楊建強(qiáng)

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

作為基本的思維方法，“絜矩之道”對(duì)儒家倫理的重要意義長(zhǎng)期被忽視。學(xué)界一般認(rèn)為，“絜矩之道”是“忠恕之道”的另一種提法，是儒家倫理政治的發(fā)用，并無(wú)其深意。有學(xué)者認(rèn)為，從思想史的角度而言，“絜矩之道”之所以在近世晦而不彰、湮沒(méi)不聞，是因?yàn)椤敖e矩之道”本身缺乏獨(dú)立的價(jià)值和意義，因其概念所包含的所有思想內(nèi)涵，幾乎都被其他思想文化概念所闡明[注]此種說(shuō)法可參見(jiàn)李振宏《絜矩:一個(gè)已消亡的文化概念》，載于《史學(xué)月刊》，2005年第3期。。然而，即便我們忽略上述說(shuō)法有典型的簡(jiǎn)單從結(jié)果推導(dǎo)原因因而導(dǎo)致的“或然性”結(jié)論的嫌疑，擱置從思想史的角度來(lái)回溯“絜矩之道”長(zhǎng)期被忽視甚至趨于消亡的原因，而僅僅就“絜矩之道”對(duì)儒家倫理學(xué)的歷史建構(gòu)和發(fā)展而言，筆者以為，“絜矩之道”也絕不是一個(gè)贅余的概念，因而也不是一個(gè)理所當(dāng)然應(yīng)該被淘汰或被忽視的概念。

一、“忠恕之道”與“絜矩之道”的關(guān)系

在《論語(yǔ)》中，曾子在解讀孔子的“吾道一以貫之”之語(yǔ)時(shí)，曾將其釋為“夫子之道，忠恕而已矣”。于是始有“忠恕之道”的說(shuō)法。就原始文本的解釋而言，一方面，“忠恕之道”可謂是“仁之方”，是踐行仁道的方法?！叭省笔侨逭叩哪繕?biāo)理想，但“仁”并不能自然呈現(xiàn)于日常行為之中，只有通過(guò)“己所不欲，勿施于人”[1]132及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1]92的“忠恕之道”，不斷推己及人，由己達(dá)人才能達(dá)到“我欲仁，斯仁至矣”[1]100的圣賢境界。因而，“忠恕之道”被解讀為“仁”之方,是實(shí)現(xiàn)儒家仁德的基本途徑。后世儒家亦強(qiáng)調(diào)了這層意思，如《禮記·中庸》引孔子語(yǔ)曰:“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道……忠恕違道不遠(yuǎn),施諸己而不愿,亦勿施于人?！盵1]23這里將忠恕與作為儒家的最高范疇的“道”(也即“仁”)相較，認(rèn)為如能做到忠恕便“違道不遠(yuǎn)”。與此同時(shí)，“忠恕之道”推己及人的倫理思維展現(xiàn)了儒家倫理的普適性傾向。其基本含義是待人處世應(yīng)該從主體性原則出發(fā)，并強(qiáng)調(diào)主體要超越個(gè)體感受和自身利益的局限,體諒并通情于他人的立場(chǎng)和情境，以心度心、由己及人，以此作為道德思考和處世行事的基本方法與倫理原則。

“絜矩之道”則首見(jiàn)于《禮記·大學(xué)》文本，在《大學(xué)》中一共出現(xiàn)兩次：其一，“所謂平天下在治其國(guó)者上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有‘絜矩之道’也?！盵1]10這是對(duì)實(shí)行“絜矩之道”的必要性或作用所作的說(shuō)明，認(rèn)為“絜矩之道”是由治國(guó)而達(dá)至平天下的關(guān)鍵。在上者敬老、尊長(zhǎng)、體恤孤寡，只有通過(guò)“絜矩之道”，才能使民眾同樣也興起孝悌仁愛(ài)的向善之心，“若不絜矩，則雖躬行于上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。”這里的“絜矩”，強(qiáng)調(diào)的是在上者的以身作則，上行下效。在《論語(yǔ)》中有許多涉及為政者示范表率的話語(yǔ)，如“君子篤于親，則民興于仁?！盵1]103“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！盵1]142簡(jiǎn)言之，可以看出，有關(guān)“絜矩之道”的第一個(gè)論述從其表意而言，可以說(shuō)是對(duì)孔子“政者,正也。子帥以正，孰敢不正”[1]137之說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)揮。其二，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂‘絜矩之道’。”[1]10這個(gè)論述則可以看作是對(duì)“絜矩之道”的具體解釋?zhuān)瑯右部蓮摹墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》中找到其思想淵源，即脫胎于孔子“己所不欲，勿施于人”的恕道思想。對(duì)此，朱熹在面對(duì)弟子之問(wèn)時(shí)也給予肯定的答復(fù)：“絜矩之道”，是恕之端否？”朱子答曰：“絜矩正是恕?！盵2]1161

