杜 諄 ，曾少聰

（1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究所，北京 100081；2.天津工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300387）

在中國(guó)改革開(kāi)放40年的歷程中，華僑華人發(fā)揮了不可替代的重要作用。與此相應(yīng)，學(xué)界圍繞“華僑華人與中國(guó)發(fā)展”這一主題的研究也走過(guò)了40年，其中，東南亞華僑華人的宗教信仰①本文所指的宗教信仰，既包括佛教、道教、基督教等所謂的制度性宗教，也包括孔教、德教、先天道等民間宗教，還包括媽祖、城隍、土地等民間信仰，以及祖先崇拜、陰陽(yáng)五行等各種俗信。問(wèn)題是一個(gè)重要的研究領(lǐng)域。

中國(guó)學(xué)者四十年來(lái)的東南亞華僑華人宗教信仰研究呈現(xiàn)出一些階段性特征。20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放初期，雖然華僑史仍是海外華僑華人研究的重點(diǎn)，但僑鄉(xiāng)與華僑華人之間的互動(dòng)、僑鄉(xiāng)現(xiàn)代化等議題逐漸引起學(xué)界的重視。對(duì)東南亞華僑華人宗教信仰的研究也從靜態(tài)的歷史敘事轉(zhuǎn)向了動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。20世紀(jì)90年代，特別是鄧小平視察南方講話(huà)以后，學(xué)者的研究成果大量涌現(xiàn)，形成歷史學(xué)、民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科綜合交叉之勢(shì)，研究議題也愈加細(xì)化和深入，如華商崛起的宗教因素、華人社團(tuán)的結(jié)構(gòu)功能、僑鄉(xiāng)傳統(tǒng)的復(fù)蘇演變、宗教文化的交流傳播等。而金融風(fēng)暴和排華事件的發(fā)生，促使學(xué)界開(kāi)始重新審視宗教信仰與經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治認(rèn)同的關(guān)系。進(jìn)入新千年以來(lái)，東南亞華僑華人宗教信仰研究仍呈噴發(fā)之勢(shì)，產(chǎn)生了眾多的專(zhuān)題性研究成果，如各種制度性宗教、民間宗教、民間信仰、俗信等，這些研究具有明顯的宗教學(xué)學(xué)科傾向。隨著東南亞華僑華人跨國(guó)移民實(shí)踐的開(kāi)展、跨國(guó)移民網(wǎng)絡(luò)的形成，關(guān)于其宗教信仰的研究也呈現(xiàn)出更多的“全球”視野。近年來(lái)，隨著中國(guó)改革開(kāi)放的全面深化尤其是“一帶一路”倡議的提出，如何從宗教信仰方面整合、利用東南亞華僑華人的優(yōu)勢(shì)資源，已成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。

本文擬對(duì)改革開(kāi)放40年來(lái)中國(guó)學(xué)者的東南亞華僑華人宗教信仰研究加以探討分析，從經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化四個(gè)范疇來(lái)論述40年來(lái)研究情況的發(fā)展變化，通過(guò)梳理東南亞華僑華人宗教信仰研究的學(xué)術(shù)史，分析總結(jié)已有研究取得的成就和存在的問(wèn)題，尋找并確立今后研究工作的學(xué)術(shù)起點(diǎn)。

一、華僑華人宗教信仰與經(jīng)濟(jì)

這一范疇學(xué)界主要關(guān)注宗教信仰能否促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，如何以宗教信仰為紐帶吸引華僑華人的捐贈(zèng)與投資，以及宗教信仰為信眾帶來(lái)的物質(zhì)利益等問(wèn)題，包括宗教信仰與工商業(yè)經(jīng)濟(jì)、宗教信仰與僑鄉(xiāng)現(xiàn)代化及宗教信仰的經(jīng)濟(jì)目的三個(gè)方面。

（一）宗教信仰與發(fā)展經(jīng)濟(jì)

結(jié)合東南亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顩r，學(xué)者們把祖先崇拜、宗族倫理、道德原則等視為中華文化（主要是儒家文化）的一部分，來(lái)探討宗教信仰與工商業(yè)經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系。這是“韋伯式命題”在東南亞華僑華人宗教信仰研究中的回響與呼應(yīng)。在韋伯“文化—經(jīng)濟(jì)”分析框架下，圍繞著宗教信仰是否適應(yīng)工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)者們展開(kāi)了討論。

20世紀(jì)七八十年代，由于東亞、東南亞等所謂儒家文化圈區(qū)域內(nèi)經(jīng)濟(jì)的崛起，“儒家資本主義”“華人資本主義”之說(shuō)漸興。受余英時(shí)《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》（1987）、杜維明《新加坡的挑戰(zhàn)：新儒家倫理與企業(yè)精神》（1989）等著作的影響，學(xué)界傾向于證偽“韋伯式命題”，即沒(méi)有經(jīng)過(guò)宗教改革的倫理精神對(duì)于東方民族的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣具有促進(jìn)作用。如陳榮耀認(rèn)為，儒家資本主義的成功，說(shuō)明儒家文化和商品文化是相通的。［1］陳為民等人認(rèn)為，儒家倫理可以與現(xiàn)代企業(yè)精神實(shí)現(xiàn)“對(duì)接”，東亞、東南亞的經(jīng)濟(jì)奇跡就是實(shí)證。［2］在認(rèn)可宗教信仰是工商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展有利因素的同時(shí)，林濟(jì)闡述了祖先崇拜、俗信等在適應(yīng)工商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中的變化軌跡與規(guī)律，以及這種嬗變對(duì)近代工商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義。［3］

