龔浩群 姚 暢

一、引言：民俗學(xué)與我國(guó)非物質(zhì) 文化遺產(chǎn)保護(hù)的知識(shí)困惑

自2004年中國(guó)政府加入聯(lián)合國(guó)教科文組織的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》以來(lái)，以行政主導(dǎo)、廣泛的社會(huì)動(dòng)員和明確的制度建構(gòu)目標(biāo)為特征的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)轟轟烈烈地開展起來(lái)①周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和中國(guó)民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。。我國(guó)民俗學(xué)界由此深度卷入了非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)，并產(chǎn)生了一批非遺保護(hù)專家、新的學(xué)科增長(zhǎng)點(diǎn)和新的學(xué)術(shù)話語(yǔ)。與此同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，隨著民俗學(xué)學(xué)者對(duì)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的研究逐漸深入，民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部也產(chǎn)生了較強(qiáng)的反思性話語(yǔ)，形成了可能促成學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的不同觀點(diǎn)?？傮w來(lái)看，基于歷史維度的價(jià)值層面的高度肯定與基于現(xiàn)實(shí)維度的實(shí)踐層面的批評(píng)反思構(gòu)成了內(nèi)在的緊張關(guān)系：在非遺保護(hù)的基本理念得到高度評(píng)價(jià)的同時(shí)，不少學(xué)者就非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的主體格局、民俗學(xué)的學(xué)科定位以及民俗學(xué)研究的方法論等方面提出了反思和批評(píng)，由此形成了非遺研究當(dāng)中內(nèi)在的張力。這種張力不僅僅來(lái)自理念與實(shí)踐之間的差距，也反映了非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)以及民俗學(xué)知識(shí)生產(chǎn)中的某些困惑乃至困境。

首先，以高丙中為代表的一批學(xué)者對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的價(jià)值給予了高度肯定。高丙中認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)演變?yōu)閺V泛參與的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，并通過(guò)傳播新的文化理念，制定了新的法律和新的公共文化政策，高度肯定了原來(lái)被歷次革命所否定的眾多文化事項(xiàng)的價(jià)值，以文化共生的生態(tài)觀念和相互承認(rèn)的文化機(jī)制，終止乃至顛覆了近代以來(lái)的文化革命的觀念與邏輯，為民族國(guó)家的建設(shè)和社會(huì)發(fā)展提供了公共文化的框架[注]高丙中：《中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與文化革命的終結(jié)》，《開放時(shí)代》2013年第5期。，標(biāo)志著中國(guó)社會(huì)從自我否定導(dǎo)向的“文化自省”邁向自我肯定導(dǎo)向的“文化自覺(jué)”[注]高丙中：《文化自覺(jué)的技術(shù)路徑：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的中國(guó)意義》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。。張舉文等學(xué)者則認(rèn)為，非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起證明了中國(guó)傳統(tǒng)文化具備一種源自和而不同的文化理念的自愈機(jī)制，體現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)重建國(guó)家認(rèn)同的努力：“在將近兩個(gè)世紀(jì)的暴力革命、基于二元對(duì)立的意識(shí)形態(tài)的歷史(現(xiàn)代的/西方先進(jìn)的/文明的；傳統(tǒng)的/中國(guó)落后的/迷信的)過(guò)后，在非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)外力的作用下，中國(guó)文化正在經(jīng)歷一個(gè)截然不同的非暴力變革，這場(chǎng)變革與其內(nèi)在邏輯保持了一致?！盵注]張舉文、周星：《中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)踐的核心問(wèn)題——中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯和傳承機(jī)制》，王宇琛譯，《民間文化論壇》2017年第4期。周星則將遺產(chǎn)化視作民間信仰獲得合法性的路徑，認(rèn)為通過(guò)文化遺產(chǎn)化，民間信仰得以實(shí)現(xiàn)去污名化和脫敏感化。[注]周星：《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。以上觀點(diǎn)都從不同側(cè)面強(qiáng)調(diào)了非遺保護(hù)在重新肯定和激發(fā)民間社會(huì)的文化活力方面具有不可忽視的積極作用。

然而，近年來(lái)不少學(xué)者尤其是青年學(xué)者對(duì)于非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的具體實(shí)踐過(guò)程提出了反思和批評(píng)。筆者將之歸納為三個(gè)方面：一是非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的主體性問(wèn)題，以誰(shuí)來(lái)定義遺產(chǎn)、遺產(chǎn)屬于誰(shuí)等問(wèn)題為代表；二是民俗學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，即民俗學(xué)學(xué)者在介入非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，究竟該發(fā)揮何種作用？如何評(píng)估和反思學(xué)術(shù)介入的后果？三是關(guān)于非遺保護(hù)與非遺研究的方法論問(wèn)題，即如何在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的語(yǔ)境中對(duì)非遺展開整體性的研究。這三個(gè)方面的問(wèn)題并不是孤立的，而是相互聯(lián)系，相互牽扯。歸根結(jié)底，要回答這三個(gè)方面的問(wèn)題都需要我們重新思考知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，以及如何通過(guò)自反性的知識(shí)生產(chǎn)在過(guò)去、當(dāng)下與未來(lái)之間建立更為自洽的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。

(一)非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的主體性問(wèn)題

中國(guó)的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)具有很強(qiáng)的由政府主導(dǎo)的特性，在遺產(chǎn)的定義、歸屬和政策決策過(guò)程中，政府很容易成為強(qiáng)勢(shì)主體，而民間社會(huì)的主體性往往遭到忽視。劉正愛(ài)尖銳地提出了以下問(wèn)題：如何界定需要保護(hù)的“傳統(tǒng)文化”？由誰(shuí)來(lái)界定？是我們(學(xué)者抑或政府)還是實(shí)踐者？界定的標(biāo)準(zhǔn)是什么？她還區(qū)分出遺產(chǎn)化過(guò)程中兩種不同的本質(zhì)主義：第一種包含了政治性與不平等權(quán)力關(guān)系，指學(xué)者和相關(guān)權(quán)力部門不顧及當(dāng)?shù)厝说母惺?，將自身的價(jià)值強(qiáng)加于對(duì)方，將文化差異絕對(duì)化；第二種是當(dāng)?shù)厝酥鲃?dòng)作出的選擇，利用學(xué)者和政府的話語(yǔ)，根據(jù)他們的期待操作出“原汁原味”的文化，具有一定的策略性[注]劉正愛(ài)：《誰(shuí)的文化，誰(shuí)的認(rèn)同？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的認(rèn)知困境與理性回歸》，《民俗研究》2013年第1期。。她倡導(dǎo)尊重遺產(chǎn)主體，反對(duì)將文化事項(xiàng)從語(yǔ)境中剝離出來(lái)。[注]劉正愛(ài)：《在田野中遭遇“非遺”》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期。