綜合上述兩條《大學(xué)》中關(guān)于“絜矩之道”的原始論述可以看到，從其基本內(nèi)涵而言，“絜矩之道”無(wú)疑是對(duì)“忠恕之道”的繼承和闡揚(yáng)。其一，“絜矩之道”是實(shí)現(xiàn)儒家倫理政治理想的至德要道，作為“絜矩之道”的主體，應(yīng)該以身作則，善推其所為，達(dá)到“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓?zhuān)粐?guó)興讓”[1]9的治國(guó)平天下之道。其二，在上位者或?yàn)檎邞?yīng)該秉持“己所不欲，勿施于人”的道德規(guī)則，不施惡于人，不要將惡言惡行推擴(kuò)到周遭的人倫關(guān)系中，則從否定和消極的層面上肯定了“忠恕之道”推己及人的普遍性價(jià)值。因而就其表意而言，我們的確有理由將“絜矩之道”看作是“忠恕之道”在儒家倫理政治上的延續(xù)和發(fā)用。

但也應(yīng)看到，較之“絜矩之道”，“忠恕之道”的最大困難在于其“推己及人”的推擴(kuò)思維所顯露的危險(xiǎn)性。質(zhì)言之，這種由己及人的推擴(kuò)，用己之所欲、所惡揣測(cè)審度他者的方式，歸根結(jié)底是自我中心主義的、主觀向度的，是“以己之道治人之身”，從自我出發(fā)去定奪外部世界，這便不免有價(jià)值強(qiáng)加、道德霸凌之嫌。因?yàn)樵凇坝杉杭叭恕钡哪Ｊ街?其倫理視角只有一個(gè),即作為主體的“我”的視角，其他倫理相關(guān)者是缺席的，或者說(shuō)是被刻意屏蔽的。

質(zhì)言之，一方面，“忠恕之道”無(wú)法保證推行恕道之道德主體價(jià)值訴求的合理性和正當(dāng)性。如明代呂坤所說(shuō)：“‘恕’之一字，是個(gè)好道理，看那推心者是甚么念頭。好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嘗不以己度人，未嘗不視人猶己，而道之賊也。故行恕者不可不審也?！盵3]875而這種行徑恰恰正是孔子所批評(píng)的“鄉(xiāng)愿”之人。足見(jiàn)“忠恕之道”是有前提的，這個(gè)前提就是推行“忠恕之道”的主體，必須是均平中正之人，如果是無(wú)是非善惡觀念的鄉(xiāng)愿人格，必會(huì)將其此無(wú)是非善惡之心推及他人，造成無(wú)所不恕，媚世趨時(shí)的鄉(xiāng)愿行徑和毫無(wú)原則的道德相對(duì)主義狀況，最終殘害到德性。但顯然，在“忠恕之道”的表述語(yǔ)境中并未明確這個(gè)前提。另一方面，“人心之間是否存在可通約性”，這是推己及人的前提性問(wèn)題。同樣，在“忠恕之道”中我們看不到這樣的可通約性前提。如果存在，其核心問(wèn)題是個(gè)體的自由意志能不能、在什么程度、以及如何上升為普遍意志。也即可通約的限度在哪里？盡管孔子已提出了“能近取譬”的行仁之方，但“忠恕之道”本身還并未形成一個(gè)完整的理論結(jié)構(gòu)，將這層意思包含其中，從而致使“忠恕之道”在具體操作層面始終難以化約人心之間的價(jià)值隔膜。

二、“絜矩之道”的理論價(jià)值

“絜矩之道”雖然在《大學(xué)》文本中被著重提出，但在之后的很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，除了少數(shù)注家所作的釋義訓(xùn)詁外，這個(gè)重要的儒家倫理范疇都沒(méi)有得到應(yīng)有的理論重視。

