朱 偉

列維-斯特勞斯將“封閉與開放”作為一種特定文化存在與繁衍的雙重節(jié)奏①列維-斯特勞斯稱：“每一特定文化以及構(gòu)成全人類的文化的整體，只有按照一種雙重節(jié)奏——開放和封閉——來(lái)運(yùn)行，才能存在并繁衍下去，時(shí)而是一個(gè)落后于另一個(gè)，時(shí)而是二者共存?！盵法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面對(duì)現(xiàn)代世界問題的人類學(xué)》，欒曦譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年，第128-129頁(yè)。，當(dāng)前中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)展，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承，所面臨的正是這一現(xiàn)實(shí)——中國(guó)傳統(tǒng)文化不是新時(shí)代的“田園牧歌”，它已經(jīng)走向世界舞臺(tái)，逐漸成為中國(guó)話語(yǔ)的重要內(nèi)容——“一帶一路”倡議正是借用了中國(guó)文化的符號(hào)。“開放”已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的主流趨勢(shì)。與之相應(yīng)的，在當(dāng)前情勢(shì)下如何梳理好中國(guó)傳統(tǒng)文化的宏觀敘事，如何保持中國(guó)文化的多樣性與獨(dú)特性，如何“以古人之規(guī)矩，開自己之生面”，如何在“封閉與開放”的雙重節(jié)奏中自由切換？這些問題需要以一種“遙遠(yuǎn)的目光”②列維-斯特勞斯認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)和理解自己的文化，就應(yīng)當(dāng)用一種“遙遠(yuǎn)的目光”來(lái)審視自己的文化，一方面要遠(yuǎn)觀截然不同的文化，另一方面要遠(yuǎn)觀自己的文化。筆者認(rèn)為，這是一種整體性的思維模式，不單要將中國(guó)文化作為一個(gè)整體來(lái)看，更要用比較的眼光來(lái)發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特之處。[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面對(duì)現(xiàn)代世界問題的人類學(xué)》，欒曦譯，第31-32頁(yè)。的整體性思維來(lái)重新審視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，并從中國(guó)文化的歷史發(fā)展脈絡(luò)中找尋靈感，從而重新構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)下的敘事體系。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的敘事體系

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”最初被作為一個(gè)外來(lái)的概念，如今卻被社會(huì)各界所廣泛接受，這一概念在國(guó)內(nèi)傳播、普及，乃至“中國(guó)化”的過程，與國(guó)家主導(dǎo)有著密不可分的關(guān)系。時(shí)至今日，學(xué)界關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的諸多研究中，不乏從國(guó)家文化行政層面上理論探討。但是， 學(xué)界中普遍將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”具象化為某一個(gè)文化事項(xiàng)，或是民間藝術(shù)的，或是傳統(tǒng)工藝的，或是傳統(tǒng)醫(yī)藥的，或是民俗儀式的，不一而足。許多學(xué)者往往作為純粹的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究者，除了對(duì)國(guó)家行政與地域文化的關(guān)注外，也應(yīng)關(guān)注將二者結(jié)合起來(lái)的傳統(tǒng)文化敘事體系——將具象化的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目”與概念化的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”整合成完整的體系，形成有關(guān)于“文化中國(guó)”的宏大敘事。這在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中具有積極意義，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的種種文化表現(xiàn)形式，是中國(guó)的社會(huì)文化傳統(tǒng)在當(dāng)代的延續(xù)。