王杰文則指出，以物化的方式搶救保護(hù)和開發(fā)利用，從根本上帶有漠視文化遺產(chǎn)之主體的弊端。文化傳統(tǒng)的主體仍然沒(méi)有受到應(yīng)有的重視，政府、學(xué)者和文化公司都把民眾當(dāng)作啟蒙的對(duì)象，因此，地方民眾沒(méi)有被賦予基本的主動(dòng)性。“解放而非凝固‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’所存在的語(yǔ)境，無(wú)論是在理論的層面還是在實(shí)踐的層面上，都是對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的最佳保護(hù)；而這一語(yǔ)境也最好由產(chǎn)生與保存該非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)來(lái)設(shè)定?！盵注]王杰文：《論民俗傳統(tǒng)的“遺產(chǎn)化”過(guò)程——以土家族的“毛古斯”為個(gè)案》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期。劉朝暉則提出了非遺的認(rèn)定和保護(hù)過(guò)程中遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護(hù)主體分離的悖論，主張通過(guò)參與式保護(hù)，使得“自上而下”的實(shí)踐模式與“自下而上”的參與情感相結(jié)合，創(chuàng)造出非遺的整體性保護(hù)模式。[注]劉朝暉：《村落社會(huì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)——兼論遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護(hù)主體的悖論》，《文化藝術(shù)研究》2009年第4期。

在以上論述中，學(xué)者們都對(duì)民俗學(xué)學(xué)者在非遺保護(hù)中所扮演的角色進(jìn)行了批評(píng)和反思，這也反映出民俗學(xué)在參與非遺保護(hù)過(guò)程中的學(xué)科定位問(wèn)題：民俗學(xué)學(xué)者應(yīng)當(dāng)持有何種研究立場(chǎng)？民俗學(xué)學(xué)者如何參與非遺保護(hù)？

(二)民俗學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，即民俗學(xué)學(xué)者在介入非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，究竟該發(fā)揮何種作用？如何評(píng)估和反思學(xué)術(shù)介入的后果？

非遺保護(hù)被認(rèn)為開創(chuàng)了民俗學(xué)的新時(shí)代，有學(xué)者稱之為“民俗學(xué)的非遺時(shí)代”，還有學(xué)者提出了公共民俗學(xué)或?qū)嵺`民俗學(xué)的概念。這些理念的提出都基于一個(gè)基本事實(shí)，即民俗學(xué)學(xué)者擔(dān)當(dāng)起民間社會(huì)與政府之間的專家角色，廣泛而深入地參與到非遺保護(hù)的具體實(shí)踐中，并由此在國(guó)家的公共文化領(lǐng)域獲得了一定的話語(yǔ)權(quán)。然而，一些有識(shí)之士也深刻意識(shí)到，民俗學(xué)學(xué)者與非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)之間的親密性應(yīng)當(dāng)成為被反思的對(duì)象，對(duì)民俗學(xué)專業(yè)知識(shí)的運(yùn)用能否真正促進(jìn)非遺在民間的長(zhǎng)久生命力成為了一個(gè)值得思考的問(wèn)題。

周星在他的文章中討論了公共民俗學(xué)在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性。他指出，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實(shí)踐性和應(yīng)用性研究，將促使民俗學(xué)成長(zhǎng)為具有公共性的學(xué)問(wèn)，但也要警惕學(xué)術(shù)有可能被行政權(quán)力同化的危險(xiǎn)性。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)檢討整個(gè)非遺申報(bào)過(guò)程中基層社區(qū)和當(dāng)?shù)鼐用?文化的主體和傳承者)缺席、不在場(chǎng)和沒(méi)有發(fā)言權(quán)的問(wèn)題，對(duì)過(guò)度開發(fā)、過(guò)度商品化和博物館化等傾向，以及以保護(hù)之名導(dǎo)致出現(xiàn)破壞的可能性，也應(yīng)予以警惕。[注]周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和中國(guó)民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。

劉曉春則從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性的角度來(lái)論述遺產(chǎn)化過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題。他認(rèn)為，遺產(chǎn)化意味著將非物質(zhì)文化從具體的生存語(yǔ)境中抽離出來(lái)，由傳承主體之外的第三者所發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、利用以及專門化、數(shù)據(jù)化、學(xué)科化，并被納入到政府的文化發(fā)展戰(zhàn)略，成為具有政治、經(jīng)濟(jì)、文化價(jià)值的文化產(chǎn)品；在這一過(guò)程中，作為地方性知識(shí)的非物質(zhì)文化一旦成為普遍的知識(shí)和文化，便在地方性知識(shí)體系內(nèi)部造成了分裂，在保護(hù)的同時(shí)可能造成另一種破壞。[注]劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。

王杰文則提出要充分意識(shí)到民眾與民俗學(xué)者同時(shí)作為實(shí)踐主體的身份，以及作為實(shí)踐主體的自由意志和道德責(zé)任；學(xué)科倫理應(yīng)當(dāng)成為普遍遵守與踐行的職業(yè)倫理。[注]王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場(chǎng)的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。戶曉輝則提出，非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸不是以契合當(dāng)下的權(quán)力關(guān)系為目標(biāo)，而是應(yīng)當(dāng)積極塑造以民主參與為特點(diǎn)的新型政治文化。[注]戶曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。這些論述凸顯出非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)中民俗學(xué)面臨的挑戰(zhàn)。在筆者看來(lái)，挑戰(zhàn)來(lái)自兩個(gè)方面：一是學(xué)科立場(chǎng)問(wèn)題，民俗學(xué)學(xué)者是滿足于接受政府聘用的專家角色，還是堅(jiān)持非遺的民間屬性？二是非遺保護(hù)與非遺研究中的方法論問(wèn)題，即是對(duì)非遺進(jìn)行整體性的研究與保護(hù)，還是將非遺從地方語(yǔ)境中剝離出來(lái)，使之成為公共文化空間中的展品。