鄭玄認(rèn)為，“絜猶結(jié)也，挈也。矩，法也”，因而將“絜矩之道”解釋為“君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動(dòng)作不失之?！标鼮閼页帧⑻崞鹬?，挈法之道即為用法之道?！敖e矩之道”被解釋為“善持其有以恕于人耳”[4]3635?？追f達(dá)從之，疏曰：“言君子有執(zhí)法持矩法之道，動(dòng)而無(wú)失，以此加物，物皆從之也。……能持其所有以待于人，恕己接物，即“絜矩之道”也。”[4]3638鄭玄和孔穎達(dá)都將“絜”解讀為“挈”，這并未準(zhǔn)確如實(shí)地還原“絜矩”在原文中的真義，因此，“絜矩之道”在二位注家那里都僅僅被解釋為將己之善心推之于人。顯然，這種解釋還并沒(méi)有超出對(duì)其語(yǔ)義的表面闡釋?zhuān)汀敖e矩之道”所蘊(yùn)含的思想內(nèi)涵而言也并未做出新的注解。這就為后人提供了解釋的空間，后世儒家中尤以朱熹對(duì)“絜矩之道”的重新闡揚(yáng)最具思想深度和理論意義。

朱子認(rèn)為“前此諸儒，蓋莫之省，而強(qiáng)訓(xùn)以挈，殊無(wú)意味”。與鄭玄、孔穎達(dá)的釋義不同，他在前人的基礎(chǔ)上，將“絜矩”解釋為：“蓋絜，度也；矩，所以為方也?！薄敖e”本是圍度之意，指將物用繩圍而度之之意，可將其引申為衡量、忖度。如《史記》中就有“度長(zhǎng)絜大，比權(quán)量力”之言。矩，為正方之器，是度量曲直的工具。絜矩，就其字面意思而言為圍而度之以求其方之意。朱子據(jù)此將揆度丈量物之長(zhǎng)短大小的“絜矩”引申解釋為：“以己之心度人之心,知人之所惡者不異乎己,則不敢以己之所惡者施之于人,使吾之身一處乎此,則上下四方物我之際各得其分,不相侵越，而各就其中較其所占之地,則其廣狹長(zhǎng)短又皆平均如一,截然方正,而無(wú)有余不足之處,是則所謂絜矩者也?！盵5]24據(jù)此，在儒家倫理思想史上，朱熹第一次全面揭示了“絜矩之道”的思想內(nèi)涵和倫理意義。絜矩是對(duì)上下四方所及于主體之倫理客體和倫理他者的忖度、揣測(cè)，知人之所同惡，以己之心忖度度量，知人之所惡同于己，進(jìn)而不施惡于人。絜矩的目的歸根到底是達(dá)到物我之際各得其分，使上下四方“皆得以自盡其心而無(wú)不均之嘆矣”。更重要的是，朱熹特別指出，“絜矩之道”不僅僅是統(tǒng)治者治國(guó)平天下的政治倫理方略，而且對(duì)于所有的道德主體而言具有普遍的思維方法和行為準(zhǔn)則的意義。因?yàn)椤叭四挥性谖抑险撸挥性谖抑抡?。如親在我之上,子孫在我之下。我欲子孫孝于我,而我卻不能孝于親；我欲親慈于我，而我卻不能慈于子孫，便是一畔長(zhǎng)，一畔短，不是絜矩?！盵2]365從具體的存在境遇而言，每個(gè)道德主體都處在縱橫交錯(cuò)的倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，其上下四方都被復(fù)雜的倫理關(guān)系包圍，同時(shí)也在履行多樣的倫理角色。在對(duì)周遭各種各樣的相互對(duì)應(yīng)的倫理關(guān)系的參照對(duì)比中，調(diào)試好自身的倫理角色，綜合運(yùn)用以己及人、以人度人、以人度己的絜矩之法，使周遭四面的人倫關(guān)系均平中正、各得其分，發(fā)揮道德主體的主動(dòng)性，維持人倫關(guān)系在動(dòng)態(tài)中的平衡穩(wěn)定。

具體而言，在筆者看來(lái)，“絜矩之道”在以下方面是對(duì)“忠恕之道”的補(bǔ)充和完善，也是“絜矩之道”的理論優(yōu)勢(shì)與價(jià)值所在。