說到中國(guó)的社會(huì)與文化傳統(tǒng)，其間隱藏著人們獨(dú)特的認(rèn)知體系， 正如“黑格爾說，中國(guó)人盡管有拜拜，可是沒有真正的宗教，而中國(guó)人所謂的宗教，并不是真正的宗教，因?yàn)橹袊?guó)人宗教里所崇尚的，仍然是一個(gè)人文的世界，而不是一個(gè)在人文世界之外、超脫人文世界的神的世界?！盵注]錢新祖：《中國(guó)思想史講義》，上海：東方出版中心2016年，第023頁(yè)。或許與西方宗教語(yǔ)境中所展現(xiàn)“神的世界”不同，中國(guó)人的人文傳統(tǒng)往往內(nèi)化于社會(huì)的日常當(dāng)中——自孔孟以來(lái)，儒家思想逐漸沁潤(rùn)到中國(guó)社會(huì)的每個(gè)角落[注]杜維明認(rèn)為，“儒學(xué)在經(jīng)學(xué)、禮學(xué)、政治、民間的習(xí)俗、家訓(xùn)、家規(guī)、族譜中發(fā)揮作用，常常不是通過文字，而是通過口語(yǔ)，其影響仍舊非常大”。杜維明：《文化中國(guó)：扎根本土的全球思維》，北京：北京大學(xué)出版社2016年，第72-73頁(yè)。，其“思想取向上的人間性”和日常生活中的“世間情”[注]馮達(dá)文：《中國(guó)古典哲學(xué)略述》，廣州：廣東人民出版社，2009年版，第23頁(yè)。，正是中國(guó)人生命與生活的真諦。溝口雄三將“民族文化的成熟度和向心力強(qiáng)”[注]溝口雄三提出，“所謂中國(guó)的特性，可以概括為：民族文化的成熟度和向心力強(qiáng)(所謂‘中華思想’)；各地方的經(jīng)濟(jì)差距大，需要中央的控制；傳統(tǒng)上一直擁戴富有領(lǐng)導(dǎo)魅力的權(quán)威人物；宋代以降，中央集權(quán)主義的官僚體制持續(xù)了千年之久，積淀了很厚重的傳統(tǒng)?！睖峡谛廴骸吨袊?guó)的沖擊》，王瑞根譯，孫歌校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年，第112頁(yè)。作為中國(guó)特性的首要之處，這應(yīng)當(dāng)也是中國(guó)人賴以安頓心靈的地方[注]吳重慶教授對(duì)于“民族文化——心理結(jié)構(gòu)”充滿詩(shī)意的想象，“在對(duì)傳統(tǒng)文化的想象和神游中體會(huì)到安身立命之處，我們中國(guó)人，我們接受傳統(tǒng)文化教育、熏陶、塑造的中國(guó)人，還是有集體安頓心靈的地方的。”吳重慶：《無(wú)主體熟人社會(huì)及社會(huì)重建》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年，第055頁(yè)。。費(fèi)孝通先生所描繪的中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)圖景中，“以家族為單位構(gòu)筑的差序格局，維系著和諧的禮治秩序”[注]吳重慶：《無(wú)主體熟人社會(huì)及社會(huì)重建》，第199頁(yè)。，當(dāng)然，以“家”這一概念為基礎(chǔ)的兩種不同序列形式，系統(tǒng)地建構(gòu)了中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)體系[注]麻國(guó)慶先生以“家庭”與“家戶”作為“家”這一概念最基本的具象形態(tài)，以“家庭—分家—(宗)族—姓”和“家戶—村—鄉(xiāng)鎮(zhèn)—城市—都會(huì)—經(jīng)濟(jì)區(qū)域……”的序列，區(qū)分出“以血親和姻親為主線發(fā)展出的生活組織單位”和“以戶作為生活單位，而延伸出來(lái)的地緣組織”，并強(qiáng)調(diào)二者之間的互動(dòng)關(guān)系。麻國(guó)慶：《家與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)》，北京：文物出版社1999年，第12-13頁(yè)。。在這些對(duì)于中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的解讀當(dāng)中，不難發(fā)現(xiàn)其背后隱喻的文化傳統(tǒng)，而從這一視角來(lái)反觀中國(guó)社會(huì)的體系性，或可稱為“文化中國(guó)”。杜維明教授將“文化中國(guó)”(Cultural China)歸結(jié)為“三個(gè)意義世界”[注]杜維明先生認(rèn)為，“文化中國(guó)”這一議題最早提出可能是1987年，而其將“文化中國(guó)”所解構(gòu)出三個(gè)意義世界包括：“第一，由廣義的漢人所組成，即西方所謂的Greater China。第二，指散布于世界各地的華人……第三，指世界各地與中國(guó)文化、政治、經(jīng)濟(jì)有關(guān)的國(guó)際人士。這個(gè)意義上的文化中國(guó)，包括一大批與中國(guó)并無(wú)血緣和婚姻關(guān)系但仍致力于中國(guó)文化的學(xué)習(xí)、研究、傳播和創(chuàng)造的人?！倍啪S明：《文化中國(guó)：扎根本土的全球思維》，第66-67頁(yè)、第134-136頁(yè)。，或許可以認(rèn)為，文化中國(guó)不單是血緣上的、地緣上的，更廣義的是建構(gòu)在“華人”的觀念和文化認(rèn)知基礎(chǔ)上。以此而言，文化當(dāng)中的傳統(tǒng)，特別是綿延至今的傳統(tǒng)文化，正如當(dāng)前我們國(guó)家所關(guān)注的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，應(yīng)當(dāng)將其納入“文化中國(guó)”的整體性建構(gòu)當(dāng)中，而非單純做一本記錄祖宗產(chǎn)業(yè)的賬目。[注]杜維明先生強(qiáng)調(diào)“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”的差異性，并以王陽(yáng)明關(guān)于祖宗產(chǎn)業(yè)與賬本的比喻來(lái)說明二者的關(guān)系，認(rèn)為傳統(tǒng)文化已成為“遙遠(yuǎn)的回響”，“雖然我們?cè)谛袨?、態(tài)度和信仰方面都和傳統(tǒng)文化有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但是在具體的制度、精神面貌、價(jià)值層次等方面，它的力量卻非常薄弱”。杜維明：《文化中國(guó)：扎根本土的全球思維》，第141頁(yè)。李亦園先生提出“文化中國(guó)”的概念要與小傳統(tǒng)相聯(lián)系，從“垂直的角度”來(lái)彌補(bǔ)杜維明先生的不足之處[注]李亦園：《從民間文化看文化中國(guó)》，《李亦園自選集》，上海：上海教育出版社2002年，第225-226頁(yè)。，或許正是基于這樣的考量。