而隨著1998年亞洲金融風(fēng)暴的爆發(fā)，證偽“韋伯式命題”反被證偽，包括宗教信仰在內(nèi)的中華文化不再被認(rèn)為是東南亞華商成功的致勝之道。梁英明認(rèn)為，在東南亞華商的興起和發(fā)展中，首先是當(dāng)?shù)氐恼?、?jīng)濟(jì)、社會(huì)等條件所決定的。儒家文化并不是東南亞華商發(fā)家致富的法寶。［4］

從儒家倫理中尋找韋伯新教倫理的“功能性等價(jià)物”，如基于血緣關(guān)系、親族關(guān)系、家族主義的華人倫理精神，是學(xué)界論證宗教信仰能夠促進(jìn)工商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要立論基礎(chǔ)，但這一研究進(jìn)路也遭到了質(zhì)疑。陳文壽認(rèn)為，儒教價(jià)值觀并非中國(guó)商人獲得成功的途徑，商業(yè)成功的價(jià)值觀具有普通吸引力，不只是東方獨(dú)有的。［5］龍登高也對(duì)文化論提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為選擇論更能解釋華商的文化現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)行為。［6］李國(guó)梁指出，不能把儒家文化夸大到對(duì)華人經(jīng)濟(jì)發(fā)展起決定性作用的地步，以免導(dǎo)致“儒家文化致勝論”。［7］黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書(shū)中也認(rèn)為，要在東南亞現(xiàn)代化進(jìn)程中去把握華僑華人宗教文化的世俗化趨勢(shì)和傳統(tǒng)宗教的現(xiàn)代價(jià)值。［8］

也有學(xué)者認(rèn)為，證偽“韋伯式命題”及證偽“韋伯式命題”被證偽，本身就是“偽命題”，既沒(méi)有把握住韋伯理論的要義所在，也沒(méi)有找準(zhǔn)理論闡述的邏輯起點(diǎn)。如馬濤認(rèn)為， “韋伯所要論證的核心，是新教倫理促成了西方理性資本主義經(jīng)濟(jì)組織這一特殊的現(xiàn)象的出現(xiàn)，而不是籠統(tǒng)地談?wù)摻?jīng)濟(jì)的崛起和發(fā)展之類(lèi)的問(wèn)題，更沒(méi)有涉及到討論如何使未開(kāi)發(fā)國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題?！保?］從馬濤的觀點(diǎn)出發(fā)，考察宗教信仰與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系的重點(diǎn)，不是儒家倫理促進(jìn)或阻礙了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是華商在“采借”西方理性資本主義經(jīng)濟(jì)組織實(shí)現(xiàn)自身崛起時(shí)，如何受到儒家文化的影響，進(jìn)而形成了有別于西方模式的特殊性。

（二）宗教信仰與僑鄉(xiāng)現(xiàn)代化

隨著黨和國(guó)家的工作重心向經(jīng)濟(jì)建設(shè)轉(zhuǎn)移，尤其是改革開(kāi)放偉大決策的實(shí)施，華僑華人對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的意義愈加受到重視。在宗教信仰的聯(lián)結(jié)和經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)下，通過(guò)不斷深化與華僑華人的經(jīng)濟(jì)往來(lái)，僑鄉(xiāng)的現(xiàn)代化進(jìn)程也得以持續(xù)推進(jìn)。莊國(guó)土認(rèn)為，中國(guó)政府僑務(wù)政策愈加成熟的表現(xiàn)之一，就是允許僑鄉(xiāng)地區(qū)利用以宗族鄉(xiāng)親社團(tuán)為基礎(chǔ)的非官方渠道，吸引華僑華人回鄉(xiāng)投資。［10］黃昆章、張應(yīng)龍主編的《華僑華人與中國(guó)僑鄉(xiāng)的現(xiàn)代化》一書(shū)中，以廣東、福建、廣西、海南、浙江五省的僑鄉(xiāng)為例，考察了當(dāng)?shù)卣块T(mén)如何利用傳統(tǒng)節(jié)日、宗親會(huì)及民間信仰等，吸引華僑華人的投資、捐贈(zèng)等。［11］柯群英借用斯科特的“道義經(jīng)濟(jì)”概念，分析了新加坡華人指向僑鄉(xiāng)的跨國(guó)實(shí)踐。她認(rèn)為，僑鄉(xiāng)通過(guò)運(yùn)作與祖先崇拜相關(guān)的血緣關(guān)系、落葉歸根等文化因素，促使新加坡華人感到在道義上有責(zé)任通過(guò)饋贈(zèng)、參與經(jīng)濟(jì)建設(shè)等方式，在僑鄉(xiāng)重建祖鄉(xiāng)。［12］