(三)關(guān)于非遺研究的方法論問(wèn)題，即如何在當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)與文化語(yǔ)境中對(duì)非遺展開整體性的研究

從上世紀(jì)九十年代開始，中國(guó)民俗學(xué)界倡導(dǎo)將民俗事象還原到生活世界中進(jìn)行研究。[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年。民俗研究中的語(yǔ)境轉(zhuǎn)向和民族志式的整體研究取向逐步成為民俗學(xué)界的共識(shí)。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。然而，在非遺保護(hù)和非遺研究當(dāng)中，如何將非遺放在當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)與文化語(yǔ)境中進(jìn)行審視尚未成為民俗學(xué)的學(xué)科著力點(diǎn)。當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)與文化語(yǔ)境的缺失將導(dǎo)致研究者難以清晰地認(rèn)知非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)背后的政治與社會(huì)動(dòng)力及其后果，難以通過(guò)非遺研究來(lái)探討我們這個(gè)時(shí)代國(guó)民乃至人類所共同面對(duì)的問(wèn)題。在非遺研究中，當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)與文化語(yǔ)境不僅僅包括與非遺相關(guān)的地方社會(huì)語(yǔ)境，同時(shí)還包括國(guó)家權(quán)力與社會(huì)治理方式的轉(zhuǎn)型，中國(guó)的學(xué)術(shù)和政治話語(yǔ)與由西方主導(dǎo)的遺產(chǎn)話語(yǔ)的關(guān)系，以及全球化背景下遺產(chǎn)工業(yè)與經(jīng)濟(jì)資本之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)等等。從這個(gè)意義上說(shuō)，非遺研究就是關(guān)于非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的研究，同時(shí)也是關(guān)于當(dāng)代中國(guó)與世界的研究。非遺是研究的路徑或方法，而非研究的目的本身。

以上三個(gè)方面的問(wèn)題交織在民俗學(xué)家對(duì)非遺研究和非遺保護(hù)現(xiàn)狀的反思當(dāng)中。岳永逸、蔡加琪以倍受民俗學(xué)界矚目的河北范莊龍牌會(huì)為個(gè)案，來(lái)反思學(xué)界在非遺化過(guò)程中扮演的角色和當(dāng)下中國(guó)的遺產(chǎn)政治。他們的研究發(fā)現(xiàn)，在尋求合法化和向所謂民族文化符號(hào)演進(jìn)的過(guò)程中，被非遺化之后的龍牌會(huì)對(duì)于地方社會(huì)的意義被削弱，以至于出現(xiàn)活力不足的疲軟現(xiàn)象。作者認(rèn)為：“已經(jīng)有了認(rèn)真重新全面評(píng)估在世界文化話語(yǔ)體系支配下的非遺運(yùn)動(dòng)之于個(gè)體、社會(huì)、國(guó)家與中華文明之價(jià)值的必要性。從而，讓草根的、精致的本土文化，真正在文明中國(guó)有著其主體性、自主性與自豪感，并反向去影響具有他者話語(yǔ)霸權(quán)的’非遺’與’非遺化’。”作者甚至主張“與非遺運(yùn)動(dòng)同步前行的中國(guó)民俗學(xué)擺脫非遺化的束縛，僅僅將非遺與非遺化視為民俗學(xué)研究的一個(gè)部分，從而給予學(xué)科本身更廣闊的天地和更深入的學(xué)理思考”。[注]岳永逸、蔡加琪：《廟會(huì)的非遺化、學(xué)界書寫及中國(guó)民俗學(xué)：龍牌會(huì)研究三十年》，《民族文學(xué)研究》2017年第6期。這一論述具有很強(qiáng)的學(xué)科反思精神，也揭示出民俗學(xué)等學(xué)科在參與非遺保護(hù)過(guò)程中面臨的幾重困境：民俗學(xué)如何處理自身與非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，是積極介入或是質(zhì)疑、抽身而退？非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)對(duì)于民俗學(xué)實(shí)現(xiàn)學(xué)科抱負(fù)到底是機(jī)會(huì)還是束縛？如何處理中國(guó)本土的非遺保護(hù)話語(yǔ)與世界遺產(chǎn)保護(hù)話語(yǔ)的關(guān)系？公共民俗學(xué)的公共面向意味著什么，是指從公共權(quán)力部門獲得話語(yǔ)權(quán)，還是以民間社會(huì)的文化權(quán)利為旨?xì)w？

非遺時(shí)代的民俗學(xué)似乎也正在進(jìn)入疲軟期，一方面，民俗學(xué)日漸獲得非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的話語(yǔ)權(quán)，事功顯著；另一方面，從知識(shí)生產(chǎn)的格局而言，民俗學(xué)關(guān)于非遺研究的理論脈絡(luò)比較分散，對(duì)于非遺保護(hù)現(xiàn)狀的研究和反思尚未能推動(dòng)學(xué)科理論與方法論的更新。非遺本身是國(guó)際話語(yǔ)與當(dāng)下中國(guó)的政治、社會(huì)與文化需求互動(dòng)的結(jié)果，然而，國(guó)內(nèi)的非遺研究卻很少進(jìn)行國(guó)際比較，也較少借鑒國(guó)外前沿的理論與方法，對(duì)中國(guó)非遺保護(hù)過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題的特殊性和普遍性缺乏總體把握，從而在一定程度上限制了非遺研究和非遺保護(hù)的新思路的展開。在這種情形下，借鑒國(guó)外的批判性遺產(chǎn)研究成果，將可能成為非遺時(shí)代民俗學(xué)走出瓶頸的必要步驟。