從杜、李兩位先生的敘述中，或許為反觀文化政策的實(shí)效提供了一定的切入點(diǎn)。不可否認(rèn)的是，國(guó)家所進(jìn)行的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)認(rèn)定，其根本目的在于“文化傳統(tǒng)”的重構(gòu)與永續(xù)發(fā)展，但是記錄賬目式的方式，結(jié)果往往是功利的、實(shí)用主義的和政治化的。就國(guó)家所認(rèn)定的諸多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而言，其對(duì)于個(gè)體的意義往往掩蓋了群體文化的特性，而價(jià)值認(rèn)定又沖淡了其中的家國(guó)情懷。當(dāng)然，如果撇開國(guó)家行政話語(yǔ)體系的影響，眾多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所展現(xiàn)出文化上的關(guān)聯(lián)性，已經(jīng)勾勒出一個(gè)文化體系上的中國(guó)。諸如在具象化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，特別是地域性的口頭文學(xué)、民間祭典和儀式活動(dòng)等，傳統(tǒng)中國(guó)的“天下觀念”“中原情結(jié)”往往成為最為深刻的人文背景，而“從周邊看中心”[注]麻國(guó)慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時(shí)空轉(zhuǎn)換》，《永遠(yuǎn)的家：傳統(tǒng)慣性與社會(huì)結(jié)合》，北京：北京大學(xué)出版社2009年，第37-39頁(yè)。的學(xué)術(shù)視角則為我們建構(gòu)“文化中國(guó)”系統(tǒng)提供了最直接的切入點(diǎn)，華南地區(qū)在其中具有典型意義。

可以說，每一個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都有其文化上的敘事性，而且正是這種文化敘事從更加廣闊的層面上將其與地方社會(huì)或其他文化事項(xiàng)連接起來(lái)，并構(gòu)建出特定的體系。如關(guān)于孟姜女的傳說在全國(guó)各地廣泛流傳，山東淄博、河北秦皇島、湖南津市等地申報(bào)的“孟姜女傳說”先后被列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。學(xué)界中關(guān)于“孟姜女傳說”的輯錄與研究也早已有之，顧頡剛先生1928年就曾經(jīng)編輯出版《孟姜女故事研究集》，稱“孟姜女的故事，論其年代已經(jīng)流傳了兩千五百年，按其地域幾乎傳遍了中國(guó)本部，實(shí)在是一個(gè)極有力的故事”，其中詳細(xì)分析了“孟姜女的故事”的起源與流變，認(rèn)為孟姜女的故事源于《左傳》中“杞梁之妻”的記載，至唐代晚期詩(shī)僧貫休《杞梁妻》則是“總結(jié)‘春秋時(shí)死于戰(zhàn)事的杞梁’的種種傳說，而另開‘秦時(shí)死于筑城的范郎’的種種傳說的。從此以后，長(zhǎng)城與他們夫婦就結(jié)下了不解之緣了”。[注]顧頡剛：《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》，載《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社1984年，第1-23頁(yè)。此外，《孟姜女故事研究集》也輯錄了不少地區(qū)關(guān)于孟姜女的故事，在諸多民間傳說的版本中，“修筑長(zhǎng)城”確實(shí)成為了不可或缺的內(nèi)容之一。這一敘事本身就包含著各地域和族群對(duì)于國(guó)家的敘述與認(rèn)知，“長(zhǎng)城”所代表的文化符號(hào)不言而喻——直至現(xiàn)在，長(zhǎng)城仍是傳統(tǒng)中國(guó)的某種意象，其中隱喻著人們對(duì)于“內(nèi)外”的認(rèn)知，其在歷史意義上是中原王朝的農(nóng)耕文明與北方游牧民族之間的邊界，從而也被借喻為歷史中國(guó)的邊界。這是民間敘事構(gòu)建與延續(xù)的對(duì)于中國(guó)的認(rèn)知體系，在這里關(guān)于歷史的宏大敘事與民間的世俗故事結(jié)合在一起，借助故事得以傳承、傳播并深入人心。

不單如此，中國(guó)本土的宗教信仰也通過類似手段，建構(gòu)出地域性之上的文化關(guān)聯(lián)。中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教“是在雜糅原始宗教、神仙方術(shù)、民間信仰的基礎(chǔ)上，附會(huì)以道家老子思想為理論依托而建立起來(lái)的”[注]樓宇烈：《中國(guó)文化的根本精神》，北京：中華書局2016年，第210頁(yè)。，道教中關(guān)于“八仙”傳說的建構(gòu)，不僅是民間信仰轉(zhuǎn)化為宗教信仰的典型，也是不同區(qū)域被整合成為一個(gè)文化整體的典型。八仙之首的鐵拐李被認(rèn)為是隋時(shí)陜?nèi)?，呂洞賓是唐蒲州蒲坂縣永樂鎮(zhèn)招賢里人，韓湘子的出身與唐代大文豪韓愈有著十分密切的關(guān)系，而何仙姑則是出自于廣東增城，其余漢鐘離、曹國(guó)舅、張果老、藍(lán)采和、韓湘子也都有其歷史原型與出處[注]張興發(fā)：《道教神仙信仰》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社、北京中軟電子出版社，2001年，第380-397頁(yè)。。在廣東增城地區(qū)，至今仍流傳著“何仙姑與掛綠的傳說”[注]廣東增城盛產(chǎn)荔枝，其中以掛綠最為出名，掛綠以果殼上有一條綠線為特征，當(dāng)?shù)貍髡f是何仙姑去蓬萊“八仙過?！鼻盀楦改缚椑C鞋，無(wú)意間留下的綠絲帶所化。廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心：《廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典(二)》，廣州：廣東人民出版社2013年，第9頁(yè)。，將地方特產(chǎn)荔枝的獨(dú)特性與當(dāng)?shù)氐纳裨捜宋锝Y(jié)合起來(lái)，其歷史起源如何如今未必能夠說得清楚，但不可否認(rèn)，在增城的民間故事中，何仙姑是成為“八仙”之前的何仙姑。周邊的博羅、龍門等地，也有關(guān)于何仙姑的傳說，明嘉靖《惠州府志》中已有“何仙姑，增城民何泰女也，生開耀間，性靜柔簡(jiǎn)淡，所居春崗與羅浮山相望，嘗告其母曰：將游羅浮。父母怪之，為之擇配，親迎夕忽失所在，明旦惟余井側(cè)一履。頃有道士來(lái)自羅浮，見仙姑踞麻姑石上，謂曰：而之增城屬吾親收拾井上履。鄉(xiāng)人以為仙姑”的記載。其實(shí)，關(guān)于“八仙”作為一個(gè)整體符合的形成、發(fā)展有著一定的歷史脈絡(luò)可尋，但是在這一整體符號(hào)的敘述背后，必定還有著不同地域中對(duì)個(gè)體敘述的支撐。這種在個(gè)體敘述中呈現(xiàn)出文化上的整體性與系統(tǒng)性，在嶺南地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目中，表現(xiàn)得尤為突出。