（三）宗教信仰的經(jīng)濟(jì)目的

早期中國(guó)人下南洋并非為了移民，而是追求財(cái)富。漂洋過(guò)海的風(fēng)險(xiǎn)、披荊斬棘的艱辛、堆金疊玉的渴望，使得早期華僑的宗教信仰不論是來(lái)自原鄉(xiāng)還是出于僑居地，抑或是信仰上的改教，大多是出于經(jīng)濟(jì)目的。即使是已經(jīng)落地生根、安家立業(yè)的華人，其宗教信仰也大多是為了經(jīng)濟(jì)利益。如陳衍德以菲律賓為例的分析，得出的結(jié)論是華人對(duì)民間神祇的選擇，受唯靈是從的實(shí)用主義原則支配；對(duì)東西方各大宗教的信奉，或是為了適應(yīng)環(huán)境以求商業(yè)上的發(fā)展，或直接把它當(dāng)做追求物質(zhì)利益和商業(yè)利益的手段。［13］王榮國(guó)以海神信仰為研究對(duì)象，切入中國(guó)海洋文化史與海洋社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的研究視域，探討了我國(guó)歷史上的海商、移民如何創(chuàng)造神靈，又是如何憑借自己所創(chuàng)造的神靈的力量消除對(duì)海洋的恐懼，進(jìn)而向海洋索取經(jīng)濟(jì)利益，拓展海外生存空間。［14］

二、華僑華人宗教信仰與政治

這一范疇主要關(guān)注宗教信仰在東南亞國(guó)家實(shí)現(xiàn)政治認(rèn)同過(guò)程中的作用，以及中國(guó)如何利用宗教信仰開(kāi)展公共外交。包括宗教信仰與同化、宗教信仰與公共外交兩個(gè)方面。

（一）宗教信仰與同化

隨著戰(zhàn)后東南亞國(guó)家的紛紛獨(dú)立和國(guó)際冷戰(zhàn)格局的逐漸形成，特別是1955年我國(guó)宣布放棄血統(tǒng)主義原則、不再承認(rèn)雙重國(guó)籍的政策后，絕大多數(shù)華僑加入了僑居國(guó)國(guó)籍，成為居留地國(guó)家公民。為了強(qiáng)化華人的國(guó)家認(rèn)同，所在國(guó)政府采取了各種同化政策，以期從文化上消滅華人傳統(tǒng)，把華人改造成符合本國(guó)政治意志要求的國(guó)民。華人的宗教信仰被認(rèn)為是妨礙同化進(jìn)程的重要因素，自然也就成了首當(dāng)其沖的同化目標(biāo)。

20世紀(jì)初西方社會(huì)學(xué)界盛行一時(shí)的“熔爐論”思潮，此時(shí)也被用以觀察東南亞國(guó)家的華人同化問(wèn)題。如施堅(jiān)雅通過(guò)對(duì)泰國(guó)華人的研究，指出華人同化于當(dāng)?shù)孛褡搴蜕鐣?huì)，從歷史和現(xiàn)實(shí)來(lái)看，都是一個(gè)必然趨勢(shì)。他認(rèn)為泰國(guó)華人的宗教信仰提升了他們的同化程度，經(jīng)歷代際更替后華人很難保持自身的獨(dú)特性。［15］就像“韋伯式命題”引發(fā)的爭(zhēng)議一樣，施堅(jiān)雅的觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)的研究影響深遠(yuǎn)，贊成和反對(duì)之聲成合奏之勢(shì)。丘立本不同意施堅(jiān)雅的觀點(diǎn)，他認(rèn)為泰國(guó)已經(jīng)形成一個(gè)保持中華文化成分的群體，并沒(méi)有出現(xiàn)施堅(jiān)雅所說(shuō)的第二代、第三代華人將不復(fù)存在的情況。［16］事實(shí)證明，在同化政策面前，華僑華人的宗教信仰即使是迫于政治壓力而暫時(shí)低落，也能夠繼續(xù)存在并會(huì)適時(shí)東山再起。施雪琴等人對(duì)印尼民丹島華人宗教信仰的研究就表明，經(jīng)歷過(guò)蘇哈托專(zhuān)制政權(quán)的華人宗教信仰依然能夠延續(xù)和復(fù)興。［17］

東南亞各國(guó)國(guó)情不同，采取的同化政策也有所區(qū)別。對(duì)宗教信仰與同化政策及其適用性的認(rèn)識(shí)，應(yīng)結(jié)合各國(guó)的政治、文化、歷史背景加以理解。周南京剖析了東南亞華人同化問(wèn)題的歷史淵源、不同時(shí)期的具體表現(xiàn)和存在的各種矛盾。他認(rèn)為自然同化或者說(shuō)認(rèn)同，是比較理想的選擇，而宗教并非是民族同化最有效的手段。［18］黃昆章總結(jié)了東南亞各國(guó)同化政策的不同類(lèi)型，認(rèn)為要依據(jù)居留國(guó)的華人政策、結(jié)合戰(zhàn)后海外華人的心態(tài)變化，來(lái)解決華人的宗教信仰問(wèn)題。［19］黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書(shū)中結(jié)合馬來(lái)西亞、印度尼西亞等國(guó)的伊斯蘭教背景，論述了華人宗教文化在居留國(guó)同化政策下的遭遇、表現(xiàn)、反應(yīng)及調(diào)適手段。［20］結(jié)合天主教在菲律賓的殖民擴(kuò)張與文化適應(yīng)，施雪琴探討了西班牙對(duì)菲律賓華僑的宗教政策和華僑的反應(yīng)。［21］