(一)“絜矩之道”明確強(qiáng)調(diào)了恕道優(yōu)先的原則

曾子所提之“忠恕之道”并沒(méi)有明確提出在忠恕之間何者優(yōu)先的原則，于是產(chǎn)生了我們?nèi)缟纤治龅睦碚摵蛯?shí)踐缺憾。“絜矩之道”則明確地表明了恕道優(yōu)先的原則：“所惡于上，毋以使下……所惡于左，毋以交于右?！边@些表述都首先以“惡、毋”的否定方式來(lái)推衍出道德主體在于倫理客體相處時(shí)的行為正當(dāng)。即與在表達(dá)上朝向并強(qiáng)調(diào)肯定性的“忠恕之道”相比，“絜矩之道”所側(cè)重的是以否定性的“不要(毋)”為先導(dǎo)原則，這也意味著“己所不欲，勿施于人”的恕道要優(yōu)先于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠道，如是就從理論上完全避免了自我的主體性原則對(duì)他人施行“價(jià)值壓迫”的可能性。具體而言，一方面，恕道“勿施于人”的要求首先朝向的是自我，是對(duì)自我的價(jià)值限制。絜矩的主體是自我，其對(duì)象也是指向我，不僅不是自我價(jià)值的盲目擴(kuò)張，而且在“惡”“毋”的否定性表達(dá)中為自我價(jià)值劃定了合理性邊界。這與儒家倫理所呈現(xiàn)出的自律精神內(nèi)核是一致的。儒家倫理首先是對(duì)自我的道德要求和價(jià)值規(guī)約，立人、成人固然重要，但作為“為己之學(xué)”，立己先于立人，責(zé)己重于責(zé)人。例如，在《論語(yǔ)》載“子貢方人。子曰：‘賜也賢乎哉？夫我則不暇’”[1]156這一事例表明，孔子明確表達(dá)了反求諸己，立己、成己的絕對(duì)優(yōu)先性。足見(jiàn)“絜矩之道”不僅是對(duì)“躬自厚而薄責(zé)于人”之恕道的繼承和發(fā)揮，更是對(duì)儒家“為己之學(xué)”之精神傳統(tǒng)的繼承。

這也符合孔子認(rèn)為恕道是有優(yōu)先價(jià)值的觀點(diǎn)。子貢曾問(wèn)孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子的回答是：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵1]166對(duì)于子貢之問(wèn)，孔子僅僅將“恕”這一朝向己身的內(nèi)在德性作為可以終身行之的行為準(zhǔn)則?？鬃佑嘘P(guān)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”忠道[注]參見(jiàn)《論語(yǔ)·雍也》。和“己所不欲，勿施于人”恕道[注]參見(jiàn)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》以及《論語(yǔ)·顏淵》。篇的討論，并不同時(shí)出現(xiàn)在《論語(yǔ)》的同一篇章，也即證明孔子本人并未明確表達(dá)過(guò)“忠恕之道”的合題。將忠與恕合言“忠恕之道”在《論語(yǔ)》中也唯見(jiàn)出于曾子之口。據(jù)此，我們可以斷定，不同于曾子的理解，在孔子那里也許只有“恕”才有可能成為他的“一以貫之之道”。旨在立人、達(dá)人的“忠”也只有在“勿施優(yōu)先”的“恕”這個(gè)價(jià)值基點(diǎn)上，才有成立的可能。正如朱熹所言：“獨(dú)言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無(wú)忠可知?！盵6]

(二)“絜矩之道”以人心之間的可通約性為前提，使其更具人性和思維的合情合理性

無(wú)論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”，都要面對(duì)道德自我和倫理他者的可通約性問(wèn)題，這是主體能推己及人的前提。《大學(xué)》中“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有‘絜矩之道’也。”這句也可以解讀為是對(duì)“絜矩之道”之前提的說(shuō)明，也即無(wú)論是“上”或“民”在孝老、悌長(zhǎng)、恤孤等道德體驗(yàn)上都具有心理一致性和共情感受力，這也是“上”與“民”之所以能彼此“絜矩”的前提。在此，“絜矩之道”將道德心理的共同性看作倫理方法建基的起點(diǎn)。儒家向來(lái)堅(jiān)信人在道德心理上的共通性，孟子從性善論出發(fā)，提出人對(duì)道德理義的同然之心：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳,故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵1]330《大學(xué)》也暗合了這些思想，認(rèn)為“好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,災(zāi)必逮夫身。”[1]12可見(jiàn)“絜矩之道”是建立在人在道德好惡上的基本一致性之上的，只有將道德共識(shí)和對(duì)于理義的“同然之心”作為前提，“絜矩之道”的“以我絜人”，推己及人的道德邏輯才是可能的，也才是合理的。同時(shí)，如果我們將“絜矩之道”放置在《大學(xué)》文本中來(lái)理解，不難發(fā)現(xiàn)，行“絜矩之道”之道德主體是在完成“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”等階段之后，方才有“見(jiàn)人心之所同而不可使有一夫之不獲矣，是以君子必當(dāng)因其所同推以度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁均齊方正而天下平矣?！盵5]24換言之，從格物到修身的過(guò)程是“通天下之志而知千萬(wàn)人之心”的過(guò)程?！案裎铮皇歉裢ㄈ宋??！盵7]599“格通人我之工夫日篤，則愈知人情之曲折，愈見(jiàn)事理之精微，而行之愈得其宜?！盵7]594唯有格物致知才能通曉他人之心，唯有意誠(chéng)心正才能有效地限制一己之私欲而不強(qiáng)加于人。這個(gè)理論前提為“絜矩之道”打通了人己之間的價(jià)值隔膜?？梢?jiàn)，與“忠恕之道”之推己及人相較，“絜矩之道”以《大學(xué)》為理論藍(lán)本，有著更為清晰和明確的理論前提，使得在“絜矩”之中消除人我價(jià)值的隔膜、溝通主體與他者有了可能。