二、嶺南非遺中的家國(guó)敘事

在嶺南地區(qū)，民間的“中原”“王朝”等表述往往被等同于對(duì)國(guó)家的敘述，而家族主義盛行則將“家”與“國(guó)”雜糅起來(lái)，家族的綿延與王朝的興衰同步，成為一種獨(dú)特的敘事體系。廣府地區(qū)關(guān)于珠璣巷人南遷的傳說尤為興盛，不僅各姓氏族譜中多記載先祖經(jīng)珠璣巷南遷而來(lái)，民間還有各種關(guān)于祖居地和先祖遷徙的傳說，不少人也到珠璣巷尋根問祖。屈大均《廣東新語(yǔ)》記載：“吾廣故家望族。其先多從南雄珠璣巷而來(lái)。蓋祥符有珠璣巷。宋南渡時(shí)諸朝臣從駕入嶺。至止南雄。不忘枌榆所自。亦號(hào)其地為珠璣巷。如漢之新豐。以志故鄉(xiāng)之思也”[注](清)屈大均：《廣東新語(yǔ)》，北京：中華書局1985年，第49頁(yè)。。關(guān)于珠璣巷的得名，黃淑娉先生記述了兩種不同的說法，其一是源于唐代張氏家族七世同居，得賜珠璣絳環(huán)以旌之；其二是宋南渡諸朝臣到南雄時(shí)稱其地為珠璣巷以志故鄉(xiāng)之思。她認(rèn)為“都與北方漢人南遷的歷史事實(shí)相聯(lián)系”。[注]黃淑娉：《廣東族群與區(qū)域文化研究》，廣州：廣東高等教育出版社1999年，第201-202頁(yè)。不單如此，在珠三角地區(qū)關(guān)于族群歷史的記述中，珠璣巷傳說已經(jīng)成為一個(gè)符號(hào)、一種縮影，成為了中原歷史與嶺南地區(qū)開發(fā)史的銜接點(diǎn)。

對(duì)于從珠璣巷南遷各姓后裔，雖其根源多自中原地區(qū)，但珠璣巷卻有特殊意義。黃淑娉先生也關(guān)注到這一現(xiàn)象，稱“各姓族譜除了將本族的來(lái)源直接和歷史上某個(gè)同姓的英雄人物相聯(lián)系借以自矜身世之外，都指出居南雄之祖為始祖?！盵注]黃淑娉：《廣東族群與區(qū)域文化研究》，第203頁(yè)。如順德龍眼梁氏族譜中，“宋神宗(1039年)期間，金兵南犯，梁氏六十二世熙學(xué)公避亂入粵，寄居韶關(guān)南華寺內(nèi)。后定居南雄沙水鄉(xiāng)珠璣許家塘，入贅許家?！鄠髂纤蜗檀揪拍?1274年)南雄珠璣巷發(fā)生胡妃動(dòng)亂，人們四處逃難。龍眼梁氏先祖叔侄五房，自南雄扎筏南逃，輾轉(zhuǎn)漂流到當(dāng)時(shí)龍渚，即現(xiàn)在龍眼一帶?！盵注]李健明：《走進(jìn)龍眼村》，廣州：世界圖書出版公司2015年，第35-36頁(yè)。上述中關(guān)于胡妃的傳說[注]參見《胡妃的傳說》(曾誠(chéng)整理)，劉清生、曾風(fēng)保主編，黃德群、伍亮副主編《南雄珠璣姓氏源流》，廣州：廣州出版社2014年，第505-506頁(yè)。，在珠璣巷人南遷故事中占據(jù)著重要位置。如今，珠璣巷的后裔遍及廣府地區(qū)，甚至隨著近代的移民潮擴(kuò)展到東南亞乃至歐美[注]王庚武：《華人與中國(guó)——王庚武自選集》，上海：上海人民出版社2013年，第318-320頁(yè)。?；蛟S可以認(rèn)為，通過諸如“珠璣巷人南遷傳說”等一系列敘事，廣府地區(qū)各個(gè)家族將家族歷史與中原文明南遷結(jié)合在一起，建構(gòu)起一種“家族—天下”的認(rèn)同結(jié)構(gòu)。