學(xué)界雖然對(duì)各國(guó)為了達(dá)到同化目的而對(duì)華僑華人宗教信仰采取的做法有爭(zhēng)議，但并不否認(rèn)宗教信仰與國(guó)家認(rèn)同之間的相關(guān)性。如莊國(guó)土以“族群理論”為分析工具，論證了包括宗教習(xí)俗在內(nèi)的族群文化可以促進(jìn)國(guó)家認(rèn)同。［22］針對(duì)宗教信仰之類(lèi)的文化差異容易導(dǎo)致族群沖突的論點(diǎn)，曾少聰認(rèn)為，東南亞不同族群之間的沖突并不是由宗教信仰等文化差異引起的，主要的原因還是政治和經(jīng)濟(jì)。［23］現(xiàn)實(shí)情況也表明，只要有足夠的政治智慧和處理藝術(shù)，宗教信仰之間的差異并不必然弱化國(guó)家認(rèn)同，更不會(huì)引發(fā)族群沖突。如李豐楙以馬六甲三保山、吉隆坡廣東義山的搬遷為例，從政治修辭學(xué)的角度分析華人如何通過(guò)既是藝術(shù)也是謀術(shù)的言論與行動(dòng)，解決政治上的效忠和文化上的留根之間的緊張關(guān)系。［24］

（二）宗教信仰與公共外交

1992年，建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制被確立為經(jīng)濟(jì)體制改革的目標(biāo)，中國(guó)的改革開(kāi)放進(jìn)入新時(shí)期；2001年加入世貿(mào)組織后，中國(guó)改革的步伐越來(lái)越快，開(kāi)始全面參與世界的全球化進(jìn)程。

伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化，宗教加快了全球流動(dòng)和傳播的速度，身處其中的中國(guó)必須面對(duì)宗教“去邊緣化”的趨勢(shì)，重新審視宗教與政治的關(guān)系，發(fā)揮宗教在中國(guó)與世界交流中的作用。卓新平指出，認(rèn)識(shí)和處理宗教問(wèn)題要有“全球”視野，考慮其國(guó)際意義和國(guó)際影響，發(fā)揮宗教的積極作用，使之成為我國(guó)“軟實(shí)力”的重要構(gòu)成。［25］鄭筱筠提出了“文化區(qū)位優(yōu)勢(shì)”的概念，主張中國(guó)“在與周邊國(guó)家交往的過(guò)程中，可以努力挖掘和發(fā)揮民族、宗教的積極作用，以正確引導(dǎo)，以民族和宗教的文化區(qū)位優(yōu)勢(shì)與經(jīng)濟(jì)區(qū)位形成互補(bǔ)機(jī)制?！保?6］徐以驊、鄒磊探討了“信仰中國(guó)”及其包含的三個(gè)板塊。東南亞屬于第二板塊，中國(guó)傳統(tǒng)宗教與民間信仰在當(dāng)?shù)鼐哂兄匾绊?。處于第二板塊的海外華人，可以充當(dāng)在宗教領(lǐng)域中外互相理解的傳譯者。［27］在“信仰中國(guó)”的基礎(chǔ)上，徐以驊又闡發(fā)了“信仰周邊”的內(nèi)涵，倡導(dǎo)“信仰中國(guó)”與“信仰周邊”要良性互動(dòng)，對(duì)接宗教與中國(guó)對(duì)外關(guān)系目標(biāo)。［28］

隨著“一帶一路”倡議的提出和實(shí)施，如何發(fā)揮宗教信仰在東南亞地區(qū)的公共外交功能，成了學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。如張鵬認(rèn)為，血緣宗親、宗教信徒是國(guó)家公共外交戰(zhàn)略體系中頗具特色的跨國(guó)社會(huì)資本，建議將其視為“一帶一路”倡議中的特殊資源，來(lái)夯實(shí)中國(guó)—東盟公共外交的社會(huì)民意基礎(chǔ)。［29］馬麗蓉也認(rèn)為宗教因素是我國(guó)與絲路國(guó)家及周邊國(guó)家發(fā)展雙邊關(guān)系的有利力量，應(yīng)將宗教資源轉(zhuǎn)化為外交資源，優(yōu)化“一帶一路”軟環(huán)境。［30］

三、華僑華人宗教信仰與社會(huì)

這一范疇側(cè)重于宗教信仰如何滿(mǎn)足華僑華人在東南亞生存、發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，該范疇的研究具有鮮明的功能主義色彩。主要包括宗教信仰與文化適應(yīng)、宗教信仰與華人社團(tuán)、宗教信仰與跨國(guó)社會(huì)互動(dòng)三個(gè)方面。

（一）宗教信仰與文化適應(yīng)

“文化調(diào)適”是漢學(xué)人類(lèi)學(xué)東南亞研究的基本理論框架，也常被中國(guó)學(xué)者用以研究華僑華人宗教信仰的社會(huì)功能。20世紀(jì)80年代，李亦園曾指出，在文化調(diào)適理論框架下研究華人移民社會(huì)，要注意不同的移殖類(lèi)型所要面臨的不同的適應(yīng)環(huán)境。一類(lèi)是本土移殖，包括臺(tái)灣和海南島；另一類(lèi)是非本土移殖或海外移殖，包括弱勢(shì)客地文化的東南亞等地和優(yōu)勢(shì)客地文化的歐美等地。［31］為深入研究華僑華人宗教信仰的文化適應(yīng)，李亦園認(rèn)為，“研究海外華人必先了解他們?cè)趪?guó)內(nèi)（特別是華南）原居地的社會(huì)文化狀況，才能對(duì)他們的背景資料有所掌握。”［32］李亦園為華僑華人宗教信仰研究提供了一個(gè)帶有比較視野的分析框架，后來(lái)的研究基本上印證了李亦園的理論假設(shè)。某種程度上說(shuō)，華僑華人宗教信仰之所以能夠在東南亞等地產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，華僑華人能夠在適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的同時(shí)保留更多的中華性，得益于東南亞的弱勢(shì)客地文化屬性。