二、批判性遺產(chǎn)研究的基本 理論：新的學(xué)術(shù)視野

非遺研究和非遺保護(hù)在中國(guó)面臨的諸多問(wèn)題并不是獨(dú)一無(wú)二的。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，西方學(xué)界確立了遺產(chǎn)研究這一問(wèn)題域，并通過(guò)多學(xué)科參與和相互對(duì)話將遺產(chǎn)研究推進(jìn)到新的階段。進(jìn)入二十一世紀(jì)以來(lái)，國(guó)際遺產(chǎn)研究領(lǐng)域最令人矚目的進(jìn)展就是批判性遺產(chǎn)研究(critical heritage studies)的成形。批判性遺產(chǎn)研究不僅提出了系統(tǒng)的理論和方法論，而且還形成了以批判性遺產(chǎn)研究學(xué)會(huì)(Association of Critical Heritage Studies)為代表的國(guó)際化的學(xué)術(shù)組織。該組織于2012年在瑞典舉行首次會(huì)議就收到了500篇參會(huì)論文。[注][德]克里斯托弗·布魯曼：《文化遺產(chǎn)與“遺產(chǎn)化”的批判性觀照》，吳秀杰譯，《民族藝術(shù)》2017年第1期?！秶?guó)際遺產(chǎn)研究學(xué)刊》(International Journal of Heritage Studies)則成為了批判性遺產(chǎn)研究的重要陣地，通過(guò)組織批判性遺產(chǎn)研究的專欄，形成廣泛的學(xué)術(shù)影響。

筆者將主要借鑒批判性遺產(chǎn)研究的重要代表人物、考古學(xué)家勞拉簡(jiǎn)·史密斯(Laurajane Smith)在《遺產(chǎn)的利用》(UsesofHeritage)一書中提出的主要觀點(diǎn)，并對(duì)近幾年來(lái)《國(guó)際遺產(chǎn)研究學(xué)刊》發(fā)表的關(guān)于批判性遺產(chǎn)研究的專業(yè)論文進(jìn)行梳理，試圖厘清批判性文化遺產(chǎn)研究的基本理論，以供國(guó)內(nèi)學(xué)界參考。在展開論述之前，需要澄清兩個(gè)方面的問(wèn)題。一是西方學(xué)界沒(méi)有在理論涵蓋面上過(guò)于區(qū)分遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)三個(gè)范疇，在他們看來(lái)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的提出是對(duì)文化遺產(chǎn)概念的補(bǔ)充和深化，從學(xué)理層面來(lái)說(shuō)，批判性遺產(chǎn)研究的基本理論具有普遍的適用性。二是批判性遺產(chǎn)研究并非否定遺產(chǎn)保護(hù)事業(yè)的價(jià)值和必要性，而是試圖提供一種重新認(rèn)知遺產(chǎn)的視角，即遺產(chǎn)的價(jià)值和意義并非自然存在，而是處于權(quán)力關(guān)系中的不同行動(dòng)主體共同建構(gòu)的結(jié)果。說(shuō)到底，批判性遺產(chǎn)研究的目標(biāo)是以遺產(chǎn)為研究路徑，來(lái)理解我們?cè)谶@個(gè)時(shí)代所共同面臨的重要問(wèn)題及其內(nèi)在邏輯。

(一)遺產(chǎn)是文化實(shí)踐的過(guò)程，所有遺產(chǎn)都是無(wú)形的(intangible)

國(guó)內(nèi)已有學(xué)者指出，國(guó)際學(xué)界已經(jīng)意識(shí)到“遺產(chǎn)化”實(shí)踐是一種歷史的與社會(huì)的發(fā)明：“‘遺產(chǎn)化’的文化實(shí)踐，乃是一種基于‘現(xiàn)在的’需要而創(chuàng)造性地挑選、命名、重組‘過(guò)去的’文化資源的創(chuàng)造性活動(dòng)?！盵注]王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場(chǎng)的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。實(shí)際上，不止是“遺產(chǎn)化”被視作文化實(shí)踐的過(guò)程，遺產(chǎn)本身也被看作是文化與社會(huì)過(guò)程。

史密斯指出，遺產(chǎn)不等同于“物”，而是文化與社會(huì)過(guò)程，其中所產(chǎn)生的記憶活動(dòng)創(chuàng)造出理解與參與當(dāng)下世界的路徑；關(guān)于遺產(chǎn)的觀念總是被用來(lái)建構(gòu)、再建構(gòu)或者協(xié)商當(dāng)下的認(rèn)同、社會(huì)文化價(jià)值和意義。她認(rèn)為，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，所有的遺產(chǎn)都是無(wú)形的(intangible)。她還提出，遺產(chǎn)也是話語(yǔ)，是社會(huì)實(shí)踐的形式：話語(yǔ)不僅組織起像“遺產(chǎn)”這樣的概念及其被理解的方式，也組織起我們行動(dòng)的方式，社會(huì)與技術(shù)實(shí)踐的方式，以及知識(shí)被建構(gòu)和被再生產(chǎn)的方式。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 2-4.

將遺產(chǎn)看作文化實(shí)踐的過(guò)程，而非固化的文化形式，是批判性遺產(chǎn)研究的基本出發(fā)點(diǎn)。這一基本設(shè)定使得以問(wèn)題的焦點(diǎn)不再是遺產(chǎn)的“本真性”，而是圍繞本真性而產(chǎn)生的各種社會(huì)話語(yǔ)和社會(huì)實(shí)踐。史密斯從“遺產(chǎn)即體驗(yàn)”、“作為認(rèn)同的遺產(chǎn)”、“無(wú)形的遺產(chǎn)”、“記憶與追憶”、“作為表演的遺產(chǎn)”、“遺產(chǎn)與地方的多樣性”以及“不和諧的遺產(chǎn)”等方面論述了遺產(chǎn)政治中的行動(dòng)、權(quán)力與能動(dòng)性，貫穿于遺產(chǎn)當(dāng)中的行動(dòng)和思考不僅僅與過(guò)去相關(guān)，而且也與我們未來(lái)走向何處去緊密相連。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 45-84.