在廣東非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，諸如此類敘事舉不勝舉。特別是關(guān)于南宋與崖山等的歷史敘述，在江門地區(qū)有“崖門海戰(zhàn)流傳故事”，在深圳、東莞等地的“大盆菜”習(xí)俗，相傳其起源與流亡廣東的南宋少帝有著密切關(guān)系，潮州單樅茶中最負(fù)盛名的“宋種”，更是傳說自南宋少帝趙昺飲后才廣泛種植。龔佩華先生調(diào)查的臺(tái)山浮石趙氏，自認(rèn)為其開基始祖“浮石宗遠(yuǎn)公是遜崖公(趙必次)的嫡長(zhǎng)曾孫，是趙氏宗族遜崖先祖的合法繼承人。遜崖是最早來(lái)到廣東的，是趙匡胤家族的宗室后裔，是太宗皇帝的十一世孫，是以宗室身份扈從端宗由江南至閩入廣的。”[注]龔佩華：《臺(tái)山市斗山鎮(zhèn)浮石趙氏宗族家族制度調(diào)查》，《廣東族群與區(qū)域文化研究調(diào)查報(bào)告集》，黃淑聘主編，廣州：廣東高等教育出版社1999年，第75-76頁(yè)。珠海斗門延續(xù)著趙氏家族的祭禮活動(dòng)，在當(dāng)?shù)厝诵哪恐芯哂心撤N神圣感；東莞千角燈的起源與皇姑趙美容(傳說為趙匡胤之妹)有著密不可分的關(guān)系，且據(jù)傳有其親手繡制的“二十四孝”圖燈帶，毀于20世紀(jì)六七十年代。這種對(duì)于傳統(tǒng)文化事項(xiàng)起源的敘述，與華南地區(qū)家族族譜中的歷史建構(gòu)異曲同工，宋代正是其中最為重要的分界，這與嶺南地區(qū)特別是珠三角地區(qū)的開發(fā)大致是同期的。

當(dāng)然，不管是祖先南遷的傳說，還是宋帝嶺南蒙難的歷史敘述，其中不難發(fā)現(xiàn)廣東各族群對(duì)中原文化的認(rèn)同感。常言“禮失而求諸野”，這對(duì)于嶺南地區(qū)具有特殊意義——?dú)v史上的瘴癘之地留存著正統(tǒng)的文化，讓許多人有一種隱隱的自豪感。如西江流域的“高要春社”和“加冠命字”，保留了中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的社稷壇崇拜和“冠禮”，或許存續(xù)這些在中原文化已失去的事象，正是對(duì)應(yīng)“中心”的“野”的存在意義。此外，這些傳統(tǒng)文化的核心仍舊保留著農(nóng)耕文明的基因和儒家的影響，其中心仍是向著中原的文明。對(duì)華南地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的考察與敘述中，麻國(guó)慶先生曾多次談及這種“中心向北”的敘事結(jié)構(gòu)，并且將“跨區(qū)域社會(huì)的文化表達(dá)”歸結(jié)為文化中國(guó)。當(dāng)然，華南只是文化“差序格局”的一環(huán)，但卻是最為特殊的一環(huán)。由此延伸，東南亞地區(qū)、海外華人華僑，都將被納入“文化中國(guó)”的體系——這也是“作為方法的華南”所代表的意義之一。[注]麻國(guó)慶先生認(rèn)為，華南乃至東南亞華人文化是隱藏在“中國(guó)文化的理想范式”之下，適應(yīng)地方社會(huì)脈絡(luò)的結(jié)果。同時(shí)也認(rèn)為，文化中國(guó)的概念“本身就是幾千萬(wàn)華僑在跨國(guó)流動(dòng)過程中，所形成的跨區(qū)域社會(huì)的文化表達(dá)”，其中尤以環(huán)南中國(guó)海區(qū)域最具有典型意義。麻國(guó)慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時(shí)空轉(zhuǎn)換》，《永遠(yuǎn)的家：傳統(tǒng)慣性與社會(huì)結(jié)合》，北京：北京大學(xué)出版社2009年，第36-50頁(yè)；麻國(guó)慶：《跨區(qū)域社會(huì)體系：以環(huán)南中國(guó)海區(qū)域?yàn)橹行牡慕z綢之路研究》，《民俗研究》2016年第3期。

三、“家國(guó)天下”敘事傳統(tǒng)的斷裂

自家而國(guó)，自國(guó)而天下，這是傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于世界的觀照與認(rèn)知，這里的家、國(guó)、天下并非實(shí)體，而是文化概念的集合，但近代以來(lái)，特別是民族國(guó)家的興起和民族主義的盛行，中國(guó)的“家”已向著具象化的“家庭”轉(zhuǎn)變，而“國(guó)”也一改“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的彈性概念，至于“天下”則被現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展所解構(gòu)。其實(shí)，“家國(guó)天下”所代表的，正是文化上、觀念上的中國(guó)。如果以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象為核心，重構(gòu)出中華民族傳統(tǒng)文化發(fā)展與延續(xù)的脈絡(luò)，不難發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于“家”“國(guó)”與“天下”的觀照，正隨著這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的變遷而發(fā)生著斷裂與解構(gòu)。