對(duì)宗教信仰文化適應(yīng)過(guò)程和結(jié)果的觀察，只有放在一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和族群關(guān)系中，才能形成全面而正確的認(rèn)識(shí)。鄭志明對(duì)泰國(guó)華人社會(huì)與宗教關(guān)系的研究，就是從分析華人社會(huì)結(jié)構(gòu)入手的。他發(fā)現(xiàn)泰國(guó)的華人社會(huì)主要是以“五緣”作為群體連系的基礎(chǔ)，以宗教作為文化凝聚力，建立起互補(bǔ)互助的共利結(jié)構(gòu)。［33］朱峰探討了移民海外的基督教華人群體如何采用文化適應(yīng)策略來(lái)解決種族之間、族群之間的沖突與差異，以建立新的身份認(rèn)同、宗教社區(qū)與族群傳統(tǒng)。［34］段穎以泰國(guó)北部的原國(guó)民黨軍隊(duì)、眷屬及其后裔為例，論述了他們?nèi)绾谓柚诮绦叛鐾瓿蓮摹肮萝姟薄㈦y民到華人族群的認(rèn)同建構(gòu)與歷史轉(zhuǎn)變。［35］

文化適應(yīng)是一個(gè)分階段過(guò)程，不同階段對(duì)應(yīng)著不同的適應(yīng)內(nèi)容和方式。曹云華把文化適應(yīng)分為初級(jí)和高級(jí)兩個(gè)階段，他認(rèn)為宗教信仰屬于文化適應(yīng)的高級(jí)階段，東南亞華人通過(guò)改教、創(chuàng)教、堅(jiān)守傳統(tǒng)宗教等多種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)認(rèn)同與融合。［36］陳美華從宗教建筑物來(lái)書(shū)寫(xiě)宗教信仰的文化適應(yīng)，她認(rèn)為象征宗教神圣空間的廟宇的修建，意味著華人社會(huì)的形成，說(shuō)明華人已經(jīng)從“落葉歸根”的故國(guó)情懷轉(zhuǎn)換為“落地生根”的本土認(rèn)同。［37］

為保證文化適應(yīng)的順利進(jìn)行，宗教信仰經(jīng)常采取各種變通手段。針對(duì)菲律賓天主教徒的凱薩賽圣母與華人眼中的“媽祖”之爭(zhēng)，趙樹(shù)岡認(rèn)為這不過(guò)是不同族群透過(guò)對(duì)立詮釋而操弄的符號(hào)，“藉由神明創(chuàng)生神話(huà)及儀式慶典，建構(gòu)我群的認(rèn)同，而神明傳說(shuō)的不同文本則反映了當(dāng)?shù)刈迦夯?dòng)的歷史隱喻?！保?8］當(dāng)然，對(duì)外在符號(hào)的詮釋和操弄，不只存在于不同神靈之間。陳景熙通過(guò)考察泰國(guó)德教白云師尊造像由“道貌”易為“僧容”的歷史演變，論述了華人宗教如何采用“一種有意識(shí)的策略”進(jìn)行文化適應(yīng)。［39］

（二）宗教信仰與華人社團(tuán)

華人社團(tuán)被認(rèn)為是海外華人社會(huì)的三大支柱之一，是維護(hù)華人社會(huì)運(yùn)行的重要力量。而華人社團(tuán)的建立和發(fā)展，離不開(kāi)祖先神、鄉(xiāng)土神、行業(yè)神及佛教、道教神靈等宗教信仰因素。謝劍以新加坡華人的志愿社團(tuán)為例，論述了志愿社團(tuán)在新加坡這一多元社會(huì)及快速的都市化過(guò)程中所扮演的角色，并重點(diǎn)探討了志愿社團(tuán)組織原則中的宗教成分。［40］李明歡對(duì)華人社團(tuán)進(jìn)行了系統(tǒng)研究。她認(rèn)為，祖先崇拜、民間信仰等血緣地緣紐帶，無(wú)論早期還是當(dāng)代都在華人組團(tuán)結(jié)社中發(fā)揮了重要作用。［41］

曾玲、莊英章等人以戰(zhàn)后30年廣惠肇碧山亭為例，探討了祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合問(wèn)題。他們認(rèn)為，祖先崇拜在海外華人社會(huì)中的整合范圍較中國(guó)本土有所擴(kuò)展，幾乎涉及華人社團(tuán)所有類(lèi)型。［42］曾玲還考察了華南移民如何運(yùn)用祖先崇拜、民間信仰等建立社團(tuán)組織，以宗教信仰激發(fā)社團(tuán)組織的社會(huì)性和整合功能，實(shí)現(xiàn)華人社會(huì)的重建、重組，成功越洋再建家園。［43］她還以新加坡幫群組織海唇福德祠綠野亭為案例，分析了殖民時(shí)代基于復(fù)合社團(tuán)的華人移民社會(huì)結(jié)構(gòu)與特征。［44］

（三）宗教信仰與跨國(guó)社會(huì)互動(dòng)