(三)“絜矩之道”的“三折說(shuō)”更全面地把握了社會(huì)人倫關(guān)系，使其更具有普遍主義的倫理精神

朱熹認(rèn)為“絜矩之道”的“三折說(shuō)”理論結(jié)構(gòu)是對(duì)“忠恕之道”之“兩折說(shuō)”的提升?！暗略獑?wèn)：‘我不欲人加諸我,吾亦欲無(wú)加諸人，與絜矩同否?’曰：‘然。但子貢所問(wèn)，是對(duì)彼我說(shuō)，只是兩人；絜矩則是三人爾?！盵2]365同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人,是兩折說(shuō),只以己對(duì)人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人,是三折說(shuō)。”[2]362可見(jiàn)，在朱子看來(lái)，“絜矩之道”不同于“忠恕之道”的地方在于其對(duì)社會(huì)人倫關(guān)系的全面把握,這是理解朱子所謂“兩折說(shuō)”“三折說(shuō)”的關(guān)鍵。二者雖皆從社會(huì)人倫關(guān)系出發(fā)來(lái)探討道德原則和倫理思維方法，但“忠恕之道”僅是從“己—人”的“兩折”倫理關(guān)系模式來(lái)開(kāi)展推己及人之道，而“絜矩之道”則建構(gòu)了“人—己—人”的“三折”倫理關(guān)系模式。

具體而言，如前所述“忠恕之道”講究由己度人、推己及人的人際推擴(kuò)方式，只要根據(jù)主體自身的好惡就可以據(jù)此推諸他人或避免以此加諸他人。如此一來(lái)，一方面這種倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)的二維設(shè)定，便大大簡(jiǎn)化了社會(huì)人倫關(guān)系的立體性和復(fù)雜性；另一方面也因強(qiáng)調(diào)了主體性價(jià)值的優(yōu)先性，僅從一己?jiǎn)畏矫娉霭l(fā)推向他人，隱含著人際之間的不平等以及自我對(duì)他人、主體對(duì)客體的價(jià)值壓迫。而“絜矩之道”則在這一方面修正、發(fā)展了“忠恕之道”的思想。較之“忠恕之道”,以“三折說(shuō)”為基礎(chǔ)的“絜矩”的關(guān)鍵在于由人度己，再由己推人，使“我”這個(gè)居中的道德主體在與上下四方的社會(huì)人倫關(guān)系的互動(dòng)中確認(rèn)行為的正當(dāng)性，其起點(diǎn)是他人，終點(diǎn)亦是他人。必須指出的是，“絜矩之道”的思維原點(diǎn)并非以己度人，而是在推己及人之前由人度己，不是將主體一己的好惡強(qiáng)加于客體他人?！敖e矩之道”旨在超越“忠恕之道”的主觀性、臆斷性，不是從主體到客體的簡(jiǎn)單化推擴(kuò)，而是將主體上升到客體，然后再回到主體，并將此看作推己及人的前提。這個(gè)“絜矩”的主體是包含了客體的主體，也就是在“毋意，毋必，毋固，毋我”[1]109的客體化過(guò)程中，超越了主觀性的、客體化了的主體?！皢?wèn)絜矩。曰：‘只把上下，前后、左右等句看，便見(jiàn)。……在我之上者使我如此，而我惡之，則如在我下者心亦似我如此，故更不將所責(zé)上底人之心來(lái)待下人?！轮挛胰绱耍覑褐?，則知在我之上者心亦似我如此?！昂笞笥医匀弧４暗仔?，便折轉(zhuǎn)來(lái)待后；待左的心，便折轉(zhuǎn)來(lái)待右，如此便方。每事皆如此，則無(wú)所不平矣?！盵2]363上下、前后、左右這些方位概念旨在解釋每個(gè)道德主體均介于上下、前后、左右之中，即處于諸多種類(lèi)的倫理關(guān)系向度之中，主體并不能貿(mào)然就以己度人，推己及人。具體而言，一方面是要在上下左右前后的全方位倫理關(guān)系中確立自身的相對(duì)位置，把握自身作為絜矩之倫理主體的角色；另一方面，要在上、前、左等對(duì)自己的行為準(zhǔn)則中來(lái)“絜矩”出己對(duì)下、后、右等倫理關(guān)系的行為模式。反之，在下、后、右等對(duì)待自己的行為模式中同樣可以絜矩出對(duì)待上、前、左等倫理關(guān)系的行為準(zhǔn)則。