其實(shí)，如今國(guó)家所認(rèn)定的諸多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目中，已經(jīng)缺乏了傳統(tǒng)儀式的體系性特征——“最直接的體現(xiàn)是傳統(tǒng)官祭儀式和官方祀典的整體性消亡，而這在某種程度上影響了國(guó)家祀典的秩序性與地域性”[注]麻國(guó)慶、朱偉：《社會(huì)主義新傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》，《開放時(shí)代》2014年第6期。。李零先生稱，“四海一家是典型的中國(guó)傳統(tǒng)”，并認(rèn)為這是國(guó)家的統(tǒng)治術(shù)。[注]李零：《我們的中國(guó)：茫茫禹跡》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年，第52頁(yè)。這一觀點(diǎn)帶有明顯的權(quán)力主義解讀，但卻必須承認(rèn)其合理性。以祭祀南海的波羅誕為例，官方祭祀南海的儀式可上溯至隋代，歷代王朝更迭也未曾斷絕，其背后隱藏著關(guān)于“四?！钡挠^念。如今，波羅誕仍是華南地區(qū)最為盛大的民俗活動(dòng)之一，其水上慶會(huì)、四鄉(xiāng)會(huì)景、化妝巡游、龍獅相會(huì)、飄色表演、大戲雜耍、龍舟盛會(huì)、文人雅集、花朝節(jié)等活動(dòng)精彩紛呈，波羅雞、波羅符、波羅粽等帶有鮮明民俗風(fēng)情的事物仍在民間具有廣闊的市場(chǎng)，“第一游波羅，第二娶老婆”不只是一句民俗諺語(yǔ)，更表達(dá)了人們對(duì)波羅誕的態(tài)度。雖然新時(shí)期波羅誕迎來(lái)了傳統(tǒng)復(fù)興，但不得不說，與民間祭祀相對(duì)應(yīng)的，對(duì)南海神的國(guó)家祭祀已經(jīng)不再，地方政府雖然不斷進(jìn)行儀式的重新建構(gòu)，但卻局限在這一文化事項(xiàng)本身，缺乏對(duì)中華文化的整體性觀照。

筆者曾經(jīng)多次參與佛山的北帝巡游活動(dòng)，并切實(shí)感受到傳統(tǒng)儀式在當(dāng)代城市的異化，李松先生曾經(jīng)以“公序良俗”來(lái)概括傳統(tǒng)上以生產(chǎn)活動(dòng)、生活禮儀、社區(qū)節(jié)慶、鄉(xiāng)規(guī)民約、民間信仰儀式等為載體的群眾性民俗活動(dòng)，認(rèn)為這些活動(dòng)是以公共利益最大化為原則，其根本目的則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的長(zhǎng)期穩(wěn)定。[注]李松：《傳統(tǒng)民俗活動(dòng)中的公共性與和諧社會(huì)的構(gòu)成》，2016年11月5日在廣東佛山召開的“民俗活動(dòng)傳承發(fā)展與當(dāng)代和諧社會(huì)構(gòu)建”研討會(huì)上的發(fā)言。確實(shí)，佛山祖廟廟會(huì)是祭祀北帝的傳統(tǒng)民俗活動(dòng)，在科大衛(wèi)(David Faure)的研究中，用“齊之以教”概述與家族主義相結(jié)合的時(shí)令節(jié)誕、信仰儀式在地方社會(huì)規(guī)范、整合、延續(xù)過程中發(fā)揮的功能。他對(duì)明清時(shí)期佛山祖廟北帝巡游儀式的解析發(fā)現(xiàn)，巡游儀式中存在士紳與鄉(xiāng)民兩種不同的信仰與行為模式，主要體現(xiàn)在巡游時(shí)間與儀式的差異性。他認(rèn)為，像珠江三角洲這樣的地方社會(huì)中，士紳們通過廟宇和神壇的興建、對(duì)神靈的定期祭祀及巡游、神靈顯靈傳說等方式，與王朝國(guó)家的思維和規(guī)范相契合；鄉(xiāng)民則是通過對(duì)儀式的參與，達(dá)到祈福等功利主義的目的[注]科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2009年，第256頁(yè)。。他梳理了佛山地區(qū)北帝游神的體系性，“據(jù)《(乾隆)佛山忠義鄉(xiāng)志》，北帝游神，一年五度：農(nóng)歷正月六日、二月十五日、三月三日、七月八日、九月九日。其中，二月及七月的游神，是圣旨規(guī)定的，換言之，皇帝為答謝北帝的輔助，以詔令形式要求地方官員每年在這兩個(gè)日子祭祀北帝，”同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)北帝巡游官方性與民間性之間的沖突，稱“士紳們對(duì)于皇帝敕賜的北帝游神，充滿敬畏，而對(duì)于平民百姓的‘迷信’，《(乾隆)佛山忠義鄉(xiāng)志》的字里行間充滿了士紳的鄙薄?！盵注]科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，第237-239頁(yè)。現(xiàn)如今，北帝巡游以“廟會(huì)”形式被納入國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)體系當(dāng)中，而其祭祀則主要保留了三月三、九月九的春秋兩祭，并且成為由當(dāng)?shù)卣鲗?dǎo)的民俗文化活動(dòng)，成為地方文化行政的重要情境。傳統(tǒng)上的官祭、鄉(xiāng)祭被象征性的儀式所整合取代，祭祀中雖有各級(jí)文化部門參與，但卻缺乏對(duì)國(guó)家話語(yǔ)的表述。簡(jiǎn)單說來(lái)，北帝巡游的民俗活動(dòng)仍局限于佛山本地，而不再是整個(gè)國(guó)家儀式體系的一部分。另外，由于城市生活中鄉(xiāng)賢士紳的缺位，這一儀式在社會(huì)整合方面的功能已經(jīng)微乎其微，更多的是發(fā)揮著娛樂大眾的作用。