身居海外的華僑華人延續(xù)著僑鄉(xiāng)的傳統(tǒng)，隨著改革開(kāi)放的進(jìn)行，華僑華人在參與僑鄉(xiāng)現(xiàn)代化進(jìn)程的同時(shí)，也激活了僑鄉(xiāng)一度中斷的傳統(tǒng)。近年來(lái)，鑒于僑鄉(xiāng)傳統(tǒng)的復(fù)蘇和跨國(guó)移民的盛行，宗教信仰與跨國(guó)社會(huì)之間的互動(dòng)日漸受到學(xué)界重視。黃樹(shù)民通過(guò)對(duì)廈門(mén)林村的持續(xù)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在祖籍地傳統(tǒng)的復(fù)蘇中，華僑華人具有關(guān)鍵性作用。［45］王銘銘認(rèn)為，僑鄉(xiāng)為了吸引華僑投資而采取的鼓勵(lì)“尋根問(wèn)祖”策略，是僑鄉(xiāng)“傳統(tǒng)復(fù)興”的直接促進(jìn)因素之一。［46］

華僑華人宗教信仰的跨國(guó)社會(huì)互動(dòng)并不局限于居留國(guó)與祖籍地之間，不同國(guó)家和地區(qū)之間也形成了跨國(guó)社會(huì)互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)。宋平以閩南鵬翔鄭氏為個(gè)案，探討了宗族組織在東南沿海的復(fù)興與海外華人跨國(guó)社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系。［47］陳進(jìn)國(guó)提出了由核心區(qū)、輻射區(qū)、外圍區(qū)構(gòu)成的“中華信仰版圖”，屬于輻射區(qū)的海外華人廟宇的廟際網(wǎng)絡(luò)近些年不斷擴(kuò)大。［48］范正義從香火網(wǎng)絡(luò)、認(rèn)同危機(jī)等方面，分析了海外華人民間信仰的跨地區(qū)交往和結(jié)盟現(xiàn)象。［49］

四、華僑華人宗教信仰與文化

這一范疇側(cè)重于把宗教信仰視為一種文化現(xiàn)象，觀察其如何在海外傳播、扎根、變遷、發(fā)展。雖然研究中也涉及宗教信仰的社會(huì)功能，但重點(diǎn)在于對(duì)宗教“文化現(xiàn)象”的闡述。主要包括宗教信仰與文化傳播、宗教信仰與中華藝術(shù)兩個(gè)方面。

（一）宗教信仰與文化傳播

可能是受到施堅(jiān)雅的影響或因宗教文化的相似性，泰國(guó)華僑華人的宗教信仰較早地受到了較多的關(guān)注。林悟殊對(duì)泰國(guó)大峰祖師和報(bào)德善堂進(jìn)行了深入研究，經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的考證，厘清了大峰祖師的生平事跡，分析了報(bào)德善堂創(chuàng)立、改組、發(fā)展過(guò)程及其成功之處。［50］段立生實(shí)地調(diào)查了泰國(guó)的中式寺廟，分析了它們的由來(lái)及其與中國(guó)本土寺廟之間的關(guān)系。［51］同樣是從寺廟考察入手，高偉濃把泰國(guó)華人信仰神靈分為顯神、女性神、放浪諧神、民生神四類(lèi)，分析了四類(lèi)神靈在泰國(guó)華人中的傳播和變遷過(guò)程。［52］

李天賜全面介紹了東南亞華僑華人的民間信仰，詳細(xì)考察了華僑華人民間信仰在海外傳播的背景、情況和原因。［53］在此基礎(chǔ)上，他對(duì)媽祖信仰在海外尤其是東南亞的傳布情況進(jìn)行了詳細(xì)描述。［54］徐李穎從新加坡城隍廟的歷史和管理者入手論述其“佛教化”和“道教化”，從儀式與活動(dòng)入手論述其“陰”和“陽(yáng)”。［55］危丁明以民間宗教先天道為例，論述了一個(gè)小宗派如何走出國(guó)門(mén)、走向東南亞的傳播過(guò)程。［56］石滄金考察了東南亞華僑華人民間宗教和民間信仰，勾勒出中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化在東南亞的傳播、發(fā)展的基本輪廓。［57］

對(duì)于源自中國(guó)傳統(tǒng)、流傳于東南亞的特色宗教如孔教、德教等，學(xué)界也予以了關(guān)注。王愛(ài)平以印度尼西亞孔教為例，論述了華人宗教與華人文化傳承的關(guān)系。印尼孔教是中國(guó)儒學(xué)的宗教化和印尼化，是中華文化在海外的特殊發(fā)展形式。印尼孔教發(fā)展的歷史，實(shí)際上也是印尼華人文化實(shí)踐和文化創(chuàng)造的過(guò)程。［58］陳景熙從文化傳承的主體、文化傳承的方式與內(nèi)容、文化傳承的目的三個(gè)角度，考察了新馬德教紫系的文化傳承機(jī)制。［59］

在實(shí)行包容政策的馬來(lái)西亞、新加坡等國(guó)，華人宗教有著相對(duì)廣闊的生存空間，其傳播、發(fā)展也形成了自身特色。白玉國(guó)認(rèn)為，當(dāng)代大馬佛教已形成“信眾——僧尼——寺廟——佛教組織”四要素模式，“人間佛教”是馬來(lái)西亞當(dāng)代佛教的最主要特征。［60］張鐘鑫分析了文化活動(dòng)對(duì)于華人教會(huì)發(fā)展的重要意義，描繪了作為一種文化現(xiàn)象的華人基督教傳播、發(fā)展的獨(dú)特道路。［61］

