīng)濟(jì)體、如今聯(lián)合國教科文組織中最大的成員國來說具有更重要也更復(fù)雜的意義。在人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中，中國的地位產(chǎn)生了重要變化，這將影響到中國在新的全球文化發(fā)展情境中所處的立場、挑戰(zhàn)和機(jī)遇。

這種國際政治和文化交往關(guān)系的重大轉(zhuǎn)折對于世界非遺保護(hù)實踐來說，意味著要適應(yīng)于這個分形全球化新時代的情境，重新審視和研究多維復(fù)雜全球關(guān)系中的文化保護(hù)規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)。就中國而言，不僅意味著需要面向當(dāng)代世界情境研究自己的非遺保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)即中國標(biāo)準(zhǔn)，而且由于中國在分形全球化的國際文化交往關(guān)系中地位、義務(wù)和影響力的突出，也使得非遺保護(hù)的中國標(biāo)準(zhǔn)研究同時具有了全球性的文化意義和學(xué)術(shù)價值。從這個視角我們可以把非遺保護(hù)的中國標(biāo)準(zhǔn)研究內(nèi)容區(qū)分出三個層面的意義：

第一個層面是本土性研究，即基于中國非遺保護(hù)的本土性特征進(jìn)行的對中國本土非遺保護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的研究。

第二個層面是全球性研究，即基于分形全球化的世界文化發(fā)展?fàn)顩r，由中國倡議、創(chuàng)新對全球性非遺保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)的重新認(rèn)識和深化研究。

第三個層面是互享性研究，即在多元多維文化關(guān)系情境中，中國介入、推進(jìn)多元文化相互溝通互享的保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)研究。

這三個層面顯示出非遺保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)問題研究的當(dāng)代性、全球性和復(fù)雜性，這種研究及其成果將對正在重構(gòu)中的全球文化關(guān)系以及中國在這種文化關(guān)系情境中所需要構(gòu)建的文化自知-自信具有重大而深刻的意義。

四、歷史標(biāo)準(zhǔn)與美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)

福山《歷史的終結(jié)》代表了一種全球化走向頂峰時代的普遍主義想象——相信理性主義的普適性必將引導(dǎo)全世界人民和文化通過人同此心心同此理的共識走向世界大同的普遍價值觀。世界文化遺產(chǎn)保護(hù)理念也是基于這樣一種普遍價值觀而提出的。非遺保護(hù)雖然是從文化多元主義立場上提出的文化多樣性保護(hù)理念，也強(qiáng)調(diào)了不同文化特有的象征性精神價值，但在具體的保護(hù)內(nèi)容、方法、標(biāo)準(zhǔn)等實踐性意圖方面更多關(guān)注的是文化形態(tài)的多樣性及其保護(hù)。這種基于形態(tài)保護(hù)提出的實踐方法與標(biāo)準(zhǔn)與文化保護(hù)的動機(jī)、精神之間存在著差異。

文化形態(tài)保護(hù)可以通過物質(zhì)條件支持以傳習(xí)模仿的方式實現(xiàn)，但如果沒有對文化內(nèi)涵的保護(hù)，最終會使得傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)失去活力和發(fā)展的可持續(xù)性，使文化保護(hù)變成對傳統(tǒng)的臨終關(guān)懷。要真正實現(xiàn)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的活態(tài)傳承和發(fā)展，就意味著傳統(tǒng)文化精神內(nèi)涵在當(dāng)代文化環(huán)境中的活化。在進(jìn)化論和總體主義歷史觀看來這是個反歷史的悖論，而在當(dāng)今多元多維的分形文化環(huán)境中，不同時空各種文化的再生、共生、并置和相互影響發(fā)展將成為未來趨勢。通過深入研究去認(rèn)識、理解這些深層文化內(nèi)涵，使之在當(dāng)代文化生活中活化，才能使非遺在當(dāng)今全球文化生態(tài)環(huán)境中獲得生機(jī)和發(fā)展，從而推動當(dāng)代社會的交流進(jìn)步和創(chuàng)新。

基于這種文化傳承發(fā)展觀念，非遺保護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)問題需要從原點出發(fā)進(jìn)行新的探索——不僅需要制定和完善對可感知形態(tài)的保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)，而且需要探索保護(hù)文化內(nèi)涵的標(biāo)準(zhǔn)。恩格斯1859年在寫給費(fèi)迪南·拉薩爾的一封批評作品的信中有一句很有名的關(guān)于文學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)的話：“我是從美學(xué)觀點和歷史觀點，以非常高的、即最高的標(biāo)準(zhǔn)來衡量您的作品的”。*《恩格斯致費(fèi)迪南·拉薩爾，5月18日》，《馬克思恩格斯全集》第29卷，中共中央編譯局譯，北京:人民出版社1982年，第581頁。在馬克思主義文學(xué)理論研究中，“美學(xué)觀點和歷史觀點”是分析文學(xué)作品和兩個維度；美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和歷史標(biāo)準(zhǔn)就是基于這兩個研究維度而生成的評價文學(xué)的兩條基本標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上說，非遺保護(hù)也需要認(rèn)識文化價值的兩個維度和兩個評價標(biāo)準(zhǔn)——關(guān)于文化形態(tài)特征及其歷史、社會價值的標(biāo)準(zhǔn)和關(guān)于文化內(nèi)涵的精神意義及其人文的標(biāo)準(zhǔn)，類似于馬克思主義文藝學(xué)的歷史標(biāo)準(zhǔn)和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