史密斯明確提出遺產(chǎn)的本質(zhì)是“一種文化過(guò)程或涉身的展演(embodied performance)”，具體而言包括了三個(gè)層次，即機(jī)構(gòu)層面的遺產(chǎn)制造，包括遺產(chǎn)專家在內(nèi)的各個(gè)社群的遺產(chǎn)制造，以及個(gè)體層面的遺產(chǎn)制造。[注][澳]勞拉簡(jiǎn)·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。其中，對(duì)于遺產(chǎn)專家的角色分析是批判性遺產(chǎn)研究最核心的部分。

(二)對(duì)權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的解構(gòu)與批判

史密斯最重要的貢獻(xiàn)之一就是提出了“權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)”(Authorized Heritage Discourse，簡(jiǎn)稱AHD)的概念，用來(lái)指將關(guān)于遺產(chǎn)的本質(zhì)與意義的假設(shè)自然化的那套話語(yǔ)，其特點(diǎn)包括與民族國(guó)家和民族性相關(guān)的觀念，通過(guò)紀(jì)念性和審美性來(lái)定義不朽的文化價(jià)值。權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)也是一套專業(yè)話語(yǔ)，它賦予專家特權(quán)，讓他們來(lái)評(píng)判過(guò)去及其物質(zhì)顯現(xiàn)的價(jià)值，并主導(dǎo)和規(guī)定專業(yè)化的遺產(chǎn)實(shí)踐。與專家和權(quán)威話語(yǔ)相對(duì)的，是大眾話語(yǔ)與實(shí)踐，他們受到專家話語(yǔ)的影響，但是不能被等同于專家話語(yǔ)，并有可能對(duì)權(quán)威話語(yǔ)構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，遺產(chǎn)也可以被理解為與社會(huì)意義的控制、協(xié)商相關(guān)的話語(yǔ)，以及與認(rèn)同的創(chuàng)造和再創(chuàng)造相關(guān)的實(shí)踐。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 4-5.

在史密斯看來(lái)，權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)依賴于技術(shù)專家和審美專家的權(quán)力與知識(shí)聲明，并且通過(guò)國(guó)家文化機(jī)構(gòu)而得以制度化。這是一套自我指涉(self-referential)的話語(yǔ)，即不斷地合法化自身以及這套話語(yǔ)的價(jià)值和意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，并導(dǎo)致了一系列特殊的后果。首要的后果是通過(guò)構(gòu)建和合法化什么是遺產(chǎn)，界定誰(shuí)有能力為遺產(chǎn)說(shuō)話以及定義遺產(chǎn)的本質(zhì)和意義，建立起關(guān)于它自身的權(quán)威并使之成為現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)過(guò)程中，一系列遺產(chǎn)邊界(boundedness)得以確立。一是將遺產(chǎn)建構(gòu)為被動(dòng)參與的事物，遺產(chǎn)不被看作主動(dòng)的過(guò)程或經(jīng)驗(yàn)，從而將遺產(chǎn)的觀念從當(dāng)下和當(dāng)下的價(jià)值、愿望以及對(duì)遺產(chǎn)的積極使用中脫離出去，使之成為局限于“過(guò)去”的事物；二是確保遺產(chǎn)成為合理的分析對(duì)象，并成為相關(guān)專家和一系列專業(yè)知識(shí)形式的責(zé)任目標(biāo)。

權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)背后的權(quán)力關(guān)系肯定了一部分人有能力和權(quán)威為遺產(chǎn)代言，而另一部分人則不能；肯定了精英階層的經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值，而邊緣群體的歷史、文化和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)被排除在外，從而限制了關(guān)于被設(shè)定的社會(huì)與文化價(jià)值的廣泛討論；遺產(chǎn)被看作是接受來(lái)自各類專家的智慧與知識(shí)的過(guò)程，從而在專家、遺產(chǎn)和訪客之間建立起從上至下的關(guān)系模式。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 11-12, 31-34.具體而言，史密斯將專家在遺產(chǎn)政治中發(fā)揮的作用歸納為三個(gè)方面，即專家知識(shí)為定義遺產(chǎn)的意義和本質(zhì)提供了認(rèn)識(shí)論框架，遺產(chǎn)被簡(jiǎn)化為管理與保護(hù)的技術(shù)化過(guò)程；專家通常努力維系自身的特權(quán)地位；以及作為專家知識(shí)的遺產(chǎn)被整合到治理命題(governmentality thesis)中，成為在當(dāng)下控制和生產(chǎn)認(rèn)同的手段之一。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 51-52.

對(duì)于權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的解構(gòu)和批判來(lái)自研究者對(duì)于知識(shí)與權(quán)力關(guān)系的深刻反思，它打破了遺產(chǎn)研究當(dāng)中通過(guò)將遺產(chǎn)客觀化而產(chǎn)生的知識(shí)合法化路徑。同時(shí)，遺產(chǎn)專家成為了遺產(chǎn)景觀中的一部分，甚至成為我們理解遺產(chǎn)政治當(dāng)中權(quán)力運(yùn)作邏輯的關(guān)鍵點(diǎn)。國(guó)內(nèi)已有學(xué)者關(guān)注到權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)對(duì)于遺產(chǎn)制造過(guò)程的影響[注]劉朝暉：《“被再造的”中國(guó)大運(yùn)河：遺產(chǎn)話語(yǔ)背景下的地方歷史、文化符號(hào)與國(guó)家權(quán)力》，《文化遺產(chǎn)》2016年第6期。，但是，對(duì)于這一話語(yǔ)在中國(guó)的形成機(jī)制、表現(xiàn)形式及其與國(guó)家和地方社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系，還缺乏細(xì)致的研究和剖析。

(三)構(gòu)建包容性的和對(duì)話性的遺產(chǎn)過(guò)程

在解構(gòu)和批判權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的同時(shí)，批判遺產(chǎn)研究也彰顯出未來(lái)遺產(chǎn)研究與保護(hù)的新的可能性。構(gòu)建包容性的和對(duì)話性的遺產(chǎn)過(guò)程，成為批判遺產(chǎn)研究的重要目標(biāo)。

如果我們承認(rèn)遺產(chǎn)是文化生產(chǎn)過(guò)程，那么，這就意味著人們能夠?qū)z產(chǎn)背后的認(rèn)同、價(jià)值和意義進(jìn)行協(xié)商，而且能夠通過(guò)它來(lái)挑戰(zhàn)和重新定義他們?cè)谑澜缰械奈恢?。因此，遺產(chǎn)也是充滿抗?fàn)幣c協(xié)商的政治資源或過(guò)程。作為文化實(shí)踐的遺產(chǎn)充滿了給定的認(rèn)同與競(jìng)爭(zhēng)性的認(rèn)同之間的張力，對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行理論化將同時(shí)對(duì)學(xué)術(shù)分析、遺產(chǎn)實(shí)踐和相關(guān)政策產(chǎn)生影響。[注]LaurajaneSmith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, p. 7.