對(duì)于東南亞地區(qū)來(lái)說(shuō)，中國(guó)的宗教信仰無(wú)疑是外來(lái)文化。在傳播過(guò)程中，中國(guó)宗教文化就要結(jié)合東南亞當(dāng)?shù)丨h(huán)境并采用相應(yīng)策略。如鄭志明認(rèn)為德教在泰國(guó)傳播有兩種策略：一是依附于泰國(guó)濃厚的佛教氣氛，二是走慈善社團(tuán)的路線(xiàn)。［62］陳衍德認(rèn)為，中國(guó)民間“小傳統(tǒng)”文化的廣泛傳播，實(shí)則利用了海外華人的宗教生活與世俗生活的界線(xiàn)并不明確甚至合二為一。［63］

文化交流從來(lái)都是雙向的，即使是在東南亞這樣的弱勢(shì)客地文化區(qū)域，中國(guó)宗教文化在傳播的同時(shí)，也必然受到當(dāng)?shù)刈诮涛幕挠绊?。鄭志明以大伯公信仰為例，考察了中?guó)宗教文化與當(dāng)?shù)刈诮涛幕幕?dòng)。他認(rèn)為，東南亞客家社會(huì)的大伯公信仰就是不同族群文化融合的重要指針。［64］鄭一省實(shí)地考察了印尼棉蘭華人的“肅壇持戒”、印尼坤甸華人的“燒洋船”、印尼山口洋華人的元宵大游行等宗教儀式，探討了中國(guó)宗教文化與當(dāng)?shù)刈诮涛幕南嗷ビ绊?。?5］

（二）宗教信仰與中華藝術(shù)

藝術(shù)與宗教總是如影隨形，伴隨著宗教信仰的海外傳播，中華藝術(shù)也走進(jìn)華人社會(huì)，成為維系華人社會(huì)的文化力量，東南亞廣為流傳的華語(yǔ)戲劇就是證明。周寧認(rèn)為，中國(guó)移民在海外生存的內(nèi)聚力主要依靠所謂的“小傳統(tǒng)”，即“建立在方言群基礎(chǔ)上的民間習(xí)俗信仰與文化儀式。華語(yǔ)戲劇就扮演著民俗信仰與文化儀式的功能。”［66］在本土與故土、同化與異化的雙向互動(dòng)中，東南亞華語(yǔ)戲劇得以移殖、形成、變異、發(fā)展，并成為“藝術(shù)中華”的重鎮(zhèn)。張長(zhǎng)虹認(rèn)為，以酬神為最初目的的潮劇，既反映出潮人的宗教信仰，也體現(xiàn)了潮劇與當(dāng)?shù)胤鸾?、婆羅門(mén)教的文化交融。［67］康海玲也分析了華語(yǔ)戲曲與華人宗教祭祀儀式的關(guān)系及其酬神娛鬼的宗教功能。［68］

五、結(jié)語(yǔ)

總體而言，東南亞華僑華人宗教信仰研究具有明顯的與時(shí)俱進(jìn)特點(diǎn)。隨著中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，如何在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興、推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的進(jìn)程中更好發(fā)揮東南亞華僑華人宗教信仰的作用，將是未來(lái)研究的趨勢(shì)所在。

今后的東南亞華僑華人宗教信仰研究可從以下三個(gè)方面進(jìn)行拓展：

一是華僑華人宗教信仰的內(nèi)涵有待于進(jìn)一步明確。目前，學(xué)界關(guān)于華僑華人宗教信仰的內(nèi)涵遠(yuǎn)未達(dá)成共識(shí)，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于所謂的分散性宗教或者說(shuō)民間宗教、民間信仰是否屬于宗教信仰的范疇，其根源是宗教內(nèi)涵界定上的“西方中心主義”問(wèn)題遺留，以及民間信仰內(nèi)涵自日本學(xué)界而始的各執(zhí)一詞。對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，觀察東南亞華僑華人的民間宗教、民間信仰，還存在一個(gè)“民間何在、誰(shuí)之信仰”的問(wèn)題。目前的研究中依舊存在視東南亞華僑華人為中國(guó)“文化試管”的學(xué)術(shù)訴求，并在學(xué)術(shù)實(shí)踐中呈現(xiàn)出“中國(guó)中心論”傾向，導(dǎo)致學(xué)術(shù)問(wèn)題的探討不在同一個(gè)話(huà)語(yǔ)體系之中。

二是研究資料的學(xué)術(shù)價(jià)值有待于進(jìn)一步挖掘。田野資料和文獻(xiàn)資料相結(jié)合，是社會(huì)科學(xué)研究基本的資料使用原則。正是以宗教信仰為關(guān)鍵詞，通過(guò)鏈接華僑華人研究的相關(guān)知識(shí)點(diǎn)，建立田野資料和文獻(xiàn)資料之間的相關(guān)性，學(xué)界才取得了豐碩成就。但近年來(lái)也有一些研究在資料使用上存在問(wèn)題，既有田野資料和文獻(xiàn)資料的相分離，也有田野資料、文獻(xiàn)資料的“自說(shuō)自話(huà)”“點(diǎn)到為止”，而后者尤甚。如文獻(xiàn)資料方面，部分研究存在重資料性使用、輕學(xué)理性分析的問(wèn)題，缺乏文獻(xiàn)資料使用的理論敏感性。而一些集成類(lèi)文獻(xiàn)資料如《南洋史料》《南洋史料續(xù)編》《民國(guó)華僑史料匯編》等，其學(xué)術(shù)價(jià)值尚未被系統(tǒng)挖掘出來(lái)。