作為倫理關(guān)系核心的“我”，其目的并不是單方面的價(jià)值輸出者，而是要在平等的價(jià)值互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)周遭人倫關(guān)系的均平公正，各得其所。這使得“絜矩之道”在理論基礎(chǔ)上就不同于“忠恕之道”由己及人的人際差等原則，而將自我和其他倫理客體的價(jià)值同等看待，由人及己，再由己及人的倫理思維方法，避免了“忠恕之道”所可能導(dǎo)致的價(jià)值霸權(quán)和人際不平等，從而在根本上反映著儒家倫理思維的內(nèi)核意義。

三、“絜矩之道”的倫理思維方法意義

朱熹特別看重“絜矩之道”，曾作詩(shī)云：“多謝圣門(mén)傳大學(xué),直將絜矩露天機(jī)?！蹦敲础敖e矩之道”究竟顯示了儒家倫理的什么“天機(jī)”呢？筆者認(rèn)為，“絜矩之道”不僅是對(duì)“忠恕之道”的進(jìn)一步補(bǔ)充和完善，而且具有儒家倫理思維的普遍方法論意義，也體現(xiàn)了儒家倫理的若干核心特征。

(一)“絜矩之道”將“關(guān)系性的自我或個(gè)人”看作儒家倫理思維的起點(diǎn)

儒家倫理在實(shí)質(zhì)價(jià)值上是重視并追求整體價(jià)值而輕個(gè)人價(jià)值的，但其思考倫理問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)卻是個(gè)體或者自我，而這個(gè)個(gè)體或自我又是一種關(guān)系中的自我。因而，儒家倫理的這個(gè)邏輯起點(diǎn)也被學(xué)者稱(chēng)為“關(guān)系性的個(gè)人主義”(relational individualism)[8]。無(wú)論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”，都是以這種關(guān)系性的個(gè)人主義作為倫理基點(diǎn)。但與“兩折說(shuō)”“忠恕之道”簡(jiǎn)單化地由己及人不同，“三折說(shuō)”的“絜矩之道”從理論上更自覺(jué)顯示了儒家倫理所強(qiáng)調(diào)的“關(guān)系性自我”。在“絜矩之道”“人—己—人”的倫理思維設(shè)定中，人不作為孤立封閉的個(gè)體，而是被看作是天然地存在于上下四方的社會(huì)倫理網(wǎng)絡(luò)中，道德主體是處在具體道德生活境遇中的、是與他人關(guān)聯(lián)并承負(fù)著多重倫理關(guān)系的關(guān)系性存在，每個(gè)個(gè)體都是存在之鏈中承上啟下的一環(huán),是“絜矩”的主體，同時(shí)也是被“絜矩”的客體。因而，道德準(zhǔn)則是在倫理關(guān)系的相互對(duì)待中產(chǎn)生的，并不是先在的抽象之物。如此一來(lái)，對(duì)下的要求恰可以作為自己對(duì)上義務(wù)的準(zhǔn)則或尺度，對(duì)子的要求也可以作為自己對(duì)父親的準(zhǔn)則或尺度。其他相互對(duì)待的倫理關(guān)系也是如此。