波羅誕和北帝誕等傳統(tǒng)祭典儀式的境況，反映出國(guó)家化儀式體系在現(xiàn)實(shí)中的尷尬境地，這些曾經(jīng)作為“文化中國(guó)”體系中最基礎(chǔ)的文化表達(dá)，是對(duì)“家國(guó)天下”格局最直觀的觀照和話語(yǔ)表述，被歷史與現(xiàn)實(shí)所割裂成為獨(dú)立的文化事象。但是，即使國(guó)家話語(yǔ)的表述體系不再，諸多民俗活動(dòng)仍將鄉(xiāng)土連接起來(lái)，進(jìn)而建構(gòu)出一個(gè)文化脈絡(luò)中的中國(guó)。在嶺南民間存在“里坊—村落—區(qū)域—中國(guó)”的認(rèn)同體系，正如在江門、東莞、佛山、廣州等地端午賽龍舟習(xí)俗中看到的，每一條龍舟都是一個(gè)典型符號(hào)，代表了一個(gè)里坊以及其供奉的神祇。在這里，通過龍舟將神祇信仰與世俗區(qū)域整合起來(lái)，再以競(jìng)渡習(xí)俗將不同龍舟整合成一個(gè)區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，這些區(qū)域又被納入更加廣闊的時(shí)空之中。江門市江海區(qū)的禮樂龍舟就是當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)里坊社會(huì)的縮影，而東莞市萬(wàn)江區(qū)的龍舟月活動(dòng)則覆蓋了更加廣闊的村落。佛山的“鹽步老龍”與廣州的“泮塘小龍”，在民間敘事中結(jié)成“契爺”“契仔”關(guān)系，并一直延續(xù)至今。前面提及順德勒流龍眼村，這個(gè)地名即是源于這里曾經(jīng)是周邊順德、南海、中山乃至更大區(qū)域的龍舟點(diǎn)睛之地，如今每年端午節(jié)前仍有珠三角不少地區(qū)的龍舟到此參拜、點(diǎn)睛?？梢钥吹剑谡麄€(gè)珠江三角洲地區(qū)，通過傳統(tǒng)的龍舟習(xí)俗將區(qū)域社會(huì)整合起來(lái)，不僅有村落里坊間的競(jìng)渡，也有延續(xù)數(shù)百年的情誼，更有將區(qū)域社會(huì)連接起來(lái)的“點(diǎn)睛”之地——如此說來(lái)，龍舟競(jìng)渡又何嘗不是珠江三角洲的區(qū)域文化形象。

正如在嶺南諸多民俗活動(dòng)中所看到的，這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民間性尚在，而其對(duì)于“天下”與“國(guó)家”的觀照卻缺乏必要的傳承；加之國(guó)家化的儀式體系多已不復(fù)存在，其或被歷史過程所解構(gòu)，或隱藏于某些特定的儀式環(huán)節(jié)、民間敘述的背后?！凹覈?guó)天下”在傳統(tǒng)文化所建構(gòu)的話語(yǔ)中，已然被肢解為一個(gè)個(gè)單獨(dú)的概念，現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中如何重構(gòu)“文化中國(guó)”的體系性，是必須面對(duì)的問題。

四、文化中國(guó)的現(xiàn)實(shí)觀照

歷史過程中，諸多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的元素構(gòu)建起了“文化中國(guó)”的底層形態(tài)，而傳統(tǒng)中國(guó)的“家國(guó)天下”觀念與“文化中國(guó)”有著諸多不謀而合之處，自家而國(guó)，自國(guó)而天下，這種傳統(tǒng)認(rèn)知不僅蘊(yùn)含在鄉(xiāng)村社會(huì)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)當(dāng)中，也被納入國(guó)家化的儀式慶典。正如嶺南民間的祀典活動(dòng)，雖然主體大多是家族或村落里坊社會(huì)等，其中傳達(dá)的卻是所謂“正統(tǒng)”的中原文化，“中心向北”正是對(duì)這一現(xiàn)象的精辟表述。過去的一段時(shí)間內(nèi)，“家國(guó)天下”觀念與文化系統(tǒng)受到?jīng)_擊，被解構(gòu)、批判乃至摒棄，如今中國(guó)的傳統(tǒng)不斷得以復(fù)興，這一方面是民眾文化生活的迫切需求，卻也得益于國(guó)家在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等方面的發(fā)展與進(jìn)步。