三是女性移民的宗教信仰研究有待于進(jìn)一步加強(qiáng)。早期的海外華人社會(huì)以男性為主，隨著女性移民的加入，海外華人社會(huì)的“中華性”成分越來(lái)越多，實(shí)現(xiàn)了真正意義上的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的海外移殖。2002年，李亦園就曾提出，要加強(qiáng)海外華人婦女的研究。對(duì)于海外華人婦女宗教信仰的研究，此后雖有聶德寧、范若蘭等人有所涉及，但從女性視角關(guān)注海外華人婦女宗教信仰的專(zhuān)題性研究至今仍舊少見(jiàn)，這仍是一個(gè)需要深化的學(xué)術(shù)知識(shí)增長(zhǎng)點(diǎn)。

［注釋?zhuān)?/p>

［1］ 陳榮耀：《強(qiáng)國(guó)夢(mèng)——儒家文化與現(xiàn)代商品文明》，云南人民出版社，1994年。

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［9］ 馬濤：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第249頁(yè)。

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［11］ 黃昆章、張應(yīng)龍主編：《華僑華人與中國(guó)僑鄉(xiāng)的現(xiàn)代化》，中國(guó)華僑出版社，2003年。

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［21］施雪琴：《菲律賓天主教研究：天主教在菲律賓的殖民擴(kuò)張與文化調(diào)適（1565—1898）》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2007年。

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［24］李豐楙：《效忠與留根：馬華在義山事件中的修辭表現(xiàn)與政治困境》，李豐楙等：《馬來(lái)西亞與印尼的宗教與認(rèn)同：伊斯蘭、佛教與華人信仰》，臺(tái)灣“中央研究院”人社中心亞太區(qū)域研究專(zhuān)題中心，2009年。

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［26］鄭筱筠：《“一帶一路”戰(zhàn)略與宗教風(fēng)險(xiǎn)研究——基于可能性和必要性視角》，《世界宗教研究》2016年第6期。

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［29］張鵬：《東南亞華人基督宗教：圈層擴(kuò)展、社團(tuán)構(gòu)建及功能定位》，《世界宗教文化》2017年第5期。

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［31］中國(guó)海洋發(fā)展史論文集編委會(huì)主編：《中國(guó)海洋發(fā)展史論文集》（第一輯·序言），“中央研究院”三民主義研究所，1984年。

［32］李亦園：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院海外華人研究中心成立并舉辦“海外華人研究研討會(huì)”祝賀詞》，郝時(shí)遠(yuǎn)主編：《海外華人研究論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第15頁(yè)。

［33］鄭志明：《泰國(guó)華人社會(huì)與宗教》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第4期。

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［35］段穎：《泰國(guó)北部的云南人——族群形成、文化適應(yīng)與歷史變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年。

［36］曹云華：《變異與保持——東南亞華人的文化適應(yīng)》，中國(guó)華僑出版社，2001年。

［37］陳美華：《馬來(lái)西亞的漢語(yǔ)系佛教：歷史的足跡、近現(xiàn)代的再傳入與在地扎根》，李豐楙等：《馬來(lái)西亞與印尼的宗教與認(rèn)同：伊斯蘭、佛教與華人信仰》，2009年。

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［39］陳景熙：《海外華人宗教的文化適應(yīng)：以泰國(guó)德教白云師尊造像演變?yōu)槔?，《世界宗教研究?015年第2期。

［40］謝劍：《志愿社團(tuán)的組織原則：新加坡華人社團(tuán)的個(gè)案研究》，李亦園等：《東南亞華人社會(huì)研究》（下冊(cè)），臺(tái)北：正中書(shū)局，1985年。

［41］李明歡：《當(dāng)代海外華人社團(tuán)研究》，廈門(mén)大學(xué)出版社，1995年。

［42］曾玲、莊英章：《新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合——以戰(zhàn)后三十年廣惠肇碧山亭為例》，唐山出版社，2000年。

［43］曾玲：《越洋再建家園：新加坡華人社會(huì)文化研究》，江西高校出版社，2003年。

［44］曾玲：《社群邊界內(nèi)的廟宇、墳山與移民時(shí)代新加坡華人幫群組織之建構(gòu)》，張禹東、莊國(guó)土編：《華僑華人文獻(xiàn)學(xué)刊》（第三輯），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年。

［45］黃樹(shù)民著，素蘭、納日碧力戈譯：《林村的故事：1949年后的中國(guó)農(nóng)村變革》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002年。

［46］王銘銘：《地方政治與傳統(tǒng)的再創(chuàng)造——福建溪村祠堂議事活動(dòng)的考察》，《民俗研究》1999年第4期。

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［64］鄭志明：《客家社會(huì)大伯公信仰在東南亞的發(fā)展》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第1期。

［65］鄭一?。骸队∧崦尢m華人“肅壇持戒”儀式探析》，《東南亞研究》2011年第6期；《印尼坤甸華人的“燒洋船”儀式探析》，《世界民族》2012年第6期；《印度尼西亞山口洋華人的元宵大游行探析》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第1期。

［66］周寧：《東南亞華語(yǔ)戲劇史》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2007年，第5頁(yè)。

［67］張長(zhǎng)虹：《移民族群藝術(shù)及其身份：泰國(guó)潮劇研究》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2011年。

［68］康海玲：《泰國(guó)九皇齋節(jié)華語(yǔ)戲曲演出探析》，《戲劇》（中央戲劇學(xué)院學(xué)報(bào)）2013年第4期；《新加坡和馬來(lái)西亞華語(yǔ)戲曲的宗教背景》，《戲劇藝術(shù)》2013年第1期。