這里提出的非遺價值評判的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)涉及的美學(xué)概念是一個文化理論意義上的美學(xué)觀念。特定文化群體的文化娛樂、生活習(xí)俗、地方性知識、信仰儀式等歷史文化形態(tài)是非遺的表層，而深層則是在社會發(fā)展、文化傳承中整合、積淀生成的審美意蘊(yùn)——集體意象、情感體驗、文化認(rèn)同和審美趣味等活態(tài)的文化內(nèi)涵。非遺從形態(tài)保護(hù)到內(nèi)涵保護(hù)的擴(kuò)展就是美學(xué)價值的發(fā)現(xiàn)與評估。

物質(zhì)形態(tài)的評價方法和標(biāo)準(zhǔn)是可以量化和客觀化的，而精神內(nèi)涵和美學(xué)價值的評估方法標(biāo)準(zhǔn)如何制定？這里涉及到兩個評價標(biāo)準(zhǔn)的不同性質(zhì)和功能。中國傳統(tǒng)美學(xué)中通常把文學(xué)創(chuàng)作和評價的標(biāo)準(zhǔn)稱為“法”或“文法”。清代文人葉燮把文法區(qū)分為死法和活法兩類，他認(rèn)為死法是“定位”，活法是“虛名”，是“神明之法”、“感通之法”、“變化生心之法”，“虛名不可以為有，定位不可以為無”。*葉燮:《原詩》內(nèi)篇下，霍松林校注《原詩 一瓢詩話 說詩晬語》，北京:人民出版社1979年。這種以言說定位的“死法”與神明感通的“活法”在中國傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)批評史上以二元對立相輔相成的關(guān)系構(gòu)成一系列美學(xué)范疇——言/意、氣/象、風(fēng)/骨、神/韻、意/境、格/調(diào)、情/趣等等，通過對體驗的辨析與溝通形成活的美學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)。

非遺的精神內(nèi)涵包含多方面意義在今天都可以歸為廣義的審美內(nèi)涵，對這些審美內(nèi)涵的評價標(biāo)準(zhǔn)也可以借鑒傳統(tǒng)美學(xué)的“活法”。但問題在于，“活法”如何能夠從玄虛惝恍的心靈感悟進(jìn)入社會交往，成為評價非遺保護(hù)效果的實踐標(biāo)準(zhǔn)？

實際上這倒不是什么不可解的難題。在當(dāng)代世界的藝術(shù)品評價體系形成機(jī)制中就可以看到這種活的評價行為所起的作用：在商業(yè)化的藝術(shù)品交易市場機(jī)制的背后，存在著由傳統(tǒng)的藝術(shù)教育、創(chuàng)作、傳播活動生成的主流趣味及其影響社會的意見體系。社會文化活動中的主流意見體系實際上構(gòu)成了特定社會文化環(huán)境中藝術(shù)品評價標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)基礎(chǔ)。

非遺文化內(nèi)涵的價值評估與標(biāo)準(zhǔn)體系建設(shè)在某種程度上也類似于藝術(shù)品評價體系的生成邏輯。非遺保護(hù)中的保存、傳承、教育、傳播、交流等各種具體實踐行為不應(yīng)當(dāng)僅僅把注意力集中于作為保護(hù)對象的物質(zhì)形態(tài)，更重要的是通過美學(xué)研究和接受活動培育對非遺精神內(nèi)涵的感受、體驗、認(rèn)同和想象力。意大利哲學(xué)家克羅齊說“一切真歷史都是當(dāng)代史”，*B.克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務(wù)印書館1982年，第2頁。對傳統(tǒng)文化的接受只有通過這種心靈能力的美學(xué)培育才可能使歷史成為能夠激活當(dāng)代人精神需要的當(dāng)代史。有了這種接受實踐所培育的文化生態(tài)環(huán)境，才有可能形成對社會趣味和精神的影響力氛圍，這種文化氛圍有助于培育起主流文化趣味和意見體系，從而構(gòu)建起對非遺精神內(nèi)涵的評價方法與標(biāo)準(zhǔn)，使非遺真正從文化精神根基上得到保護(hù)和活化傳承。