批判性遺產(chǎn)研究的另一位代表人物羅德尼·哈里森(Rodney Harrison)強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)在本質(zhì)上是一種有關(guān)社會(huì)的選擇性記憶、保護(hù)和闡釋的政治選擇。研究者既要考慮官方主導(dǎo)的遺產(chǎn)話語(yǔ)，也要看到地方層面在遺產(chǎn)、地方與認(rèn)同之間的聯(lián)系。在遺產(chǎn)話語(yǔ)中存在著對(duì)于過(guò)去的多種解讀和意義的競(jìng)爭(zhēng)，其中國(guó)家主導(dǎo)的民族遺產(chǎn)的概念與社區(qū)能動(dòng)性之間存在著張力。[注]Rodney Harrison (ed.), Understanding the Politics of Heritage, Manchester: Manchester University Press, 2010.面對(duì)遺產(chǎn)話語(yǔ)中的張力，哈里森強(qiáng)調(diào)連接性和對(duì)話性，主張?jiān)谶z產(chǎn)與當(dāng)代的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和環(huán)境挑戰(zhàn)中建立關(guān)聯(lián)。他提出構(gòu)建包容、民主與對(duì)話的空間，在關(guān)于遺產(chǎn)的決策中將政客、官僚機(jī)構(gòu)、專家和普通公民匯聚在一起，產(chǎn)生出看待、思考和行動(dòng)的新方案，從而將遺產(chǎn)理解為對(duì)話性的文化實(shí)踐過(guò)程。[注]Rodney Harrison, Heritage: Critical Approach, Abingdon: Routledge, 2012.

(四)批判性遺產(chǎn)研究需要回應(yīng)當(dāng)代世界面對(duì)的重要議題

將遺產(chǎn)看作文化實(shí)踐的過(guò)程，和對(duì)權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的批判，也意味著將遺產(chǎn)再嵌入到歷史與社會(huì)之中來(lái)進(jìn)行審視。批判性遺產(chǎn)研究反對(duì)為了遺產(chǎn)而研究遺產(chǎn)的本質(zhì)主義視角，而試圖從遺產(chǎn)出發(fā)來(lái)理解當(dāng)今世界，遺產(chǎn)成為方法或研究路徑，而非研究目的。提姆·溫特(Tim Winter)旗幟鮮明地提出，批判性遺產(chǎn)研究不僅僅是針對(duì)遺產(chǎn)保護(hù)政策而開展的批評(píng)性研究，而應(yīng)當(dāng)去論證從遺產(chǎn)中引申出來(lái)的、當(dāng)代世界面對(duì)的重要議題。遺產(chǎn)研究應(yīng)該試圖和公共生活的其他領(lǐng)域形成關(guān)聯(lián)，諸如氣候變化、可持續(xù)發(fā)展、多元文化主義和沖突和解等等。遺產(chǎn)文化是對(duì)當(dāng)代社會(huì)與政治生活以及轉(zhuǎn)變中的治理模式的表達(dá)，并與認(rèn)同的形成以及后工業(yè)化時(shí)代全球資本生產(chǎn)方式緊密相關(guān)。批判性遺產(chǎn)研究需要解釋研究對(duì)象與今天的區(qū)域及全球轉(zhuǎn)變的關(guān)系。[注]Tim Winter, “Clarifying the Critical in Critical Heritage Studies”, International Journal of Heritage Studies, 2013, Vol. 19, No.6, pp. 533-542.

總而言之，批判性遺產(chǎn)研究所形成的基本理念和概念對(duì)于中國(guó)學(xué)界有重要的借鑒意義。前文所提到的中國(guó)民俗學(xué)界面對(duì)的非遺保護(hù)中的主體性問(wèn)題、民俗學(xué)學(xué)者的角色問(wèn)題以及對(duì)非遺的整體性研究的期待，都可以在批判性遺產(chǎn)研究的既有成果中得到回應(yīng)，并從中獲得理論支持。同時(shí)，借鑒西方學(xué)界關(guān)于批判性遺產(chǎn)研究的基本理論，并不等于脫離當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境來(lái)思考問(wèn)題。恰恰相反，批判性遺產(chǎn)研究的基本理論有助于我們將研究對(duì)象相對(duì)化，不再糾結(jié)在“遺產(chǎn)好不好”，或者“遺產(chǎn)保護(hù)好不好”的問(wèn)題上，而是更清醒地認(rèn)知遺產(chǎn)政治當(dāng)中不同主體的行動(dòng)邏輯，更好地思考作為文化實(shí)踐過(guò)程的遺產(chǎn)與當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)文化語(yǔ)境之間的關(guān)系。

三、邁向批判性遺產(chǎn)研究： 當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境與問(wèn)題

在本文的最后，需要回到文章開頭所提到的問(wèn)題：民俗學(xué)內(nèi)部在非遺保護(hù)問(wèn)題上形成了內(nèi)在的緊張關(guān)系，對(duì)非遺的價(jià)值層面的肯定和對(duì)非遺保護(hù)的實(shí)踐層面的批評(píng)并存，我們應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)和解釋這種內(nèi)在的張力？對(duì)此，我們不應(yīng)該回避，而應(yīng)當(dāng)去研究這種張力如何在作為文化實(shí)踐的遺產(chǎn)話語(yǔ)中具體體現(xiàn)出來(lái)，并構(gòu)筑了當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在我看來(lái)，這種張力實(shí)際上也是中國(guó)社會(huì)內(nèi)在張力的投影，同時(shí)，也需要在當(dāng)代中國(guó)的特殊語(yǔ)境中去理解。