同時(shí)，在倫理關(guān)系中，無(wú)論主體還是客體都不是抽象的、無(wú)差別的個(gè)體，而是“人心不同，各如其面”的具體個(gè)體。因而，主體在面對(duì)多樣化的客體時(shí)，儒家倫理并不要求用絕對(duì)普遍性和客觀性的道德原則來(lái)對(duì)待差異化、具體化的道德客體。孔子提出：“君子之于天下也，無(wú)適也、無(wú)莫也，義之與比?！盵1]71所謂“義者，宜也”，道德原則最重要的是適宜、合宜。孟子繼承了孔子對(duì)于道德原則的上述態(tài)度，對(duì)于楊朱“拔一毛利天下而不為”的利己主義和墨子“摩頂放踵利天下”的兼愛(ài)，孟子正式提出“執(zhí)中而有權(quán)”的道德原則，“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！盵1]357即便在楊朱的利己和墨子的兼愛(ài)之間，子莫所選擇的中間路線也不過(guò)是近于道，以此“中”為執(zhí)而“無(wú)權(quán)”，亦不過(guò)是在“賊道”。在孟子看來(lái)，真正的道德原則不僅要“守中”更要“達(dá)權(quán)”。這種“經(jīng)權(quán)合一”思維是倫理特殊主義的思維，也是儒家倫理“一以貫之”的思維方法。質(zhì)言之，這種思維方法認(rèn)為主體應(yīng)該如何行為是基于其所在的人倫關(guān)系境遇中的時(shí)空合宜性來(lái)決定的?？梢?jiàn)，歸根到底，儒家倫理并沒(méi)有提供一個(gè)終極道德原則，毋寧說(shuō)這種道德原則不過(guò)是一種倫理思維方法，也即個(gè)體之間的相互對(duì)待原則或道德主體所需采取的道德行為模式并非先定的，但同時(shí)孔子從一開(kāi)始就為儒家倫理道德原則定了一個(gè)基點(diǎn)，這個(gè)基點(diǎn)就是可以終身行之的“己所不欲，勿施于人”的恕道?！敖e矩之道”繼承了這個(gè)倫理基點(diǎn)，并將其發(fā)展為“人所不欲，勿施于人”，即要在自身所處的倫理關(guān)系的實(shí)際處境中，在互動(dòng)的倫理交往中依照他者的好惡，判定主體應(yīng)該如何行事。從這種特殊主義的倫理思維起點(diǎn)而言，儒家倫理也導(dǎo)致了“中國(guó)人在心理和行為上具有類(lèi)推的、關(guān)聯(lián)的或連續(xù)體式的思維特征”[9]。

(二)從其倫理思維過(guò)程而言，“絜矩之道”充分體現(xiàn)了“能近取譬”的經(jīng)驗(yàn)性推擴(kuò)方式，使得儒家倫理由普及性進(jìn)而擁有相對(duì)的普適性品質(zhì)

推己及人、推擴(kuò)延伸是儒家倫理思考道德行為的基本方式。推擴(kuò)總有一個(gè)步驟和程度的問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)·雍也》提出了“能近取譬”的方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”能近取譬是實(shí)現(xiàn)仁道的路徑和方法?！敖笔乔薪⒕徒?，譬指推想、比方，可引申為類(lèi)比、思忖。朱熹注曰:“近取諸身，以譬諸他人”[1]92,其義為從自己切近的道德感受來(lái)體諒、理解他人的感受,以此作為道德判斷的基礎(chǔ),就是踐行仁德的修養(yǎng)方法。

筆者認(rèn)為，“能近取譬”的“行仁之方”可從兩個(gè)方面去理解：一方面，是以己及人、由己度人的人際推擴(kuò)。能近取譬就是推己及人之法，正如錢(qián)穆所言，“人能近就已身取譬，立見(jiàn)人之與我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦猶己。然后推己及人，此即恕之事，而仁術(shù)在其中矣?！绷硪环矫?，也可以說(shuō)是由近及遠(yuǎn)、由親及疏的類(lèi)際推擴(kuò)，這是一種等差倫理思維。“一個(gè)差序格局的社會(huì)，是由無(wú)數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)的每一個(gè)結(jié)附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不另找出一個(gè)籠統(tǒng)性的道德觀念來(lái)，所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序人倫而存在”。近與遠(yuǎn)、內(nèi)與外、親與疏之間如要以同樣的方式對(duì)待，就要通過(guò)“推恩”的方式逐漸過(guò)渡[注]即孟子所謂“推恩足以保四海,不推恩無(wú)以保妻子?！眳⒁?jiàn)《孟子·梁惠王上》。，而非簡(jiǎn)單化的“一視同仁”，采取固定化的道德行為模式?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”的方式才是合乎情理的。較之“忠恕之道”，“絜矩之道”明確表達(dá)了推己及人的方法問(wèn)題，“所惡于上，所惡于下，所惡于前，所惡于后，所惡于右，所惡于左，此數(shù)句，皆是就人身切近處說(shuō)?！盵2]363“絜矩之道”就是主體對(duì)上下、左右、前后之周遭人倫關(guān)系的“絜矩”，即由人及己，再由己及人。這也是能近取譬之等差思維的體現(xiàn)。