近年來(lái)，國(guó)家對(duì)于傳統(tǒng)文化保護(hù)與傳承不遺余力，但應(yīng)意識(shí)到，文化行政所構(gòu)建的體系性并不能夠取代“文化中國(guó)”的敘事。我們面臨的歷史與現(xiàn)實(shí)是，過去近百年間，國(guó)家化的儀式傳統(tǒng)如同舊社會(huì)的影子被打破、摒棄，這或許是歷史必然，正如錢新祖先生認(rèn)為的，“說到傳統(tǒng)，其實(shí)是一件十分復(fù)雜的現(xiàn)象，不是全然穩(wěn)定持久、一成不變的，而其演化形成的過程，也不是單線單向而沒有曲折迂回的?！盵注]錢新祖：《中國(guó)思想史講義》，上海：東方出版中心2006年，第009頁(yè)。列文森認(rèn)為20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)社會(huì)中興起的改革思潮，脫離于中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，造成了“天下”觀念的喪失，[注]約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2009年，第80-81頁(yè)。但傳統(tǒng)儀式中“天下”觀念的喪失，并不意味著儒家的文化體系被徹底拋棄。傳統(tǒng)文化的根脈還在，“文化中國(guó)”早已經(jīng)被內(nèi)化為中華民族的社會(huì)心理和民族精神，仍舊具有極強(qiáng)的生命力。近四十年來(lái)，國(guó)家對(duì)于傳統(tǒng)文化認(rèn)識(shí)的深化與轉(zhuǎn)型，為傳統(tǒng)文化復(fù)興帶來(lái)了一定契機(jī)。從民間廟會(huì)活動(dòng)的復(fù)興，到各類儀式慶典和信俗活動(dòng)被國(guó)家、社會(huì)所認(rèn)可，特別是“媽祖信俗”2009年被推薦列入聯(lián)合國(guó)教科文組織“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”，表明國(guó)家對(duì)傳統(tǒng)文化的關(guān)注不再局限于民間藝術(shù)，傳統(tǒng)的儀式慶典和信俗活動(dòng)都成為代表中國(guó)國(guó)家文化的一部分，這也是源于當(dāng)前國(guó)家的文化自覺與自信。其實(shí)，近些年在民間逐漸恢復(fù)這些儀式傳統(tǒng)之后，國(guó)家層面上也正在試圖重構(gòu)“文化中國(guó)”的儀式體系，諸如祭祀黃帝、祭祀成吉思汗等祀典活動(dòng)已經(jīng)由國(guó)家進(jìn)行組織——這些活動(dòng)本意也許在于增進(jìn)中華民族的凝聚力，但長(zhǎng)遠(yuǎn)看來(lái)卻在逐步建構(gòu)新的“中國(guó)”文化表述體系。

筆者探討過“社會(huì)主義新傳統(tǒng)”在當(dāng)代中國(guó)的成型與發(fā)展過程，認(rèn)為“社會(huì)主義新傳統(tǒng)是建立在中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)中文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)之上的，傳統(tǒng)與革命、全球化與地方化、現(xiàn)代化與國(guó)家化等各種話語(yǔ)體系在這個(gè)過程中彼此交融、博弈，有摒棄、有再造、有濡化、有復(fù)興，且隨著社會(huì)形勢(shì)變遷其過程呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)”[注]麻國(guó)慶、朱偉：《社會(huì)主義新傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》，《開放時(shí)代》2014年第6期。。由此延伸，不管是從何種角度，文化的“中國(guó)”一直都在，甚至成為當(dāng)代諸多非遺賴以存續(xù)和復(fù)興的根本力量源泉。李亦園先生對(duì)于“文化中國(guó)”與“小傳統(tǒng)”的論述，對(duì)于“文化中國(guó)”敘述框架下的非遺研究具有非常重要的意義，但是對(duì)其解析卻無(wú)法拋開儒家文化所代表的中國(guó)社會(huì)“大傳統(tǒng)”。

過去漢學(xué)界普遍強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)的“儒家”特質(zhì)，但是革命以來(lái)特別是近百年的社會(huì)轉(zhuǎn)型后，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了、甚至發(fā)生著何種變化？由此而來(lái)，當(dāng)代中國(guó)對(duì)于國(guó)家化儀式傳統(tǒng)的重構(gòu)過程，乃至于當(dāng)前對(duì)于“一帶一路”的建構(gòu)，如果簡(jiǎn)單認(rèn)為是對(duì)文化傳統(tǒng)的復(fù)原，那么在新的中國(guó)能否重建“天下”的觀念與秩序？如果要將這一重構(gòu)過程解釋為現(xiàn)實(shí)條件下的文化再生產(chǎn)，那就必須對(duì)歷史演進(jìn)中的中國(guó)社會(huì)和文化有著無(wú)比清醒的認(rèn)識(shí)。我們不得不承認(rèn)，伴隨著中國(guó)國(guó)際化的文化視野和話語(yǔ)體系的形成，以及新形勢(shì)下文化傳統(tǒng)的復(fù)興與重構(gòu)，有別于傳統(tǒng)的“文化中國(guó)”已經(jīng)在逐漸成型。