對(duì)于非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的價(jià)值層面的肯定凸顯出當(dāng)代中國(guó)后革命時(shí)代的特殊語(yǔ)境。其中，學(xué)者們的肯定立場(chǎng)各有側(cè)重，但總的來(lái)說(shuō)是認(rèn)為非遺保護(hù)對(duì)中國(guó)革命進(jìn)程中的“否定傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”進(jìn)行了矯正，是對(duì)民眾主體性與民間傳統(tǒng)文化價(jià)值的積極肯定。這些說(shuō)法可能需要回答幾個(gè)問(wèn)題：一是如何看待革命時(shí)代與后革命時(shí)代之間的連續(xù)性？如果說(shuō)革命時(shí)代造成了所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的斷裂，那么今天的非遺是否在某種程度上意味著革命時(shí)代與后革命時(shí)代之間的斷裂？二是國(guó)家權(quán)力在遺產(chǎn)政治中扮演的角色以及權(quán)力運(yùn)作邏輯有怎樣的變化？如果說(shuō)革命時(shí)代國(guó)家權(quán)力通過(guò)否定傳統(tǒng)文化的價(jià)值來(lái)確立自身權(quán)威，那么，今天國(guó)家權(quán)力通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的高度肯定又帶來(lái)了怎樣的政治效應(yīng)？

筆者以為，要把這些問(wèn)題解釋清楚，就需要對(duì)中國(guó)的權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)進(jìn)行系譜分析，看到自社會(huì)主義革命時(shí)期以來(lái)權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的演變，并從中分析國(guó)家權(quán)力的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。簡(jiǎn)單地說(shuō)，社會(huì)主義革命時(shí)期的權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)并不是對(duì)傳統(tǒng)文化一棒子打死，而是從中區(qū)分出精華與糟粕，先進(jìn)與落后，革命與反動(dòng)，通過(guò)評(píng)估遺產(chǎn)對(duì)于革命的價(jià)值來(lái)進(jìn)行選擇性的繼承[注]Pablo Alonso Gonzalez, “Communism and Cultural Heritage: the Quest for Continuity”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 22, No. 9, 2016, pp. 653-663.，中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展與革命時(shí)期權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的形成有著密切的關(guān)聯(lián)。今天，由政府主導(dǎo)、學(xué)者參與建構(gòu)權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的局面并沒(méi)有根本性的改變，變化在于遺產(chǎn)評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)，遺產(chǎn)對(duì)于革命的價(jià)值被替換為國(guó)家層面的遺產(chǎn)對(duì)于民族認(rèn)同的價(jià)值和地方層面的遺產(chǎn)對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值，而遺產(chǎn)與地方的關(guān)系、遺產(chǎn)與當(dāng)?shù)厝说那楦新?lián)系可能被弱化。在遺產(chǎn)管理的過(guò)程中，記憶與遺忘始終并存，在一部分遺產(chǎn)被賦予永恒價(jià)值的同時(shí)，另一部分遺產(chǎn)卻可能被拋棄和遺忘[注]Michael Herzfeld, “Heritage and Corruption: the Two Faces of the Nation-state”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 21, No. 6, 2015, pp. 531-544.。有學(xué)者使用“歷史的積聚之危機(jī)”(crisis of accumulation of the past)這一說(shuō)法指稱，在當(dāng)下對(duì)歷史中相互矛盾的不同方面進(jìn)行排列的時(shí)候會(huì)產(chǎn)生積聚的危機(jī)，遺產(chǎn)話語(yǔ)總是同時(shí)包含了追憶與忘卻，我們不僅要關(guān)注受到保護(hù)的方面，還要關(guān)注那些被認(rèn)為對(duì)當(dāng)代和未來(lái)缺少意義而被舍棄的部分。[注]Rodney Harrison, “Forgetting to Remember, Remembering to Forget: Late Modern Heritage Practice, Sustainability and the ‘Crisis’ of Accumulation of the Past”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 19, No. 6, 2015, p. 580.無(wú)論在革命時(shí)代，還是在后革命時(shí)代，國(guó)家權(quán)力的主導(dǎo)性作用，專家參與和權(quán)威化遺產(chǎn)話語(yǔ)的建構(gòu)，有選擇性的記憶和遺忘，都是遺產(chǎn)政治的確定性內(nèi)涵，也是我們今天仍然需要面對(duì)和反思的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