正是“能近取譬”的等差思維，保證了儒家倫理的相對(duì)普適性。換言之，不同于西方功利主義、義務(wù)論等普適主義規(guī)范倫理學(xué)，試圖從形而上的演繹邏輯推導(dǎo)出一個(gè)固定和先在的道德原則，并以此來(lái)追求道德原則的絕對(duì)普適性。儒家倫理并不追求道德原則的絕對(duì)普適性。儒家倫理雖然也強(qiáng)調(diào)了道德的普及性(而非絕對(duì)普適性)，但這種普適性是有限的、相對(duì)的，奠基在倫理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的。“‘絜矩之道’作為哲學(xué)方法，不是事實(shí)陳述或邏輯上的平面推理，亦非演繹宇宙邏輯發(fā)展的概念辯證法，而是復(fù)雜流動(dòng)的生活事實(shí)的建構(gòu)與立體的人性與人文世界真相的呈現(xiàn)，是應(yīng)對(duì)生活的方式和生活本身的統(tǒng)一?！比寮页姓J(rèn)人心之間是可通約的，但這種通約不是通過(guò)普適主義規(guī)范倫理學(xué)的演繹推理方式，而是“絜矩”的經(jīng)驗(yàn)性推擴(kuò)思維。從其理論目標(biāo)而言，儒家的終極道德理想“仁”也并不是一個(gè)建立在推理或演繹基礎(chǔ)上的道德公理和普適價(jià)值預(yù)設(shè)，仁所強(qiáng)調(diào)的不是普適性，而恰恰是延伸性和推擴(kuò)性。

(三)“絜矩之道”的反推反求之法，使儒家倫理更具他者意識(shí)和人際平等精神

《中庸》有言：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也?！盵1]23這恰恰是對(duì)“絜矩之道”之作為倫理思維方法的一個(gè)精湛的解釋。絜矩的思維內(nèi)在蘊(yùn)含著一個(gè)反推的過(guò)程。朱子解釋“所求乎子以事父”為“以我責(zé)子之心,而反推己之所以事父,此便是則也。”解釋“所求乎臣以事君”為“以我責(zé)臣之心,而反求之于我,則其則在此矣?！睂?shí)則，兄弟、朋友等其他倫理關(guān)系也莫不如此。對(duì)待他人的道德價(jià)值和法則也應(yīng)源出于他人?！叭怂挥?，勿施于人”的“絜矩之道”的反推、反求之法能使道德主體最大程度地超越人我之間的價(jià)值隔閡，使處在倫理決斷中的主體運(yùn)用絜矩之法而最大實(shí)現(xiàn)人際之間的公正、均平與和諧。

“絜矩之道”并非僅指人己之間心理上的位置對(duì)換或換位思考，或是單方面地將個(gè)人意志上升為普遍意志那么簡(jiǎn)單?！敖e矩之道”的反推方法，不斷使主體客觀化，是從主觀上升到客觀，最后又回到主體的。也因此，我們說(shuō)“絜矩之道”是“人所不欲，勿施于人”的法則。前一個(gè)“人”是抽象普遍之人，是指經(jīng)過(guò)絜矩反推后所得出的同理之心和公共意志。后一個(gè)“人”才是倫理客體。因而據(jù)此有學(xué)者建議：“我們似乎應(yīng)該把金規(guī)則修改為‘人所不欲，勿施于人’,雖然只一字之差,但其中境界卻天上地下。在‘由己及人’的模式中,可能眼界只有一個(gè),即‘我’的眼界,而‘由人至人’的模式則包含所有的可能眼界(possible horizons),我們所能夠思考的價(jià)值問(wèn)題范圍和價(jià)值眼界自然變得寬闊豐富得多。”[14]顯然，“絜矩之道”作為儒家內(nèi)生性的概念早已完成了對(duì)“忠恕之道”之為“金規(guī)則”的修改和完善?！敖e矩之道”超越了“忠恕之道”的主體性原則，為儒家倫理更好地實(shí)現(xiàn)“仁者，愛(ài)人”的理想，即“不僅能夠愛(ài)人,而且能夠以他人需要的方式去愛(ài)人”，從而為儒家倫理思維奠定了一個(gè)“善意的邏輯結(jié)構(gòu)”[注]參見(jiàn)趙汀陽(yáng)《我們和你們》，載于《哲學(xué)研究》2000年第1期，第25～34頁(yè)。，從而在根本上就避免了主體性原則擴(kuò)張所導(dǎo)致的狹隘性和價(jià)值霸權(quán)，也從根本上使得儒家倫理思維模式更符合儒家仁愛(ài)的他者性和人際平等的現(xiàn)代主義精神。

從這種思維出發(fā)，“體恤”“體察”“體諒”“體貼”“體驗(yàn)”等倫理言說(shuō)構(gòu)成儒家倫理的核心話語(yǔ)系統(tǒng)。