對(duì)于非遺保護(hù)實(shí)踐中出現(xiàn)的具體問(wèn)題的批評(píng)也需要被放在當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境中重新思考，尤其需要考量國(guó)家的角色和普通人對(duì)于國(guó)家的理解。毋庸置疑，國(guó)家遺產(chǎn)的形成和建構(gòu)是在特定的歷史語(yǔ)境中，尤其是在現(xiàn)代國(guó)家的轉(zhuǎn)型過(guò)程中促成的[注]彭兆榮：《以民族-國(guó)家的名義：國(guó)家遺產(chǎn)的屬性與限度》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。；以聯(lián)合國(guó)教科文組織為代表的世界遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)強(qiáng)化了國(guó)家作為遺產(chǎn)所有者的角色，“‘遺產(chǎn)’作為一種國(guó)家公共資源的政治表述，是現(xiàn)代遺產(chǎn)最重要的特征”[注]魏愛(ài)棠、彭兆榮：《遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中的政治與認(rèn)同》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第5期。。學(xué)者們關(guān)注到非遺保護(hù)中的主體性問(wèn)題，通常認(rèn)為國(guó)家和被政府授權(quán)的專家處于強(qiáng)勢(shì)的一方，地方民眾則處于弱勢(shì)的一方，國(guó)家與社會(huì)的權(quán)勢(shì)不均衡狀態(tài)導(dǎo)致了非遺保護(hù)中的諸多問(wèn)題。這些研究對(duì)于一些案例而言當(dāng)然具有一定的解釋力，但是，國(guó)家與社會(huì)二分的思維模式可能更多地出于學(xué)者的想象，而且也難以解釋非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)得以廣泛開展的社會(huì)動(dòng)力問(wèn)題。對(duì)于許多普通民眾來(lái)說(shuō)，非遺的名號(hào)代表著國(guó)家的認(rèn)可，這種認(rèn)可本身就是有意義的。范莊龍牌會(huì)的非遺化過(guò)程當(dāng)然有國(guó)家權(quán)力和專家話語(yǔ)在其中起作用，但是，當(dāng)?shù)厝巳绾卧u(píng)價(jià)和理解這一過(guò)程可能才是最有意思的地方。民眾的主體性并不意味著對(duì)國(guó)家權(quán)力的排斥，而是意味著普通人如何在“國(guó)家”這一價(jià)值認(rèn)知框架下“想象、理解、評(píng)論、批判社會(huì)生活”[注]項(xiàng)飚：《普通人的“國(guó)家”理論》，《開放時(shí)代》2010年第10期。項(xiàng)飚在文中論述到：“老百姓從來(lái)沒(méi)有感覺(jué)國(guó)家過(guò)大過(guò)強(qiáng)是一個(gè)問(wèn)題，也不覺(jué)得國(guó)家推進(jìn)社會(huì)建設(shè)有什么不好。所以，了解普通人的國(guó)家觀念，是真正理解當(dāng)前中國(guó)社會(huì)變化的一個(gè)重要部分?！?第118頁(yè))普通人的國(guó)家理論具有兩重性：“一方面，‘國(guó)家’作為一個(gè)抽象的概念，被道德化、總體化、自然化，很少人置疑其合法性和正義性；另一方面，大家對(duì)具體國(guó)家機(jī)構(gòu)的行為則高度懷疑，老百姓和具體國(guó)家機(jī)構(gòu)的互動(dòng)利益化，甚至機(jī)會(huì)主義化?！?第118頁(yè))這一觀點(diǎn)可以用來(lái)觀察和解釋非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)特點(diǎn)：一是非遺的概念經(jīng)過(guò)政府推廣之后，民眾很快就適應(yīng)了這樣的新提法，將過(guò)去不太敢公開談?wù)摰囊恍胺饨孕拧敝匦赂拍罨癁榉沁z，并積極申報(bào)非遺項(xiàng)目。。非遺保護(hù)實(shí)踐不僅僅是政府和專家主導(dǎo)下的實(shí)踐，同時(shí)也是普通人的國(guó)家理論的具體實(shí)踐過(guò)程。

當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家主義及其對(duì)社會(huì)建設(shè)工程的全面吸納，是非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)興起的另一重要語(yǔ)境。在具體的研究當(dāng)中，除了關(guān)注到普通人國(guó)家理論的實(shí)踐，我們還要看到不同層級(jí)的政府部門在其中所發(fā)揮的能動(dòng)性。有學(xué)者通過(guò)對(duì)浙江在推進(jìn)美麗鄉(xiāng)村建設(shè)過(guò)程中的遺產(chǎn)制造過(guò)程進(jìn)行了研究，發(fā)現(xiàn)地方官員和村民對(duì)遺產(chǎn)進(jìn)行了再概念化(reconceptulization)，從而將當(dāng)?shù)氐臍v史遺跡和特色產(chǎn)業(yè)打造為符合美麗鄉(xiāng)村建設(shè)指標(biāo)的“生態(tài)文化遺產(chǎn)”[注]Toby Lincoln and Rebecca Madgin, “The Inherent Malleability of Heritage: Creating China’s Beautiful Villages, International Journal of Heritage Studies, Vol. 24, No. 9, 2018, pp. 938-953.。這一案例體現(xiàn)了遺產(chǎn)內(nèi)在的可延展性(inherent malleability)以及遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)特殊的延展路徑。

此外，伴隨著城市化和發(fā)展主義興起的“鄉(xiāng)愁”也成為了當(dāng)代中國(guó)遺產(chǎn)話語(yǔ)中的重要部分。筆者在參與北京運(yùn)河帶的民俗文化調(diào)查時(shí)，地方政府官員一再?gòu)?qiáng)調(diào)要在城市公共文化建設(shè)中吸收民俗文化遺產(chǎn)并再現(xiàn)鄉(xiāng)愁。作為官方話語(yǔ)元素的鄉(xiāng)愁和作為城市市民情感表達(dá)的鄉(xiāng)愁，如何共同催生出新的文化實(shí)踐，也是今天的民俗學(xué)者需要關(guān)注的話題。

在我看來(lái)，今天的非遺研究和非遺保護(hù)終究要回到對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理解上來(lái)。如果說(shuō)西方的遺產(chǎn)話語(yǔ)產(chǎn)生于啟蒙運(yùn)動(dòng)，并在后來(lái)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)和民族主義運(yùn)動(dòng)中發(fā)揚(yáng)光大[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 16-28.，那么，當(dāng)代中國(guó)的遺產(chǎn)話語(yǔ)則是在改革開放，重新認(rèn)知中國(guó)與世界關(guān)系的時(shí)代背景中產(chǎn)生的，同時(shí)它也背負(fù)著近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)革命歷史的積淀。中國(guó)的遺產(chǎn)政治既表現(xiàn)出國(guó)際遺產(chǎn)研究當(dāng)中出現(xiàn)的普遍性問(wèn)題，也充滿了特殊性和復(fù)雜性，并體現(xiàn)為與國(guó)家主義、發(fā)展主義和城市化等歷史進(jìn)程的復(fù)雜交織。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)仍然可以成為整合性的學(xué)術(shù)概念——意味著把原先分散的研究對(duì)象整合在一個(gè)范疇里以及形成一個(gè)社會(huì)實(shí)踐和學(xué)術(shù)活動(dòng)的新領(lǐng)域[注]高丙中：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：作為整合性的學(xué)術(shù)概念的成型》，《河南社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。，但是，我們需要在這個(gè)領(lǐng)域增強(qiáng)反思性維度，使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為總體性的社會(huì)事實(shí)。這就需要我們以非遺話語(yǔ)及其實(shí)踐為研究對(duì)象，開展更深入細(xì)致的田野調(diào)查和研究，推動(dòng)非遺保護(hù)主體之間的對(duì)話，發(fā)展出非遺時(shí)代中國(guó)民俗學(xué)研究和實(shí)踐的新范式。